题解：
本篇为《公孙龙子·指物论》全文。
《指物论》可以说是《公孙龙子》最难以理解的一篇。其原因在于，“指”这个概念包括两重意思，一是指称之意，《尔雅·释言》云：“指，示也。”二是所指之意，不加“所”字而等于有“所”字的语例在中国古代汉语中是很多的，比如《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘人有不为也，而后可以有为。’”孟子这句话就是说，人要有所不为，然后才能有所作为。
全文的主旨是探讨指与物的关系，即指称与万物的关系。其中心命题就是第一句话：“物莫非指，而指非指。”，意即天下万物没有不被指称的，而指称并不等同于所指（之物）。正如陈宪猷所言，这里的“非”字与“白马非马”中的“非”字意同，为不等于之意。（陈宪猷：《公孙龙子求真》，中华书局，1990年版，第17页。）全篇对“物莫非指，而指非指”这个命题进行了反复论证，层次分明，论辩有力。
研究名学最忌比附西方逻辑学或印度因明学。王琯曾指出：“谢希深曰；‘相指者，相是非也。’通篇以此释文，去题万里。胡适之以‘指’作物体之表德解，如形色等（见所著《惠施公孙龙之哲学》及《中国哲学史大纲》第八篇第五章。）核于全篇语意，亦多未合。章太炎释‘指’为识，释‘物’为境，（见所著《齐物论释》）摭引相宗之义，比附其旨，反更幽眇。窃意疏解古籍，适如其原分而止。深者固不能浅尝，浅者亦不必深绎，求其忠实而已。今按‘指’字，当作常义之‘指定’解，即指而谓之，如某也山，某也水，其被指之山水，标题所谓‘物’者是也。”（王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局，2010年版，第48页。）
比附，无论是比附佛学还是比附西学，常常会导向错误的结论，作中国学术必须警惕这一点。
原文：
物莫非指，而指[1]非指[2]。天下无指，物无可以谓物[3]。非指者[4]天下，而物可谓指乎[5]？指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可[6]。
天下无指，而物不可谓指也[7]。不可谓指者[8]，非指也[9]。非指[10]者，物莫非指也[11]。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也[12]。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也[13]。
天下无指者，生于物之各有名[14]，不为指也[15]。不为指而谓之指，是无[16]不为指[17]。以有不为指之无不为指，未可[18]。
且指者，天下之所无[19]。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也[20]。非有非指者，物莫非指[21]。
指非非指也，指与[22]物非指也[23]。使天下无物指，谁径谓[24]非指？天下无物，谁径谓指[25]？天下有指，无物指，谁径谓非指？径谓无物非指[26]？
且夫[27]指固[28]自为非指，奚待于物，而乃与为指[29]？
注释：
[1]指：指称。
[2]指：所指，引申为所指之物。全句旧注云：“物我殊能，莫非相指。故曰：物莫非指。相指者，相是非也，彼此相推，是非混一归于无指，故曰：而指非指。”谢氏此注为王琯所非。从物我角度释文，再引申其意，他似乎受了《庄子·齐物论》的影响。
[3]此句旧注：指皆谓是非也，所以物非指者，凡物之情，必相是非，天下若无是非之物，则无一物而可谓之物，是以有物即相是非，故物莫可指也。
[4]非指者：不为所指称的事物。
[5]此句旧注：物莫非指，而又谓之非指者，天下齐焉，而物其可谓之指乎？物物皆忘相指，故指皆非指也。
[6]此句旧注：天下无一日而无物，无一物而非适，故强以物为指者，未可也。
[7]此句旧注：所以天下无是非者，物各适其适，不可谓之是非，故无是非也。
[8]句前省略了“物”字。
[9]句前省略了“指”字。此句旧注：譬如水火殊性，各适其用，既无是非，安得谓之是非乎？
[10]非指：承上句，为“指非指”略称。
[11]此句旧注：即夫非指之物，莫不妄相指也。
[12]此句旧注：物不可谓指者，无是非也。岂唯无是非乎？亦无无是非也，故曰：非有非指。
[13]此句旧注：天下无无是非，故万物莫不相是非，故曰非有非指者，物莫非指也。无是非亦无无是非，两忘之。故终日是非而无是非，故曰物莫非指者，而指非指也。
[14]各有名：即各个事物之名。
[15]此句旧注：物有其实，而各有名。谓若王良善御，隶首善计。彼物各自为用，譬之耳目，废一不可，故不为是非也。
[16]无：原作“兼”，从俞樾说改。
[17]此句旧注：物皆不为指，而或谓之指者，是彼此之物兼相是非，而是非莫定，故不为指也。
[18]此句旧注：之适也，有不为指，谓物也。无不为指，谓指也。以物适指，故未可也。
[19]无：原作“兼”，从俞樾说改。此句旧注：或一物而有是非二名，或彼此更相为指，皆谓之兼也。
[20]此句旧注：是非之名生于物相指，故曰物不可谓无指，即此万物无指而又无无指，故曰非有非指也。
[21]此句旧注：谓无是非者，生于物莫无指也。是以圣人求人于是非之内，乃得无是非之人也。
[22]与：介词，以，因。
[23]此句旧注：夫物之指者，非无指也。指既不能与物为指，故非指也。
[24]径谓：遂称为。
[25]此句旧注：设使天下无物无指，则寂然矣，谁为指为非指乎？谁谓指为指乎？
[26]此句旧注：设使有指而无物可施指者。谁谓有指为非指乎？谁谓有无物故非指乎？明本无指也。
[27]且夫：语气词，可译为况且。
[28]固：本来。
[29]此句旧注：反覆相推，则指自为无指，何能与物为指乎？明万物万殊，各自为物，各有所宜，无是非也。是以圣人渊默恬淡，忘是忘非，不弃一能，不遗一物也。
释义：
天下万物没有不被指称的，而指称并不等同于所指（之物）。如果天下没有指称，万物就不可以称为物了。不为所指称的事物遍天下，万物可以称作指称吗？指称是天下所无的，万物是天下存在的。以天下所有的说成是天下所没有的，这是不可以的。
天下没有指称，而万物不可以称为指称。万物不可以称为指称，所以指称不等同于所指的万物。指称不等同于所指的万物，而万物没有不被指称的。天下不存在指称，而万物没有不被指称的，不是存在不被指称的万物。不存在不被指称的万物，万物没有不被指称的。万物没有不被指称的，所以指称不等同于所指的万物。
天下不存在指称，是由于天下万物各个事物都有自己的名位，是不需要指称存在的。物不需要指称而存在，却称之为指称，是天下万物没有不被指称的。以有不被指称的等同于没有不被指称的，这是不可以的。
况且指称，是天下不存在的。天下没有指称，而万物不可以说不被指称。不可以说不被指称，是不存在不被指称的事物。不存在不被指称的事物，就是说天下万物没有不被指称的。
指称不是非指称，指称是因为物才不等同于所指的。假使天下没有事物的指称，谁能说不等于所指称的呢？假使天下没有事物，谁能说指称呢？假使天下有指称，而没有事物可以指称，谁能说不等于所指称的呢？谁又能说没有事物不是被指称的呢？
况且指称本来就不是所指称的，何必等到指称事物，才为指称呢？
名学论今：
为“罢黜百家，独尊儒术”正名
中国学术史上，很少有概念像“罢黜百家，独尊儒术”一样误导国人。它暗示，西汉武帝时期儒家就取得了学术正统的地位，中华文明的主体就是儒家——直到今天仍然是这样。
事实上，这句话不仅与大汉王朝行政上用文法吏，思想上兼容百家的历史事实不符，其本身就是自相矛盾的。因为在汉朝人的观念中，儒家本是百家之一，怎么可能罢黜了儒家又独尊了儒家呢？
今天，我们打开《汉书·艺文志》还能清楚地看到，时人只将儒家列为诸子百家之一。《汉书·艺文志》是根据西汉刘歆《七略》增删改撰而成，改动不是很大。诸子中儒家共列出五十三家，八百三十六篇，《汉书》的作者班固加入杨雄一家三十八篇。
况且两汉之际儒家已呈衰势，何谈独尊？推崇儒家的班固特别为长期以来世人质疑的“儒效”（儒者的作用）问题作了笼统地辩解，并指出当时儒家已经衰微，上面说：
“儒家学派，其源头来自掌管教化的司徒．其宗旨是辅助君主顺应阴阳提倡教化。它研习六经，专心于仁义之间，遵循尧舜之道，效法文武，以孔子为宗师，来显示他们言辞的分量，其道最为高深。孔子说：‘如果要对人有所赞誉，就要对他有所考察。’唐、虞的鼎盛，殷周的兴旺．已经证明行之有效。但不甚明智者已经不知其精妙细微之处，而偏邪的人又随着时代进退，违背偏离道的根本，只是用来博取众人的尊敬。后来的人以他们为榜样，因此《五经》互相矛盾，儒家学说渐渐衰微．这就是见闻寡陋的儒生的弊端。”（原文：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：“如有所誉，其有所试。”唐、虞之隆，殷、周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以《五经》乖析，儒学浸衰，此辟儒之患。 ）
另外，后世推崇的儒家经典也不为时人所重。《汉书·艺文志》儒家中记“《孟子》十一篇”。汉文帝时曾把《孟子》作为经书的传，立于学官，设置博士，称为传记博士，但汉武帝立五经博士后废置传记博士，可见当时《孟子》并不为人所特别重视。宋以前，《孟子》并不号为经，唐代马总《意林》辑百家之言，《孟子》就与诸子之书并列。
《孟子》一书的命运在一定程度上能说明汉武帝并没有“罢黜百家，独尊儒术”。历史上汉武帝作的只是“罢黜百家，表章六经”，目的在于统一政权中意识形态上的统一。“六经”是什么，是时人认为的中国国家学术王官学的基本文献，《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》、《春秋》六部经典的统称。换言之，汉武帝是要复兴王官学，尊崇王官学，而不是要独尊儒术！最多，“游文于六经之中”的儒家因为汉武帝“表章六经”，其社会地位略有提高，也就是《史记·儒林列传》所载的：“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人。”
“罢黜百家，表章六经”语出《汉书·武帝纪》班固对汉武帝的赞誉之词：“赞曰：汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》。”（意为：赞曰：汉承接了历代弊端，高祖拨乱反正。文帝、景帝注重养民，对于考究古代礼乐制度之事，还很缺乏。孝武帝刚刚继位，卓有远见地罢黜百家，突出《六经》的地位。）
恢复王官学，自孔子时代以来呼声越来越高，比如《庄子·天下》就对诸子各引一端的作法大为不满，慨叹诸子百家皆各入迷途而不知返，也就不能合于大道了，道术将要为天下所割裂！上面说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”西汉初年司马谈在《论六家要旨》中还引用《易经》中的话说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”
而汉武帝从上台伊始就开始作恢复王官学的工作。汉武帝建元元年（公元前140年）他批准了丞相卫绾的一个建议，堵住了治晋法家（不包括齐法家，西汉治国理念黄老之学是齐法家的核心）和纵横家学者的举贤良仕进之路（注意：只是举贤良一途，不包括其他仕进之路，武帝一朝治百家者多矣！）。《汉书·武帝纪》载：“建元元年冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾秦：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”
建元五年（公元前136年），罢各家传记博士官，只设置《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《易》五经博士。
到底学界什么时候偷梁换柱，变“罢黜百家，表章六经”为 “罢黜百家，独尊儒术”的呢？孙景坛教授认为这一学术谎言的始作俑者是东汉的班固，而流布天下则从北宋司马光开始。司马光在《资治通鉴·汉纪》中构造了一个“汉武帝采纳董仲舒的建议‘罢黜百家独尊儒术’”说，这种说法伴随宋朝理学的兴起，开始深入人心。孙教授还引用司马光的诗说明司马光对董仲舒的推崇：“吾爱董仲舒，穷经守幽独。所居虽有园，三年不游目（游目，放眼观看——笔者注）。邪说远去耳，圣言饱充腹，发策登汉庭，百家始消伏。”（参阅孙景坛：《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”子虚乌有——中国近现代儒学反思的一个基点性错误》，载《南京社会科学》1993年第6期。）
的确，第一个提出“罢黜百家，独尊儒术”这种思想的人就是西汉一代儒宗董仲舒。具体时间发生在武帝置五经博士两年之后。
元光元年（公元前134年），武帝召集各地贤良方正文学之士到长安，亲自策问。董仲舒在对策中正式提出：“《春秋》推重统一，这是天地永恒的原则，古今共通的道理，如今老师所讲的道理彼此不同，人们的议论也彼此各异，诸子百家研究的方向不同。意旨也不一样，所以处在上位的人君不能掌握统一的标准，法令制度多次改变，在下的百姓不知道应当怎样遵守。臣认为凡是不属于六艺的科目和孔子学术的学说都一律禁止，不许它们同样发展。邪僻的学说消失，然后学术的系统可以统一，法令制度就可以明白，人民也知道服从的对象了。”（《汉书·董仲舒传》原文：《春秋》“大一统”者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。）
接着，班固也只是在《董仲舒传》中说汉武帝“推明孔氏，抑黜百家”，而没有说“罢黜百家，独尊儒术”。《汉书·董仲舒传》载：“自武帝初立，魏其武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之。”
今天我们知道，汉武帝复兴王官学，“罢黜百家，表章六经”的努力很难取得成功。因为《五经》在当时已经相当程度地儒化了，比如《春秋》就经过了儒家义理化处理，《尚书》中的《逸周书》也早已被删除——诸子之一儒学取王官学的地位而代之似乎只是时间问题了。
但儒家取得独尊地位还需要一千多年的时间，直到南宋朱熹编定《四书》，《五经》的地位才落到了儒家《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》的后面。也是在宋朝，儒家之外的诸子百家皆成了异端。朱熹作《孟子集注》，使孟子不再是先秦的子，也不再是西汉初年的附于经的“传”，而成为“王官学原典”一样的经！
无论是“游文于六经之中”还是“罢黜百家”，从大历史的角度看，儒家思想的负面作用都是相当大的。因为西周文明还只是中华文化的初基，到西汉时黄老思想集诸子百家之大成，中华文化达到了一个崭新的高度。株守六经使中华文化近乎停滞于西周阶段，排斥百家又使黄老思想长期以来得不到国人的重视。这使得十九世纪的中国学人面对西方的坚船利炮，找不到动员国家政治经济力量的思想资源。最后只剩一条路——学术思想上的全盘西化！
尽管二十世纪儒家已经彻底失去其独尊地位，但它还是增加了我们复兴中国古典学术体系的困难——中华文明的主体是儒学、“罢黜百家，独尊儒术”这样的思想早已侵入每一个中国人的神经，清除这些事实偏见和学术谎言还有相当多的工作要作！ |
