题解：
本篇为《公孙龙子·坚白论》全文。
同白马论一样，坚白论是公孙龙的著名论题之一。司马迁写《史记》时曾两次提到它，一是在《史记·孟子荀卿列传》中：“而赵亦有公孙龙为坚白同异之辩。”二是在《史记·平原君虞卿列传》中：“公孙龙善为坚白之辩。”这样重复记载，足见公孙龙坚白论的学说在史上是很有名的。
全篇围绕前面四句话展开：“‘坚白石，三，可乎？’曰：‘不可。’曰：‘二，可乎？’曰：‘可。’”在此，公孙龙一反常识，指出坚、白、石一析为三不可，因为感官所感之实只有白石与坚石，不能坚、白、石三者共称。
王琯论本篇云：“一石之中涵坚与白，自常识视之，坚也，白也，合而成石，初无疑意。公孙则言白与石可合，以目察石，而能得白也。坚与石可合，手抚石而能得坚也。坚白石三者不可合，因目得其白，不得其坚，手得其坚，不得其白。目察手抚，前属视觉，后属触觉，共为二事，混而成一，则失其真。复次，以目察石，以手抚石，最初但有简单之感觉，不知为白为坚，继由神经传达于脑，经一度之默证，其得于目者始发生白之观念，得于手者发生坚之观念。此二观念复加联合，方能构成坚白相涵之全石。其事微忽迅速，常人之识，盖于坚白二念联成之后，浑言其全。公孙之论，系于坚白二念未合之初，析言其微。推本还原，义自了然。”（王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局，2010年版，第73页。）
公孙龙祖述墨学，然论者多以为在坚白这一论题上，二者相反，公孙龙主“离坚白”，而墨家主“盈坚白”。事实上正是因为公孙龙认为“坚白，不相外也”，坚、白皆为石的内在特点，“自藏”于石，才反对坚白石三者共举，而同意坚与白相离，“坚与石”或者“白与石”两两共举。
《坚白论》原文是：“[客]曰：‘天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚、白、石不相外，藏，三可乎？’[主] 曰：‘有自藏也，非藏而藏也。’”
《墨子·经上》更抽象，只言“坚白”，而不言“石”。上面说：“[经]坚白，不相外也。[说]坚，异处，不相盈，相非，是相外也。”雷一东解释说：“坚和白不互相排斥——不能共处，不互相包容，互相对抗，就是互相排斥。”（参阅雷一东：《墨经校解》，齐鲁书社，2010年1月第3次印刷，第126页。）另外《经说上》还有“坚白之撄相尽”一语，也说坚和白能完全重合。
事实上公孙龙与《墨经》在关键问题的表述上有时近乎一致，何来二者主张互相背离之说。请看《墨子·经下》：“[经]于一，有知焉，有不知焉，说在存。[说]于石，一也，坚白，二也，而在石。故有知焉，有不知焉，可”。
此段《公孙龙子·坚白论》作：“[主]曰：‘于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？”
另外，“坚白论”还使我们对如西方那样的抽象逻辑思维可能导致的名不副实现象保持必要的警惕——进而言之，坚之性，白之相，石之形为三项，而公孙氏循名责实，从对心神（意识）感知万物的自然特性出发——人通过触觉和视觉，只能感知坚石或白石，不可能同时感知“坚白石”，指出坚白石三者共举为“不可”，只能称“坚石”或“白石”。
名学正好补西方逻辑学之不足。现代中国学者以西方逻辑学肢解名学，简直是买椟还珠式的愚蠢。
对于名实不副已经习以为常的中国学界来说，此篇有如当头棒喝！
原文：
“坚、白、石，三，可乎？”
曰：“不可。”
曰：“二，可乎？”
曰：“可。”
曰：“何哉？”
曰：“无坚得白，其举[1]也二；无白得坚，其举也二。[2]”
曰：“得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚。而之石也，之于然[3]也，非三也[4]？”
曰：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊[5]不得其所白，而得其所坚者，无白也[6]。”
曰：“天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚、白、石不相外[7]，藏三，可乎[8]？”
曰：“有自藏[9]也，非藏而藏也[10]。”
曰：“其白也，其坚也，而石必得以相盈，其自藏奈何[11]？”
曰：“得其白，得其坚，见与不见离[12]。不见离，一、一不相盈，故离。离也者，藏也[13]。”
曰：“石之白，石之坚，见与不见二，与[14]三，若广修[15]而相盈也，其非举乎[16]？”
曰：“物白焉，不定[17]其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也[18]？”
曰：“循[19]石，非彼无石；非石，无所取乎白，石不相离者，固乎然，其无已[20]。”
曰：“于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏[21]。藏故，孰谓之不离[22]？”
曰：“目不能坚，手不能白。不可谓无坚，不可谓无白。其异任[23]也，其无以代[24]也。坚白域[25]于石，恶乎离[26]？”
曰：“坚未与石为坚，而物兼[27]。未与物为坚，而坚必坚。其不坚石、物而坚。天下未有若坚，而坚藏[28]。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是[29]。力与知，果不若因是[30]。
且犹白，以[31]目、以火见，而火不见。则火与目不见而神见。神不见，而见离[32]。坚以手，而手以捶，是捶与手知而不知。而神与不知[33]。神乎，是之谓离焉。离也者天下故独而正。[34]”
注释：
[1]举：称，言。
[2]此句旧注：“坚也、白也、石也，三物合体而不谓之三者，人目视石，但见石之白，而不见其坚，是举所见石与白二物，故曰无坚得白，其举也二矣；人手触石，但知石之坚，而不知其白，是举石与坚二物，故曰无白得坚，其举也二。”
[3]之于然：之所以然。
[4]此句旧注：“‘之石’犹此石，坚白共体，不可谓之无坚白，既得其坚白不曰，非三而何？”
[5]拊：用手摸。
[6]此句旧注：“坚非目之所见，故曰无坚，白非手之所知，故曰无白也。”
[7]不相外：即下文的相盈，不互相排斥。
[8]此句旧注：“白者色也，寄一色则众色可知，天下无有众色之物而必因色乃色，故曰天下无白不可以视石也。坚者质也，寄一质则刚柔等质例皆可知，万物之质不同，而各称其所受，天下未有无质之物，而物必因质乃固。故曰天下无坚不可以谓石也。石者形也，举石之形，则众物之形例皆可知，天下未有无形之物，而物必因形乃聚。然则色形质者，相成于一体之中不离也，故曰坚白石不相外也。而人目之所见，手之所触，但得其二不能兼三，人自不能兼三，不可谓之无三，故曰藏三。可乎？言不可也？”
[9]自藏：这里暗指人的感官就是这样，只能看到白而“看”不到坚，只能摸到坚而“摸”不到白。这是自然而然的，并非三者互相包藏。
[10]此句旧注：“目能见物而不见坚，则坚藏矣。手能知物而不知白，则白藏矣。此皆不知所然，自然而藏，故曰自藏也。彼皆自藏，非有物藏之之义，非实触，但得其二，实藏也。”
[11]此句旧注：“盈、满也。其白必满于坚石之中，其坚亦满于白石之中，而石亦满于坚白之中，故曰必得以相盈也。二物相盈必一矣，奈何谓之自藏也。”
[12]离：离实际上与藏是一事物的正反两方面。视石得白，则坚离于白，但同时白又藏于石；摸石得坚，则白离于坚，但同时坚又藏于石。石、坚、白因此不能互相包容。
[13]此句旧注：“夫物各有名，而名各有实，故得白名者，自有白之实，得坚名者，亦有坚之实也。然视石者，见白之实，不见坚之实，不见坚之实，则坚离于白矣。故曰见与不见，谓之离则知之，与不知亦离矣。于石一也，坚与白二也，此三名有实则不相盈也。名不相盈，则素离矣。素离而不见，故谓之藏。《吕氏春秋》曰：公孙龙与鲁孔穿对辞于赵平原家，藏三耳，盖以此篇为辩。”
[14]与：应为“与一”的省略，这里的“一”指石。
[15]广修：物体的宽度和长度。
[16]此句旧注：“修、长也。白虽自有实，然是石之白也，坚虽自有实，然是石之坚也。故坚白二物，与石为三，见与不见共为体。其坚白广修，皆与石均而相满，岂非举三名而合于一实。”
[17]不定：不能认定。
[18]此句旧注：“万物通有白，是不定白于石也，夫坚白岂唯不定于石乎？亦兼不定于万物矣，万物且犹不能定，安能独于与石同体乎？”
[19]循：追溯，这里引申为拿（石）来说。
[20]此句旧注：“宾难主云：因循于石，知万物亦与坚同体，故曰循石也。彼谓坚也，非坚则无石矣。言必赖于坚以成名也，非有于石则无取于白矣。言必赖于石然后以见白也，此三物者，相因乃一体。故吾曰：坚白不相离也，坚白与石犹不相离，则万物之与坚，固然不相离，其无已矣。”
[21]藏：指“自藏”而言。
[22]此句旧注：“以手拊石，知坚不知白，故知与不知，相与离也。以目视石，见白不见坚，故见与不见，相与藏也。坚藏于目，而目不见坚，谁谓坚不藏乎？白离于手，不知于白，谁谓白不离乎？”
[23]任：功能。
[24]代：代替。
[25]域：局限于。
[26]此句旧注：“目能视，手能操。目之与手所在各异，故曰其异任也。目自不能见于坚，不可以手代目之见坚，手自不能知于白，亦不可以目代手之知白，故曰其无以代也。坚白相域不相离，安得谓之离不相离。”
[27]兼：同，这里引申为坚并不单独是石的“坚”。
[28]此句旧注：“坚者不独坚于石，而亦坚于万物，故曰未与石为坚，而物兼也。亦不与万物为坚，而固当自为坚，故曰未与物为坚，而坚必坚也。天下未有若此独立之坚而可见然，亦不可谓之为无坚，故曰而坚藏也。”
[29]因是：因此之故。
[30]此句旧注：“世无独立之坚乎，亦无孤立之白矣。故曰白故不能白，白既不能自白，安能自白于石与物，故曰恶能自物乎？若使白者必能自白，则亦不待白于物而自白矣，岂坚白乎？黄黑等色亦皆然也，若石与物必待于色然后可见也，色既不能自为其色，则石亦不能自显其色矣。天下未有无色而可见之物，故曰石其无有矣，石既无矣，坚白安所托哉。故曰恶取坚白石，反覆相见，则坚白之与万物莫不皆离矣。夫离者，岂有物使之离乎？莫不因是天然而自离矣，故曰因是也；果谓果决也，若，如也。夫不因天然之自离而欲运力与知而离于坚白者，果决不得矣，故不如因是天然之自离也。”
[31]以：用。
[32]此句旧注：“神谓精神也，人谓目能见物，而目以因火见，是目不能见，由火乃得见也，然火非见白之物，则目与火俱不见矣。然则见者谁乎？精神见矣，夫精神之见物也，必因火以目乃得见矣。火目犹且不能为见，安能与神而见乎？则神亦不能见矣，推寻见者，竟不得其实，则不知见者谁也。故曰见而离。”
[33]此句伍非百先生在《中国古名家言》中补正为：“坚以手知，而手以捶知，而捶不知。是捶与手不知而神知，神不知而知离。”
[34]此句旧注：“手捶与精神不得其知，则其所知者，弥复不知矣。所知而不知，神其何为哉。夫神者，生生之主而心之精爽也。然而耳目殊能，百骸异通，千变万化，神斯主焉。而但因耳目之所能，任百骸之自通，不能使耳见而目闻，足操而手步，又于一物之上，见白不得坚，知坚不得白，而况六合之广，万物之多乎。故曰神乎！神乎！其无知矣。神而不知，而知离也。推此以寻天下，则何物而非离乎？故物物斯离，不相杂也，各各趋变，不相须也。不相须故不假彼以成此，不相离故不持此以乱彼，是以圣人即物而冥，即事而静。故天下安存，即物而冥，故物皆得性，物皆得性，则彼我同亲，天下安存，则名实不浮也。”
释义：
客：“将坚、白、石分为三项可以吗？”
主：“不可以。”
客：“分析为二项呢？可以吗？”
主：“可以。”
客：“为什么是这样呢？”
主：感觉不到坚能看到白，称为白石是二项；看不到白感觉到坚，称为坚石也是二项。
客：“看到石的白不能说没有白，摸到石的坚不能说没有坚。一块石有坚又有白，不是三项是什么？”
主：“眼睛看石时不能‘看’到坚，只能看到白，所以没有坚；手摸石时不能‘摸’到白，只能摸到坚，所以没有白。
客：“天下没有白色，就看不到石头了，天下没有坚质，就不可以称为石头了。坚、白、石三项不互相排斥，三者互相包藏，不是能析为三项吗？”
主：“石有坚、白，只能感到坚或白，石自然就是这样，不是三者互相包藏。”
客：“石的白，石的坚，都充满于石中，怎么能说‘自藏’呢？”
主：“感知到白，感知到坚，看得见与看不见的互相分离，看不见的被离弃，坚白石不能互相包容，所以才相分离。相分离，是因为坚、白自藏于石。”
客：“石的白色和石的坚质，看得见与看不见的为二，与石一合在一起是三。如物体的宽度和长度互相包容一样，这样说不行吗？”
主：“看一个事物是白的，并不能认定它是什么东西的白；摸到一个事物是坚的，并不能确定它是什么事物的坚。两者都不能认定，何况仅仅对石而言呢？”
客：“就拿石来说吧，虽然没有坚白就无石可言，但没有石也就谈不上白了。所以说坚白石不相分离，本来就是这样的，永远是这样。”
主：“石，是一；而在石中的坚、白却是‘二’。这样，便有摸得着的，有摸不着的；有看得见的，有看不见的。因而，摸得着的（如坚石）便与摸不着的（如白）互相分离，看得见的（如白石）便与看不见的（如坚）互相隐藏着（自藏）。既然有互相隐藏，怎能说它们之间不可分离呢？因为‘藏’就是不见，不见的与可见的自然有区别而可被分离了。”
客：“眼睛不能感知到坚，手不能感知到白，但不能因此说没有坚，也不能因此说没有白，这是因为感官的功能不同，不能互相代替啊。坚白同时局限于石中，怎么会互相分离呢？”
主：“坚不但在石中有坚，而且在一切有坚性的事物中存在着。坚也不是因为有坚性的万物而为坚，是自身就具备坚性。坚不因石和万物为坚，但世界上也不存在独立可见的坚，所以说坚隐藏着。白本来就不能自己显示白，怎能使石或物显示白呢？假如白能自己显示白，则不必通过物显示白了，黄黑这样的颜色也是一样。如果连石也没有，哪里会有坚白石三者呢？所以说坚、白与万物是分离的。说坚、白与万物是分离，就是因此之故。与其说靠智力离坚白，不如说自然就是这样。
“这就如同白，是通过眼睛看到的，眼睛通过火光才能看到，而火光看不到。那么火和目都看不见白，而心神（意识）能看到白。心神见物，也要通过眼睛和火光，若连心神也看不见物，那么见是分离存在的。坚是通过手感觉到的，手通过捶击才感觉到，而捶击本身不知道。那么捶击与手都不知而心神知道坚。心神知道坚，要通过捶击和手。若心神也不知道，那么知也是分离存在的。心神所感，本身就是独立分离的。也正是因为分离的原因，所以天下万物得以各自安存，名实不乱。”
名学论今：
中国何曾有“自给自足的自然经济”
受西方中心论思维惯性的影响，中国学者已经习惯于拿中国的历史和现实比附西方的概念。西方有的，在中国就要努力找出来。当然，找出来之后还要加上“朴素”、“萌芽”、“封建”之类的修饰语，因为如果不这样，就不符合西方中心论既定的西是中非、西优中劣的意识形态标准。过去一百年前，在多少学人在这样的学术陷阱中皓首穷经！
在经济领域也不例外。西方欧洲中世纪封建社会是自给自足的自然经济，那中国当然也要有“封建社会”和“自给自足的自然经济”。对于西周以来中国就是统一王朝并一直存在高度发展的市场经济的事实，学者们则可以视而不见。不过这种情况也不可一概而论，也有“睁开眼睛看中国”的有识之士在，比如学富五车的钱穆先生（1895-1990年）就曾在他的《现代中国学术论衡》一书中明确指出：“中国文化传统既与西方不同，则中国社会状态亦自当与西方有异。今国人乃率据西方社会学来观察评论中国社会，则胥失之矣。如言西方为商业社会，中国为农业社会，不知中国社会之工商业积两三千年来，皆远胜于西方。直至近代西方科学发达，情况始变。而中国始终不能有资本主义之产生，则为中西双方文化之大相异处。国人又称中国为封建社会，则又大谬不然。中国社会两千年来，工商业皆极盛，何以终不产生资本主义，此乃一大问题，可自上层政治措施上论，亦可自下层社会情态上论。”（钱穆：《现代中国学术论衡》，生活•读书•新知三联书店，2001年版，第230页。）
究竟欧洲中世纪社会“自给自足”到了什么程度呢？这对于数千年来习惯于市场经济的的中国人来说简直是无法想象的。比如，一个庄园（村子），除了隶农和农奴，还有铁匠﹑木匠﹑车夫﹑磨坊﹑兽医﹑酿酒师﹑理发师﹑牧师，能够完全与外界隔离而独立生存。这是一种地区性的专业化，几乎完全没有市场交换，也没有货币的使用，许多人一辈子也没有用过货币。由于缺乏工商活动，甚至国王和政府官员也必须搬到乡下的庄园巡回就食，就是将自己的地产分为若干庄园，带领家人随从于每个庄园停留若干时间，把那里一年的收获物消耗完后，再转移到另一处就食。
美国中世纪史专家詹姆斯·W·汤普逊（1869~1942年）在其《中世纪晚期欧洲经济社会史》曾经这样描述12、13世纪的欧洲封建社会：“从经济和社会角度看，12，13世纪的社会是由俗界和僧界大封建土地贵族所组成。而教会是其中最大的土地所有者。当时不是‘货币经济’时代，而是‘自然经济’时代。在此时代中，有产阶级的生产几乎不超过其自身的需求，几乎不消费任何非本地生产的物品。市场权，税收权和铸币权进一步充实了封建领主的财源。这个富有的有产阶级除土地之外还拥有另一类财产，即家用金银器皿，教会金银器皿，金条，窖藏金币和珠宝等等。教会的这类财产特别丰厚。但是，它是闲置的财富，既不投入流通，也不用于生产。”（詹姆斯•W•汤普逊：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，徐家玲等译，商务印书馆，1996年版，第11页。）
反观中国，早在两千多年前的秦汉时期就有了发达的市场经济。当时中国市场经济高度发展的原因，除了精耕农业产生的剩余劳动产品，主要还有如下两个原因，一是依托于全国道路网的市场网形成了庞大的商品逐级集散机制，二是贱金属货币铜钱的大量使用，将社会上最大多数人口卷入到市场经济之中。
与西欧长期处于粗放的农业状态相反，中国的农耕技术在周朝就已经十分发达。今天，从追术西周政制的《周礼》等古籍中，我们还能看到当时已经有了相当先进的耕作和选育种知识。战国时期，中国的农耕技术取得了进一步发展，比如成书于战国后期的《吕氏春秋》一书中有《上农》、《任地》、《辩土》及《审时》四篇“农书”，其内容包括如何选种、精耕细作、合作轮种、防止虫害、施肥等等，足见当时耕作技术之发达。
秦汉时期，中国就有了集约化的精耕农业，这大大提高了土地的产出，为市场经济的发展奠定了物质基础。美国匹兹堡大学教授、历史学家许倬云在《汉代的精耕农业与市场经济》一文中论证指出：“汉代农夫显然已掌握集约耕作的技术和知识，可以合理有效地连续使用土地，而不须休耕……集约农作可利用妇女与儿童从事较为不劳累的工作，如除草、除虫、施肥之类。同时集约农作要求长期而继续的工作。是以集约农作既可减少季节性的劳力闲置，又可使次级劳动力也投人生产。一年多作更缩短了土地休闲的时间。然而，中国的北方究竟有相当长期的霜期。汉帝国的核心区域为关中与中原，冬季颇长，生长季节大受气候的影响而缩短。于是一岁之中，到底免不了有劳力需求分布季节性不均匀的现象。春耕秋获，最为忙碌。而冬季则不失为闲季……闲季中主要劳动力（男性）及全年中未完全使用的次要劳动力（女性及儿童）都可有相当的时间从事其他非农业性的工作。凡此多少吸收了一些季节性的闲置劳力。其成果不是农业活动的间接支援，即是生产可出售的货品。”（许倬云：《求古编》，联经出版事业公司，中华民国七十三年版，第554~555页。）
精耕农业和农舍手工业催生了高度发展的市场经济。许倬云继续写道：“上面讨论的农舍生产无疑会由近村贸易逐步发展为一个贸易市场网，其网络足以联系若干分散的聚落，使当地交易构成一种市场性质的农业经济。”（许倬云：《求古编》，联经出版事业公司，中华民国七十三年版，第555~556页。）
事实上秦汉时期中国经济的市场化程度高得惊人，中国税务杂志社综合研究组研究员王小强先生得出的结论是：汉代一般小农之家，其收入中有近三分之二来自市场交换；他近乎愤怒地抨击了将中国古代硬说成欧洲封建社会自给自足经济的观点，他说：“两千多年前，‘标准小农在种粮食而不是经济作物的情况下’，三分之二‘都要进入市场流通领域。’如果考虑到不太‘标准小农’，再加上丝绸﹑棉花﹑茶叶﹑烟草﹑陶瓷﹑花卉﹑烧炭等产业，史料大量记载，成村﹑成乡﹑成地区，几乎100%的专业化商品生产，‘量变’足矣发生‘质变’了，怎么能和封建西欧不加分别，囫囵吞枣，楞说中国古代也是自给自足的自然经济呢？”（王小强：《最发达的市场经济》，《香港传真》，2011年1月31日号，第41~42页。）
中国自两千多年前就已经不是由彼此独立，自给自足的村落组成的“传统社会”，而是一个几乎将全社会所有成员融入全国性市场网的农业性质的市场经济。与中国的文字一样，这张无所不在的市场网是维系中国长期统一的重要力量。它历经千载，颠补不破，主要得益于如下两个因素：
首先是依托于全国道路网的市场网形成了庞大的商品逐级集散机制。这个道路网可以追溯到战国时代，据《史记·货殖列传》，当时的全国道路网以长安与荥阳为两个中心，延四面八方展开。秦汉时期的大都市，全都座落于联络各地区的大小干道上。许倬云描述道：“汉代的大都市，全都在这一网络的干线道路上。由干线分叉，则是各地区性的道路网络，例如成都平原即有其以成都为中心，辐射四方的道路网。这些道路上的连接点或终点，即是郡、县所在的城市。在各地的城市，又各有其道路网，联系各处的乡聚。乡聚之下，又有分路叉道，通往大小农村……中国各地，经由市场网，有商品的集散与流通，市场网依附于道路网，以经济交换之功能，将中国凝聚成为一个难以分割的经济共同体，其整合的坚实，竟可超越政治权力的统合。”（许倬云：《万古江河：中国文化的转折与开展》，2006年版，第84页。）
中国秦汉高度发展的市场经济的形成和发展同样得益于金融上的创新，即贱金属货币铜钱的大量使用，这可能是上个世纪七十年代纸币脱离金本位制以前最伟大的金融创新。
考古发掘和古籍记载都可以证实，我国在战国时代已有大量的铜制货币周流中国各地，铜币的使用一直持续到清代。李锦彰先生指出：“中国不仅最早只选用铜作为币材，而且从殷朝开始直到清朝中期的数千年漫长岁月中，金属铜一直持续不断地作为中华帝国的主要货币材料，这在世界货币史上是鲜有的。金﹑银﹑铁是在铜作为币材选择之后，作为辅助币材被使用的。黄金可能是进入铁器时代后，以它特有的稀缺性和充当储藏价值的适当性一直也作为货币使用，但一直没有像欧洲等世界其他民族或国家那样在相当长的时期将其作为货币主体。”（李锦彰：《货币的力量》，商务印书馆，2004年版，第31页。）
与古代西方商品交换多用金银不同，铜币可用于小额贸易，能够将包括乞丐在内的最大多数民众卷入到全国性大市场之中，这是中国市场经济得以长期繁荣的关键，也是西方市场经济长期不发达的“金融瓶颈”；不幸的是，正是因为中国人用铜钱，马克斯·韦伯（Max Weber）在他的《中国的宗教》一书中就断言中国货币经济不发达，这完全是出于坐拥书城的学者对现实世界的无知。早在1860年就来华的英国传教士麦高温（John MacGowan）曾经深入考察过中国社会，他在1909年出版的《中国人生活的明与暗》中这样描述作为中国通货的铜币：“对大多数中国人来说，真正的流通货币是铜币。银两则被称为贵族货币，因为大宗买卖都是用银两来计算的，比如用于国家的税收、数额巨大的帐目以及土地的买卖等等。在重大的政治交易中，涉及的金钱数额十分巨大，也只有银两才被作为双方认同的货币……铜币则只能算是平民货币了。它是穷苦人的伙伴，即使是个乞丐，他的口袋里也会有几枚硬币。”（麦高温：《中国人生活的明与暗》，朱涛，倪静译，中华书局，2006年版，第181页。）
麦高温不是经济学家，但他却比马克斯·韦伯更懂得经济学，因为只有重金属的大量使用才会阻碍市场经济的发展，只要稍稍了解西方金融史的人都会明白这一点。王小强旁征博引，谈到西方金融上的落后时这样写道：“据此推断，西方古代用金币交换商品，属于少数上等人的business，属于‘以王公为中心的货币经济。’‘他们的货币实际上没有深入民间；即到近代，还有许多人终生没有见过一次金币’……‘第一个相对精确而又能保持重量的货币，就是1252年以后着名的佛罗伦萨金币。’后来英国皇室瞅着威尼斯发财眼热，三次引进金币，三次失败。‘由于穷人的全部家当加起来还值不了一块金币，他们极有可能一辈子也用不上这样的金币’。西方‘在技术意义上真正可靠的铸币只溯自17世纪末’。 ”（ 王小强：《最发达的市场经济》，《香港传真》，2011年1月31日号，第21~22页。）
中国何曾有“自给自足的自然经济”？生产足够用于交换的剩余产品的精耕农业、农舍手工业、遍布全国的市场网、铜币的长期大量使用，使中国早在两千多年前就产生了高度发展的市场经济，并正是在高度发展的市场经济的基础上，产生了高度发展的中国古典经济学轻重术和高度发展的商业文明。前者完整地保存了《管子》轻重十六篇中，后者通过司马迁《史记·货殖列传》等古代文献我们能够窥见其大致历史脉络。 |
