与中国是一个多民族统一国家相关，大一统观念也产生很早，无疑这有利于维护和巩固多民族国家的统一。但与之相对，严夷夏之防的观念亦出现很早。它注重强调夷夏之间的文化对立，强调中原文化的绝对主体地位。因此前人往往认为夷夏论有大族沙文主义与民族歧视倾向，不利于民族统一等等，所予评价不高。鄙意以为，不应囿于“夷夏”这些历史上的传统文化术语而有所顾忌，应实事求是地研究问题。夷夏论实相当于以一种极端方式，为大一统局面树立起民族融合的文化主导核心，而缺乏文化主导核心的多民族共同体是难以维系与巩固的。同时，夷夏论又与大一统在相互为用的关系中共同促进中华民族的融合发展。谓予不信，试为分析论述之。
一、《公羊传》的大一统思想
从形式上看，大一统概念较早出现于《公羊传》[1]。从思想体系上看，一统思想也是《公羊传》政治理论的一个主题，并表现出对一统局面的深切赞同与追求。在《公羊传》看来，天下有王，乃是一统局面的理想形式；天下无王，也要依靠现实权威维系起一统的秩序，使一统局面在变通的形式中得到实现。如《公羊传》往往以“实与而文不与”的委婉形式，对诸侯的一些僭越行为表示宽容默许。其背后的原因，即是对一统局面的深切追求心理。用儒家的语言来表达，即王道既不可得则退而求其霸道。如《公羊传》成公十五年：“王者欲一乎天下，”文公十三年：“欲天下一乎周也。”就是说，《公羊传》主张由王者一统天下，具体讲，即周室一统。《公羊传》又屡言“王者无外”（隐公二年、桓公八年），即其所主张的是周王控制下的大一统局面。《公羊传》的主旨之一是尊王，因此每对诸候卿大夫的名份权力予以约束限制，如主张“诸侯之义不得专讨”（《公羊传》宣公十年）、“诸侯之义不得专封”（宣公十一年）“大夫之义不得专废置君”等（文公十四年）。这实际是以约束贬抑诸侯卿大夫的形式，维护周天子的权威，从而亦即维护周室一统的局面。但《公羊传》对诸侯卿大夫的贬抑约束往往流为一纸虚文，并不得不对诸侯膨胀的现实权力表示默许容忍。如宣公十一年：“楚人杀陈夏征舒。此楚子也，其称人何？贬。何为贬？不与外讨也……曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。”按其所言乃明确表示，在天下无王的情况下，不得不依靠现实的诸侯霸主来维系起一统的等级秩序。这既表现出《公羊传》作者不得已的苦衷，也清楚表明其对大一统追求的深切之情。本来儒家不赞成霸道，因而孟子说：“仲尼之徒无道桓文之事者。”（《孟子·梁惠王上》）如果说《公羊传》在这里为大一统而不得不降格求于霸道，乃表现出违经求权的不得已，然而尚有更为甚者，即为求得表面的一统局面，几至冒犯夷夏之防的大忌。《公羊传》哀公十二年：“公会晋侯及吴子于黄池。吴何以称子？吴主会也。吴主会则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是，则天下诸侯莫敢不至也。”人所尽知，严夷夏之别是《公羊传》的又一主旨，但此处所言显然有违其义。此处是说只要天下诸侯能全部与会，即使是被称为夷狄的吴为霸主而主会也可以。这样，为追求一统，《公羊传》可由王道退至霸道，甚而再退至以夷狄为霸主。那么，《公羊传》作者对一统的深切追求至此已无需乎多言。同时也应看到，大一统与严夷夏之别在《公羊传》里并非是绝对对立的，只要为大一统的需要，夷夏之别也是可以变通的。换言之，夷夏之别对于大一统只居附从的地位，唯大一统才是绝对的原则。但二者本不矛盾。
《公羊传》所极力推崇的大一统观念，不仅对后世留下深远的影响，而且很快在秦汉时代的言论著述中有所反映。秦代李斯等朝廷大臣就不止一次在上奏中言及一统，如李斯初见秦王就曾说以“灭诸侯，成帝业，为天下一统”的大计（《史记·李斯列传》）。继在汉初儒家著述中所言尤多，如陆贾《新语·怀虑》：“故圣人……所以同一治而明一统也。”《尚书大传》：“周公一统天下，合和四海。”（《文选》卷三七曹子建《求自试表》李善注引）《公羊传》的一统说主要通过汉初儒学而得到传承，并进一步发扬。董仲舒不仅在其著述中使用一统的概念[2]，而且还在对策中谓：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”董仲舒对策使大一统概念进一步扩大其影响。如司马迁受学于董仲舒，在《史记》中多处使用一统的概念。[3] 汉武帝在其诏书中也说：“中国一统而北边未安，”（《汉书·武帝纪》）其他如汉廷大臣路温舒、王吉、匡衡等也都在奏疏中各自推阐《春秋》大一统之义。总之，与西汉的国务相应，武帝以后《春秋》大一统之义也得到极大宏扬，并由此深入于中国古代的文化观念之中。虽然我们可据文献记载指出大一统概念从《公羊传》直至西汉时代的一贯传衍，但绝不能说其内涵意义，因此也一贯未变。由于《公羊传》在先秦时期即已由孔门后学、儒家经师们口说流传，因而其所谓大一统概念所依托的历史背景是西周分封制。而李斯与秦廷大臣所言一统已与郡县制相联系，即所谓：“一统皆为郡县”，“海内为郡县，法令由一统”。分封制下的大一统与郡县制下的大一统，在政治乃至文化上的结构是大相径庭的，这就使《公羊传》大一统与秦汉继起的大一统在概念上也大异其趣。秦汉时代的郡县制，使中央对地方的控制更为深入严密，权力结构更为强化集中，并相应建立起真正具有政治意义的大一统局面。与此相异，《公羊传》的政治格局完全以西周分封制为原型。在分封制下，由于天子、诸侯分立，政治局面不集中，诸侯相对于天子有较大独立性，因而出现“诸侯专一国之政”（《考工记·匠人》郑玄注》的现象，由此不能建成和秦汉那样真正具有政治意义上的一统局面。这也可以从先秦时代与秦汉时代在社会政治观念上的区别得到比较说明。《论语·尧曰》：“兴灭国，继绝世，”即春秋时代反对灭人之国。这在《公羊传》中亦有所反映，如隐公二年：“疾始灭”，隐分四年：“疾始取邑，”皆可为证。这是在维护以周王为代表的分封制政局的合理性，在此观念下只能维系于天子、诸侯的分立局面。由于分封制没有贯彻一统的严密政治机制，因此不得不借助于文化观念上的一统象征，如周代通过各种礼制形式所贯输的尊王思想即是。春秋时齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，是此尊王思想在霸主政治下的继续。这些是《公羊传》在阐述大一统概念时所熟知的历史背景。由于其时尚不具备秦汉式政治大一统的条件，因此《公羊传》所谓大一统，只能主要指文化意义上的大一统。汉代王吉说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”（《汉书·王吉传》）所言即是从文化上去理解大一统的意义，也最得《公羊传》本义。周代分封制下的政治分裂空隙，完全是靠诸夏诸侯在文化上认同感弥合起来的，如《荀子·正论》：“诸夏之国同服同仪。”杨京注：“仪谓风俗也。诸夏迫近京师，易一以教化，故同服同仪也。”周王主要是基于上述这种文化认同感来发布政令，全同诸侯，维系周室一统。这是我们在理解《公羊传》大一统概念时必须具有的基本认识。
中国古代的大一统观念出现颇早。据文献记载，认为自五帝以来声教德化就已经远及于天下四海之广。如《书·益稷》载禹对舜曰：“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。”《书·禹贡》：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。”即谓普天之下、四海之内尽为臣仆，因而使声明教化远播四极。这无疑是以大一统的眼光描述舜禹时代。《大戴礼记·五帝德》说颛顼时“动静之物，大小之神，日月所照，莫不ｑí＠①励”；帝喾：“执中而获天下，日月所照，风雨所至，莫不从顺”；帝尧时“四海之内，舟舆所至，莫不说夷’；禹时“四海之内，舟车所至，莫不宾服”。这同样是以大一统的眼光描述五帝时代。但五帝时的势力影响实不足以达到“日月所照”、“舟车所至”的广大范围，对五帝时的大一统描述显然具有过分理想化而导致的夸大倾向。但这种描述有其特定的思想根据，即古人相信，五帝时代在声教德化方面树立了典范，而声教德化所可造成的文化同化与文化影响是无限的，所以在五帝时代出现那样的大一统局面是理所当然的。这涉及古代的一种信念，可举荀子所论做为参照予以解释。荀子在论到以仁义德化天下的效果时说道：“则天下应之如ｈｕāｎ＠②……故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属，莫不从服……《诗》曰：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《荀子·儒效》）由荀子所论可知，因为古人认为五帝时代是太平盛世，以声教德化临天下，因而也必然出现天下四海如一家的大一统局面。总之，古代的大一统观念产生较早，而最早的大一统局面，古人认为不是靠武力征服所致，而是声教德化式的文治典范。与此相关，先秦时代也谈论“一天下”的问题，但这是分封制下的“一天下”问题。如《尸子·贵言》：“臣天下，一天下也。一天下者，令于天下则行，禁焉则止。桀纣令天下而不行，禁焉不止，故不得臣也。”（汪维培辑本《尸子》）按其谓“一天下”不过是殷周制度下天子对诸侯的令行禁止局面。《荀子·正论》：“古者天子千官……以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。”据此则《尸子》所谓“一天下”即荀子所谓分封制下的王天下。《荀子》多处论及“一天下”及“天下为一”（见《荀子》《非十二子》《王制》等），《王制》篇且谓“无尧舜者一天下也”，则其所谓“一天下”也未出分封制格局。孟子也论及“一天下”的问题。《孟子·梁惠王》谓天下“定于一”，且是“不嗜杀人者能一之’。所以孟子所谓：“一天下”，仍是前述那种以仁义德教致天下四海为一家的一统模式。这些就是《公羊传》大一统概念提出的思想背景，它显然有别于秦汉时以郡县制为现实根据的政治大一统观念。
如前所言，由于分封制存在着政治上的分裂因素，因而天子为维持政令一统就不得不更多借助于文化上的弥合力量。与此相应，上古的政治体制确被认为主要是靠文教德化的力量维系起来的。如尧舜禹三王时代就被认为是如此。《汉书·贾捐之传》谓尧舜禹时代“声教迄于四海，欲与声教则治之，不欲与者不强治也。故君臣歌德，含气之物各得其宜。武丁、成王，殷周之大仁也……是以颂声并作，视听之类咸乐其生，越裳氏重九译而献。此非兵革之所能致。”就是说，尧舜禹三王时代乃是以声教文德的感化力量扩大政治影响，而不是以武力方式强制征服天下。《左传》成公二年说：“四王之王也，树德而济同欲焉，”杜预谓四王指禹、汤、文、武。即三代是以推行德教和加强文化认同感的方式治理天下的。《左传》文公六年曾以“君子曰”的方式对古代圣王的治化方略进行评议总结，很值得注意。其中说道：“古之王者，知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之以礼则，使无失其土宜，众隶赖之，而后即命，圣王同之。”即古代的圣王已经意识到，为超越自己有限的生命时效而施加长远的政治影响，必须建立一套有效的人文道德法则，以供世人效法取鉴。为此设计了诸多具有文化浸润力的政治措施。试看此措施的每一项具体内容，都注重于文化上的感染和示范作用，最终为达到能从舆论风化上引导社会的效果。总之，加强文化认同感，以弥补政治力量之所不济，这至少是周室一统为何建立于礼制之上的重要原因，也能为我们理解《公羊传》大一统提供文化上的启示。
二、大一统与夷夏分治
从以上所述五帝以来注重文化引导方式的政治特点为据，可进一步分析先秦时期的大一统模式。分封制下的政治局面如果以文化为分野，一般可划分为内诸夏与外夷狄两个大的层次，《公羊传》成公十五年：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”《春秋》关于诸夏与夷狄的划分，基本是文化上的原则，具体讲即周礼。这一点对于我们解析周代社会的历史文化，是至关重要的。首先，从天下这个观念层次上看，展现的是诸夏与四夷之间的关系问题。其次，从中国这个观念层次上看，展现的是诸夏诸侯之间的关系问题。虽然在总的统治方式上都注重于文化上的引导，但两个层次之间存在着较大区别。首先对于四夷，中原王朝一般采用修文德以徕远人的文化抚绥政策，不大主张用武力征服的方式。《论语·季氏》：“故远人不服，则修文德以徕之。”即指的这种文化抚绥政策。从文献记载中可举出具体例证。如《韩非子·五蠹》：“当舜之时有苗不服，禹将伐之。舜曰：‘不可，上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”这里舜拒绝采用武力，而是以修文德之法感化有苗，使之臣服。《左传》僖公十九年：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教复而伐之，因垒而降。”这里采用武力征伐与修文德相结合的双重办法，但叙述者所看重实现的还是文王修文德方面的感化作用。从理论上讲，中原王朝一般不主张征伐四夷，但当四夷做乱或内乱而使中原王朝的安全受到威胁时，才使用武力方式。但一般止于抚绥臣服而止，不主张对之残酷的镇压杀戮。如《公羊传》庄公三十年：“齐人伐山戎。此齐侯也。其称人何？贬。曷为贬？子司马子曰：“盖以操之为己蹙矣。”此盖战也，何以不言战？春秋敌者言战，桓公之与戎狄，驱之尔。”何休注：“时桓公力但驱逐之而已。戎亦天地之所生，而乃迫杀之甚痛。故去战，贬见其事，恶不仁也。”即主张对来犯的戎狄击退而止，反对桓公迫杀过甚的做法，以为未免不仁。中原王朝对待四夷，主要就是这种抚绥之策。《书·舜典》：“柔远能迩，ｄūｕ＠③德允元……蛮夷率服。”《诗·大雅·民劳》：“柔远能迩，以定我王。”所言都包括抚绥四夷之策。此外，中原王朝一般不再把四夷接纳为如诸夏诸侯那样的正式臣属成员。这里有观念上的问题，如《汉书·韩安国传》：“自三代之盛，夷狄不与正朔服色，非盛不制，强弗能服也。以为远方绝地不牧之民，不足烦中国也。”《白虎通义》七：“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”即认为四夷文化落后，与中原礼俗差异太大，很难使之彻底同化，因此一般不接纳他们为正式臣属成员，只做为笼络羁縻的对象。由于中原具有先进的礼乐文化制度，因此可以吸引四夷的向化归附，四夷归附后一般要向中原王朝朝觐入贡。《周官·夏官·怀方氏》：“掌来远方之民，致方贡，致远物。”郑注：“远方之民，四夷之民也，谕德延誉以来之。”即以宣示文德的方式，招徕四夷之民。但中原王朝与四夷之间所结成的仅是一种松散的隶属关系。由于这对中原王朝安靖边地和维护诸夏的安全有所裨益，因此构成其抚绥四夷政策的主要方式。从秦汉开始，中原王朝有时也在四夷居地设置郡县，从而使之与内地合为一体，被正式接纳为中原王朝的编户齐民。这是秦汉以下随着大一统观念的更为开放，使大一统局面也日益扩大的一个表现。
其次，分析王室与诸夏诸侯之间的关系。周代分封制下的大一统，主要指在周王号令下由诸夏诸侯为核心所构成的政治文化共同体。使此共同体运转起来的有效机制是朝聘盟会制度。因为天子、诸候间所有政治、经济、文化的实际运作关系，都是借助朝聘盟会制度完成的。后来在秦汉郡县制下经由传达诏令、移送公文即可完成的统治管理程序，在周代却主要是通过朝聘盟会制度才能完成。这是分封制与郡县制在统治管理机制上的极大不同，也是后者在统治管理效率上高于前者的主要原因。分封制取代郡县制之后，朝聘盟会制度由于丧失昔日的作用而大部分解体。秦汉以下旧日的朝聘盟会制度虽有若干形式上的保留，但已变为朝廷礼仪的装饰，已成纯粹的礼制，不再具有分封制下那样重要的实际作用。朝聘盟会制在分封制下的重要作用，恰如汉人所指出的：“一统尊君，故必朝聘也”（《白虎通义》）。据清代顾栋高的看法，朝聘盟会制乃是“大一统之世”的一种象征（《春秋大事表·春秋宾礼表序》）。因为朝聘盟会制不仅担负着处理政治、经济等实际事务的管理职能，而且还具有促使分封制政体增强一体化联系的文化弥合机制。如前所言，由于分封制下“王者与诸侯别诏”（《公羊传》桓公元年何注），因而导致“诸侯专一国之政”的分裂因素。为克服政治上不集中的状况，不得不更多借助于文化上的弥合机制。朝聘盟会制既可贯彻统一政令、巩固周室权威，又可用礼制的形式活跃和增强天子、诸侯间的感情文化联系，以维系分封制的大一统局面。可以说，朝聘盟会制在文化上对分封制一统局面的弥合功能，是无可取代的。如《周官·秋官·大行人》：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，更宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑，时会以发四方之禁，殷同以施天下之政，时聘以结诸侯之好，殷ｆǔ＠④以除邦国之慝。”按此所言，乃天子与诸侯间通过朝聘盟会制所体现出的各方面联系。据郑玄注，春图、秋比、夏陈、冬协乃是考绩诸侯；时会、殷同、时聘、殷ｆǔ＠④则即包括发布政令的目的，也包括结好诸侯的内容。值得注意的是，这些都表现为礼仪的活动形式，故其显示出浓厚的文化韵味。《大行人》又谓：“凡诸侯之邦交，岁相问也，殷相聘也，世相朝也。”这是讲诸侯之间以朝聘活动加强邦交联系，即诸侯间为合和结好而举行经常性的致礼通问活动。以上说明，朝聘盟会活动不仅承担着实际的管理职能，而且还可以借助礼仪的形式交流感情，密切联系，其文化弥合功能是不言而喻的。此外，朝聘盟会还专重在文化上的交流弥合方面发挥其特有的作用。如《大行人》又曰：“王之所以抚邦国诸侯者……七岁，属象胥，谕言语，协辞命，九岁，属瞽史，谕书名，听声音；十有一岁，达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则。”按《周官》之制，天子十二岁一巡狩，在两次巡狩中间还要采取一些安抚结好诸侯的措施。如上述这些措施，就多有利于制度与文化上的统一。象胥指释译官，瞽史指乐师与史官。天子定期召集他们进行有关语言、文字等方面的统一训练，对于增进诸侯间的交流和共同文化的培植，肯定是有益的。“达瑞节”以下各项涉及对瑞玉、符节等凭信物以及度量衡、礼制法规等事物的整齐统一措施[4]，所言内容可与《夏官·合方氏》比照。《合方氏》职掌协同四方诸侯关系，其职掌具体包括：“掌达天下之道路，通其财利，同其数器，一其度量，除其怨恶，同其好善”。其内容包括畅通天下道路和贸易往来、统一度量衡、弥合各方情感关系及协调风俗等。合观《大行人》与《合方氏》所言，可见在制度上有利于培植统一文化的若干因素。朝聘之外，天子还须定期巡狩诸侯。巡狩制度在古书中多有记载，值得注意的是包括访察天下风俗的内容。《尚书大传·唐传》载“故圣王巡十有二州，观其风俗，习其性情，因论十有二俗，定以六律五声八音七始”，这里在巡狩访察天下风俗的同时，又配合以审定音律之举。由于古人认为“移风易俗莫善于乐”，即音乐对风俗具有影响引导作用，所以天子巡狩所采取的上述措施，无疑有助于齐同天下风俗。总之，在分封制度下，天子对诸夏诸侯的统治管理，主要是靠朝聘盟会制度来实现的。从上述朝聘盟会制度所表现出的有利于文化弥合的诸种机制看，它显然从促进共同文化因素的培植上，对维护分封制一统局面发挥着积极作用。
三、大一统朝会与夷夏融合
如前所述，王室对诸夏与四夷在统治政策上是有所区别的。对四夷基本采用修文德以徕远人的安靖抚绥之策，对诸夏则主要以朝聘盟会制度进行统治管理，其中包括诸多礼制文化上的引导约束措施。现在需要进一步明确的是，四夷是否与诸夏一样包括在大一统局面之内？如果是的话，那么诸夏与四夷又是以何种关系共处于大一统局面之内？首先，大一统局面应包括那些向化归附的四夷之国。如孟子曾谓齐宣王最大的愿望是：“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷。”（《孟子·梁惠王上》）即四夷在战国时仍是有志王天下者的一统对象。孟子在论汤以仁义之师无敌于天下时有谓：“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”（《孟子·滕文公下》）即四夷之民盼望王者一统，与中原之人一般无二。所以，向化归附的四夷应包括在大一统之内，这是先秦时代的观念。但由于诸夏与四夷之间在文化上的巨大差异，又使二者在维系大一统局面的根本制度，即朝聘盟会中的地位也表现出极大差异，就是说，二者在大一统局面中的地位是有所不同的。
诸夏与四夷之间的文化区别，根本在礼制。《公羊传》说吴是夷狄，因而“无君无大夫”（《公羊传》襄公二十九年），亦即斥为无礼义之邦。那么，用来演习群臣之义的朝会之礼也是夷狄所不能具备的[5]。据载，介葛卢与白狄到鲁国本是去朝见，但两个夷狄之君却不会行朝礼（《公羊传》僖公二十九年、定公十五年）。其原因就在于四夷本无朝会之礼。春秋时的姜戎氏曾言：“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”（《左传》襄公十四年）按“贽币不通”即指诸戎不与诸夏通朝聘之礼。孟子在论及貉夷的社会制度时，谓其“无诸侯币帛饔飧”（《孟子·告子下》），即谓貉夷无朝聘之礼。一方面四夷本无朝会之礼，另一方面则中原诸夏一般不接纳没有归附的夷狄参与朝会，如《史记·秦本记》：“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷狄遇之。”但对于向化归附的四夷之国，还是允许其参与中原朝会的。《周官·夏官·职方氏》掌管四方诸侯事务，其中包括：“掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国都鄙四夷八蛮七闽九貉五戎六狄之人民”。即谓四夷是包括在周室版图之内的，因而周室也允许四夷参与天子召集的中原朝会。据载，周公曾“会方国诸侯于宗周，大朝诸侯明堂之位”，其中除诸夏诸侯之外，也包括“九夷之国”、“八蛮之国”、“六戎之国”、“五狄之国”等（《逸周书·明堂》《礼记·明堂位》）。周成王时，“周室既宁，八方会同，各以其职来献”（《逸周书·序》），此即有名的“成周之会”，《逸周书·王会》详细记载了与会的四夷各国及其所持的方贿贡物。这些都是归附周室的四夷之国。由于四夷参与中原朝会，乃致渐染中原礼俗，于是出现逐渐同化于中原诸夏的现象。这方面最明显的例子是楚国。楚初封在荆蛮之地，“收荆蛮有之，夷狄自置”（《史记·齐世家》）。楚君不仅深受蛮夷影响，而且以蛮夷自居，“不与中国之号谥”（《史记·楚世家》），即自外于中原礼俗。春秋初，“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传》僖公四年），南夷即指楚，成为威胁中原文化的大敌。继由于与中原诸夏接触频繁，逐步又同化于中原。其中原因主要是楚国参与中原朝会。《公羊传》庄公二十三年：“荆夫来聘……始能聘也。”即楚开始能与中原通聘问。后因与晋争霸，迭为中原盟主，深受中原礼俗的影响，到春秋后期已与中原诸夏在文化上几无二致。如齐桓公在葵丘之会上发布的盟约内容之一是“无以妾为妻”（《孟子·告子下》），后来楚司马子期：“欲以妾为内子”，因受到左史倚相的劝谏而罢（《国语·楚语下》）。这显然是因楚参与中原盟会而受到诸夏文化的影响所致。韩愈曾谓孔子作《春秋》的原则之一是“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（《韩昌黎文集·原道》）。所言最得《春秋》之义。即《春秋》中的夷狄与中国主要是文化的概念，而不是种族的概念。《春秋》使用这两个概念，以表明其对春秋时期民族文化融合所持基本态度，即坚持主张以中原礼俗为主导的原则。如《春秋》斥吴为夷狄，但也不是绝对的。《公羊传》定公四年说《春秋》对同一个吴，用称子与不称子表明两种不同的褒贬态度。楚侵蔡，吴帅师救蔡，被认为是“夷狄也而忧中国”，故称为吴子。当吴入楚，“君舍于君室，大夫舍于大夫舍，盖妻楚王之母也，”被认为是“反夷狄”即又恢复为夷狄之行，则不称为吴子。吴是这样，中国也不是绝对的。如《公羊传》昭公二十三年谓“中国亦新夷狄也”，何休解释说：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱，莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行。”上述例证说明，《春秋》以中原礼俗，在当时即所谓周礼为原则，对行为者做出判断，从而决定其为中国还是夷狄，借此从文化的角度表明所谓褒贬之义。所以在中国和夷狄的概念之后，有文化上的区分标准。何休分《春秋》十二公为所见、所闻、所传闻三世，且谓：“所见之世著治太乎，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”（《公羊传》隐公元年注），以发明《春秋》微言大义，所言不可谓全然无理。前人的这些说法，显然指出在春秋时期诸夏与四夷的朝会交往中，存在着以中原礼俗为主导的文化同化过程。四夷参与朝会而同化于诸夏，无疑对大一统局面的巩固扩大具有促进作用。这是诸夏与四夷共处于大一统局面中的积极主导意义。后来秦汉在此基础上，建立起更大规模的政治、文化一统局面。
但四夷能与中原朝会，并非处于完全平等的关系。由于在文化上被视为落后，四夷较诸夏地位低一等，并通过各方面区别有所表现。周代的一个重要文化观念是严夷夏之防。如春秋时人曰：“蛮夷猾夏，周祸也。”（《左传》僖公二十一年）孔子也说：“裔不谋夏，夷不乱华。”（《左传·定公十五年》）这里多少反映出中原诸夏对四夷的防范心理。其中包括古代种族间的心理隔阂在起作用，即所谓“非我族类，其心必异”（《左传》成公四年》）。这种心理上的隔阂外化为文化上的差异，又导致种族间的疑忌，是很自然的。所以严夷夏之防若从文化心理上分析，并无任何特别之处。只是它被奉为一种文化观念准则，并在中国历史上长期发生重要影响，这才成为一种特别值得注意的历史现象。先秦时对诸夏与四夷的区分，除文化上的原因外，还有地域概念上的标准，如九州即是。《周官·夏官·职方氏》：“乃辨九州之国，使同贯利。”九州之内一般即为诸夏，有其同的文化习俗。《秋官·大行人》：“九州之外，谓之蕃国。”九州之外的蕃国即相当于四夷，与诸夏礼俗不同。九州并不是一个准确的自然地理概念，它对古代中国的地理区划更多具有政治文化的意义。由于诸夏与四夷在地理畛域上并不存在真正的实际界限，所以，也只能借助九州这个文化地理概念，对诸夏与四夷的划分提供一点象征性的地理意义。诸夏与四夷的区分，在朝会礼仪上也有所表现。首先，爵不同。称诸夏诸侯有公侯伯子男五等爵，四夷不然，“其在东夷北狄西戎南蛮，虽大曰子”（《礼记·曲记下》）。其次，行礼所执不同。诸夏诸侯于朝会时执圭璧等瑞玉行礼，四夷之君则“各以其所贵宝为挚”，即各执本国所出方物特产为朝见礼，如《逸周书·王会》所述“稷慎大麈，秽人前儿”之类，而不得执瑞玉行礼[6]。又次，四夷之君虽得列于朝会，但往往仅供奔走执役，不能正式参与盟会行礼。如《国语·晋语》：“昔成王盟诸侯于歧阳，楚为荆蛮，置茅＠⑤，设望表，与鲜卑守燎，故不与盟。”即楚与鲜卑被视为蛮夷未能正式参与盟礼。其他如诸夏诸侯随所在服数而有不同的朝王年次，四夷之君则仅许“世一见”，即在父死子立、新君即位之际被允许朝王一次[7]。上述在朝会礼仪上的几点区别，是四夷之君在身分地位上低于诸夏诸侯的标志，所以可见二者间明显的不平等关系。这种不平等已经超出文化的性质，而属于政治关系不平等的范畴。这种政治不平等又集中通过朔政制度而表现出来的，即天子颁朔的对象基本限于诸夏诸侯，四夷是没有接受朔政之权的。如班固曾谓：“是以《春秋》内诸夏而外夷狄……政教不及其人，正朔不加其国。”（《汉书·匈奴传》论）因此四夷虽被包括在大一统局面之内，也被容许参与中原朝会，但由于文化上的原因，他们始终未被接纳为政治上诸夏一样的正式臣属成员。这通过朔政制度反映出来就是所谓：“正朔所不加，即君子所不臣也”（《白虎通义》七引《尚书大传》）。这样，先秦时的分封制政体，虽然能依靠政治的乃至文化的力量维系起大一统的局面，但它始终不能超越中原礼俗的局限，一视同仁地对待诸夏与四夷。这就使诸夏与四夷之间的文化差异始终无法完全弥合，两者的关系也始终在若即若离之间。但这只是夷夏关系的一方面。另一方面，与此若即若离状态相应，是夷夏之间的转化融合过程，其最终发展当如何休所言“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的夷夏一家太平世。这就使现实中的夷夏对立在《公羊》学的夷夏一家理想中得到弥合。《公羊》学的伟大，就在于它能提出解决夷夏对立的问题，并成功地把儒家大同理想运用于夷夏问题的解决上。但在实际上，中国历史上的夷夏对立在观念上始终未能完全打破；同时在中国历史上，中原文化始终居于主导地位的局面，也是任何力量所无法改变的。这样，孟子所言“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》），也成为一条几不可变的规律。夷夏格局在不同朝代以不同的文化对立形式表现出来，以中原文化为主体而融入四夷民族的过程也不断继续下去，中华民族与中华文化就在这个过程中发展壮大起来。从历史上看，夷夏对立做为一种文化观念，是绝对的，又是相对的。说绝对的，是因为中原文化的主体地位是绝对不能改变的；说相对的，即它对四夷文化不是表现为坚拒的排斥性，而是又表现出某种程度的宽容性而予以容纳，但夷夏二者之间永远不能没有主从之分。在原则性中寓有一定的灵活性，在灵活性中又有坚定的原则性。由此反映出中华文化具有强烈的主体自觉意识。这应该是中华文化在绵远悠长的发展过程中，能适应不同时代的文化挑战而获得不断传承的主要原因。在近代中国面对西方的文化冲击时，夷夏论自然而然又被捧出予以回应。但由于被讥讽为迂腐而又长期沉寂下去。既然以中国文化为主体而融入西方文化的过程仍远远没有完成，对夷夏论的妄加评议在今日也许是不合时宜的。我觉得，将来会由历史对夷夏论所表现出的中化文化主体自觉意识去做出最后评价。可以预言，在中国历史上曾发挥出极大创造力与融合力的文化主体自觉意识，在今日乃至日后的世界文化格局中，其作用将是无庸怀疑的。
余论
我们在研究中国古代的大一统观念时，不可避免地要涉及与之相关的夷夏论。这两者看似矛盾，但实际处于对立的统一关系中。而能够使二者协调起来的，是中华文化独具的主体自觉意识。这种主体自觉意识在其绝对地位不可动摇的前提下，曾对夷夏对立形式中的异质文化，表现出适度的开放性与宽容态度，并能在不断地化夷为夏的方式中促进大一统的继长增高。同时也正是有此文化主体自觉意识，才能成功地经历中国历史上无数次以中原文化为主体的文化融合过程。历史上的匈奴文化、鲜卑文化、突厥文化、蒙古文化、满族文化乃至域外传来的佛教文化等等，都曾做为夷夏对立中的一极而受到排斥，也都在大一统局面中最终得到消融化解。所以，能够把大一统与夷夏论贯联为一的中华文化主体自觉意识，应该是我们理解中华文化的底蕴之所在，宏扬世界的希望之所在。
(作者单位：哈尔滨师范大学)
注：
[1]《公羊传》隐公元年：“何言乎王月？大一统也。”
[2]如《春秋繁露·三代改制质文》：“一统于天下”。
[3]前举《史记·秦始皇本纪》、《李斯传》外，司马迁自己也在《秦楚之际月表》及《太史公自序》中使用一统的概念。
[4]所言皆有一定根据，如对度量衡的统一管理是很早的现象， 参拙著《周代分封制度研究》第２０７—２０８页，黑龙江人民出版社１９９２年。
[5]《大戴礼记·朝事》：“故曰朝聘之礼者， 所以正君臣之义也。”即谓朝聘之礼是用以端正君臣之义的。
[6]《周官·秋官·大行人》及郑注。
[7]详见《周官·秋官·大行人》。
字库未存字注释：
＠①原字为礻加氏左右结构
＠②原字为讠加颧左部左右结构
＠③原字为忄加享左右结构
＠④原字为兆加页左右结构
＠⑤原字为艹加绝上下结构
|
