翟氏对于中华文明的总体演进是这样描述的：“从以道家为‘内术’，以法家为‘外术’的道／法原文明，到儒家删述六艺，中华原文明儒化，再到一百五十多年前，西方列强用炮舰摧毁了华夏中心论的千年梦幻，中国学术全盘西化——从道／法到儒学再到西学，中华文明经历了太多的曲折和苦难。”（1）这样的总体概括表面上看，似乎全然推翻了前人的观念，但是却同前人的观念有着同样的缺陷：一是把自己所心仪的思想定位成中华原文明；二是自己心仪的思想和古代后来的所谓问题无关，而且这些问题的出现还往往似乎因为未能守住原文明的精华。总之，崇古的心理是一致的，而且往往都体现出一种认兄为父的错觉。这些其实是我们研究古代文明时应该警惕和力求避免的。因此，对于中国传统文化的弘扬，对于学者个人来说，做什么新儒家、新道家、新墨家、新法家应该都可以，但是对于整个中华文明的总体走势推动来看，任何个人都不要希望一家一人之力代替所有中华人的思考和选择。

　　1. 二十世纪中华文明原典和中国学术的再发现

　　被人遗忘的张尔田

　　翟氏把张尔田1911年发表的《史微》作为其立论的开始，他引《史微》的“非儒家化”之论说：“自天子失官，史与道分，孔子问于老聃而删述焉，六经折入儒家而先王之意隐矣”、“是故由前而观，六艺皆王者之史，根据于道家；由后而观，六艺为孔氏之经，折衷于儒家。”对这部“集清朝二百年学术之大成”、“ 日本西京帝国大学很快将它列为学生的必读之书”（1）、近百年来无人注意几近湮没的著作的引用，其实有两个问题需要注意：一是引用的外部动力，要警惕是否来自秘籍崇拜心理。这是因为在一些学者心目中，还存在着一部秘籍就可以改写历史的神话，这个神话或许最早是由伏生背诵《尚书》的传说开始，甲骨文、郭店楚简、睡虎地秦简、马王堆帛书、银雀山汉简、居延汉简等的考古发现应该也在现实中加固着一些学者的秘籍崇拜心理；二是在引用的内部内容，即对于所引用书籍内容的史料真伪、观点正误上，还是需要警惕错误的思维方式。从这方面来看，翟氏所谓的新法家观念在这两个方面都存在一些问题，虽然在第一个问题上或许存在着先自身定位为新法家再寻找资料支撑的问题，而在第二个问题上，则基本上以引代证的倾向要大一些，对于所引的内容的反思意识貌似比较缺乏（当然书的正文里应该好一些）。

　　张氏的观点对于提示我们警惕儒家等传统做法的误导有一定的积极意义，但是我们也应该看到，存在着像历史上一些学者把经归于儒同样的错误，因为经以述史、经验展示的方式出现，但是在三代时期巫史卜祝及其所掌握的文献和思想并不囿于后来诸子某一家的思想，这从张氏书所言百家出自王官的传统观点的引述与赞同上也应该得出结论：对于历史的继承，应该不只由史家一家承担，因为历史的继承不只是文字上的，也有技能和思想等方面上的。此外，“张尔田看到了道家在中华文明中的基础地位，将之称为‘六艺之宗’、‘百家之祖’、‘儒者之师’”（2）、没有看到1973年出土的《黄帝四经》却得出了令人叹为观止的“法无道则失本，道无法则不行”的结论，确乎有其理论上的洞见，但是这种对于黄老的推崇，何尝不是像历史上的儒家对于十六字心传的称道，都有一种用一家思想来转换历史本来的色彩呢？个人觉得，《庄子·天下》所说“道术将为天下裂”，把诸子看成是文明母体在分崩离析之后各得道之一偏的观点（《荀子》应该也继承了这一思想），应该较之后来非得把古经专属某家某派的学者们，具有更多的洞见。所以把中华原文明界定为道／法原文明和界定为儒家，虽然内容上有所变化，思维方式却是高度一致的。

　　其实文明的兴衰与复兴，在主体问题上心态不妨放宽一些，一元多极总比一元一极更有益于文明的保持活力。所谓一元多极，即是在社会上，各家各派不妨以在合乎带有共识性的规范情况下（即所谓一元）充分发挥自己理论、理想的魅力的方式，而非用权力、金钱和对物欲的过度、变态刺激与满足（如一些邪教那样）的方式，来争取思想上的支持者。在翟氏等人所谓的原文明时期，一元显性而多极尚隐而不彰，在春秋战国时期，一些家、派中的走极端者，则见了极而失了元。在现代社会，各家各派学者应该将一元多极作为基本的思想素质，不要试图一家独尊甚至想一家独存。

　　中国学术与西方学术

　　翟氏从三个方面探讨了中国学术体系的特征，一是“中国学术与西方学术的生成背景不同，她是中国知识精英层层累积的结果”（6），而“西方学术不同，从古希腊时代起，学术就为有闲阶层私人垄断”（7）。我在《经学新论》中曾经说过，经，凝聚着历史的经验和集体的智慧，其实这里所说的经验并不是马克思主义哲学原理中讲认识的两大基本阶段时所说的经验，这种历史的经验和集体的智慧其实都已经都达到了超越初级的理性认识阶段，即辩证理性认识的高度。当然由于历史条件的限制，这种理性认识大多不是来自如现代那样主要来自科学的方法与手段，而更多地倾向于是从多次重复性的过程中去发现确定性的联结（虽然并不排斥我们后面所说的西方近代科学的基本做法，但是当时应该认为这种东方方式更有价值和意义？）。还有需要注意的是，这种历史的经验和集体的智慧的著述方式在当前的中国还屡有展现，比如现在总把毛泽东思想看成是全党全国人民智慧结晶的观点即是。其实在这种理论的集体结晶问题上，宣传中总掩盖了一个主体的层次性问题：在这样的理论体系、文明成果的创造过程中，存在着不同的主体，如提供经验材料的主体，从经验材料中做“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里”工作的主体，而且同样是做整理经验的主体中，也有一个贡献的多与少、关键与不关键、理性的结论之仍能为更高的理性认识、创造活动的材料等问题。因此既不能忽视材料、经验积累过程中的主体们的贡献，又不能由此而贬低材料、经验整理者的作用与贡献，更不能以此作为淡化最主要、最关键贡献者地位和作用的借口。

　　二是“他们的概念体系和学术范式不同”，西方学术从柏拉图及其学院就“注重反映事物共相的概念并按照严格的逻辑寻求真理”；而“中国学术不重视概念的定义以及严密的逻辑推理，她重视感知和意悟，对知识内容的直接阐发，而且常常用类比和比喻的方法”（7）。这一点其实和上面所说有很大的程度的关联性，正因为中国的学术早期更注重集体的智慧，所以那个时期由于文字记录等方面的限制，使得人们之间经验上的凝聚、观念上的合作、知识上的协同等就难以强调认识的私人方式，从而人们在只是创造、传递等过程中，有更多的共同观念作为共识、共同的知识作为背景。因此这两种概念体系和学术范式，根源或许应该从知识主体背后的集体主义或者个人主义性质。当然，这两种认识方式都从作为知识主体某一类型为主导的现实出发，也都真实地反映了事物本来面貌的一个方面，或许在人类的某一时期或者说发展阶段、某一方面会给人类带来重大的成就，但是作为人类的整体来说，任何一种认识、把握世界的方式都应该能够充分发挥作用到极致。当然类型的不同并不是说现实之中就没有可以共同之处，这一方面翟氏特意强调，“中国学术重视感知和意悟，并不是说它没有科学精神。同现代科学一样，中国学术认为只有经过实践检验的理论才具有真理性”（8）。需要注意的是，与西方侧重于把这种理论与实践应用于主体认识客体的做法相对应，中国学术的此一精神用于认识尤其是管理主体。

　　三是“二者的治学目的不同”。“长期受二元论浸淫的西方哲学家习惯于将可以感知的具体事物和理念分离开来，知识目的是寻求这种超越现实的真实理念 ”（8），翟氏引用中国社科院何星亮的说法，说中西学术治学目的的不同体现在：一是“求知”与“求用”差异，二是“求法则”与“求事实”的差异。其实从某种意义上说，只是不同的阶段内容的表现和对不同阶段的侧重不同，而不是说中西一方只有其一没有另一。比如对于中国学术来说，并不是没有求知，而是中国人求知的内容与西方人侧重点有所不同，比如中国人更关注道德修养方面的主体知识而对于自然界方面的客观知识则关注相对弱小一些；在法则方面也是这样，中国人在人道德修养的法则方面的兴趣明显高于自然界客观规律的法则。而且在知与行两方面，一般来说，行大多更受重视，用的份量重也就好理解了。其实科学理论和运用科学二者之间是不能划等号的，也即是说，科学的理论，在运用不当的人手里，照样会导致失败的结果。
　　2. 西方学术走向东方之路

　　翟氏自述在“研究中国古典经济理论的时候，发现它的三大原则竟与系统论整体观相符，自然原则是将经济和自然看成一个有机整体、均平原则是将不同社会阶层作为一个有机整体、储备原则是将供给和需求作为一个有机整体……”，由此他断言“西方世界可能不像过去几个世纪一样只是引进中国的科举制、常平仓这样的制度，从科学到哲学，从经济学到政治学，人类文明处在一个大转折的临界点上——中华文明复兴，有如波涛汹涌的大海，深邃而激动人心！”（15）

　　现代西方的物理学、经济学研究等确实得出了和中国古典思想相同的结论，但是我们又应该看到，这些西方理论、思想不但在西方还市场有限甚至遭受到批评甚至强烈反对，而且这些西方本身是在西方的科学发展到一定阶段的产物，是在其原有价值观念和思维方式基础上发展来的，而且其所处理的对象的系统性、复杂性也是中国古典思想所应对的世界不能比拟的。因此既要看到原则上的一致，又要认识到解决现代问题的任务的艰巨性；既要从中国古典思想中汲取智慧甚至是决定性的、关键的、主导性的内容，又要能够吸纳西方思想在处理客体问题上的经验与智慧。否则，对于中国古典思想的激动只能给自己带来一场幻象。

　　3. 痛定思变：二十世纪西化改革的失败

　　“中体西用”在历史大舞台上昙花一现

　　翟氏的观察是和其崇尚道法的立场联系在一起的：“进入二十世纪，儒家的‘体’已经支撑不住西学这个‘用’了，全盘西化思潮如潮水般汹涌而来 ”（16）。翟氏前面也对诸子学在清朝的兴盛有清醒的认识，如说：“清儒对中华文明复兴的伟大历史贡献是不能抹杀的。今天我们走进任何一家书店买任何一本诸子百家的经典，都渗透着清儒二百年学术工作的心血。经过他们整理，这些书不仅可以通读了，且在很大程度上恢复了本来面貌。”（5）其实在清末民初，随着诸子学和佛学的兴起，就有学人试图用儒家之外的中华古典学说来通过振兴中华古典文化以促进国强民富。因此对于这一进程中的中体西用，不应该只看到把中体等于儒体这一家。而且，对于中体西用，对于其总体的精神，似乎不应该简单地否定，毕竟，对于有着悠久的历史和在周围的国家曾有过强大的影响的文明，开始试图以自己为主体来吸纳外来文明中的一些积极的因素，这种做法应该予以肯定。而问题或许在于，这一总体精神的具体表现方式和内涵的准确表达与否，如果这一点现在认识不到，那么将来的精神的总体方向行动，仍然会由于这些问题没有正确解决，而使得在异化、歧出的路上越行越远。当然，或许中体西用这一提法在表述上就不准确，而应该另总结概括出一种新的提法。当然无论怎么说，一个民族必须有自己的灵魂：《荀子》说，君子性非异也，善假于物也，而不是以别人的灵魂为灵魂。

　　二十世纪全盘西化思潮汹涌澎湃

　　在翟氏看来，二十世纪的西化大潮中，许多中国人尤其是一些宏观运动的主持者们，在解决个人和中国向何处去的问题中处理古今中西的关系时，不但对于西今可能没有抓住本真，对于中古也未必清楚根本，他说：“慈禧太后和她的大臣们不会想到，大清帝国的病根儿是中华法系的儒化，而不是中华法系本身。”（17）其实，就是沈家本等人能够准确地复制西方法治的精髓，以实际判案法官的素质等因素，能否达到“以法强国”的目标是应该警惕的，但是结果，“儒家思想加上西方法系，其结果只能是混乱和动荡。”（17）从学理的角度来看，全盘某化，其实最少存在两个方面的问题：一是会使得自己没有了自性，虽然全盘某化的动因往往是力图保存感性的自我，但是某化了之后的所谓自我在很大程度上已经是感性的他人了，何况精神层面的自我？二是全盘某化，往往会造成一种对于被化者问题的洞若观火，对于化者的反思却付诸阙如。这样，一是容易造成一种好像永恒性的追逐最新时尚（包括理论最新时尚）的心态，以为最新的就是最先进的；二是较难产生超越的努力。从这个角度来看，我们不但应该反思西化、复古等思潮，对于现代化，我们也应该进行全面的审视。

　　其实不用说以沈家本为主要主持人的二十世纪第一次法制的西化，就是改革开放后的中国第二次法制的现代化，也有许多我们应该予以反思的方面。翟氏引述胡耀邦在“七五立法规划”问题上对国务院经济法规研究中心的负责人的话说：“你们计划要制定300多个法律吗？一个法律有3000多字，300个法律得要百万字呀，记都记不过来呀！”（18）给人印象还是比较深刻的。嘲笑胡不懂法的一些法学家，在10多年后看到好多老百姓打官司困难时，才开始对于这种法制现代化的思路有所反省：“只有老百姓自己懂法，才能依法维权，才会有真正的法治。”（19）由此其实也折射出了我们对于现代化的态度中所存在的问题，这些问题主要是，不但我们对于传统文化貌似缺乏应有的尊重与吸纳，所以我们一般的法学家对于中华法系大多采取了将之封埋入历史博物馆的做法，只是在理狱断案的传奇方面有文学艺术人士向读者观众们传递着古人在法制方面的智慧；而且这些法学家对于西方的现代法治体制，理解上也存在着一定的偏差，“法律条文根本不需要普通民众都记住，由律师和法官们记住并运用就行了，打官司只需要找律师就可以了”（18）的观念，说明民主宪政的西方现代法治理念和“为人民服务”的中国共产党立党宗旨，都没能把这些人的头脑从“以吏为师”古老传统及其变体中拯救出来。

　　清廷的宪政改革

　　其实清末虽然与法制改革几乎同步进行了以宪政为核心的政治改革，而且据说出台了中国历史上的第一部宪法。但是较之法制改革，清末的政治改革，更体现出一种急功近利心态基础上的应急体制，即宪政本身不是从理之固然出发而实施的，而更多的是对列强的因应刺激和对国内的封堵革命，统治阶层的首要和直接目标是巩固和加强自身的统治力度，而非民富国强，其启动不是主动的而是被动的，不是自愿的而是被迫的。这种方式使得政治改革无法从容进行，不会进行细致周到现实的整体规划，当然也不能通过“尝试→纠错→调整”的过程，来动员起和凝聚起社会的力量。翟氏指出，“和法律的全盘西化一样，清朝的西式政治改革也不会结出什么结果。……直到今天，还有人大开历史倒车，宣称如果辛亥革命不在当时爆发，中国民主宪政的火炬可能会燃烧下去。”（20）应当说这一论断，并非事后诸葛，而是有着政治力量博弈和文化深层纠结方面根据的。这方面他注意到了梁启超在《论私德》一文中东方对西方文化的排异反应的观察，尽管梁“也不清楚西化失败的真正原因，仅将之归因于‘久经腐败之社会’”（20）

　　推而广之，翟氏认为，“西化改革的失败目前已经延伸到经济领域”，是“继续已被事实证明失败的西化道路，还是向世界敞开胸怀的同时复兴中华文明——中国再次站在历史的十字路口！”