（一）、我们的诠释：《论语》中“道”的涵义
“道”这个字在《论语》中大约出现了一百次。对于孔子思想的诠释来说，“道”具有至关重要的地位。并且，正如我们应当直接可以看到的，对于“道”这个字的哲学分析，支持着我们对于孔子宇宙论的独特诠释。
“道”这个字由两部分构成，一个是“ ”，意思是“走过去”、“通过”；另一个是“首”，意思是“头”、“首要的”。这两个部分都提供了“道”这个会意字的意义。鉴于这种构成，“道”基本上可以被视为动词。首先，几乎所有由“ ”构成的字都是动词。此外，在《书经》中，“道”字被屡屡用来指开通渠道并“引导”河流以防止河水泛滥。甚至“首”这一构成部分也有“引导”的涵义。如果将“道”的动词意义作为基本涵义，那么，它的派生的几种意义自然就会出现了，如“引导”、“道路”、“途径”、“方式”、“方法”、“艺术”、“教导”、“解释”等。 “道”最基本的意思是“铺设道路”，其引申的意思是指已经铺设好从而能够旅行的道路。
许多孔子《论语》的注释者常常将“道”名词化，将其解释为一种预先存在的理念，而与这一理念的相符是令人感到愉快的。尽管《论语》确实具体提到过这种意义上的“道”，但却是以一种贬低的方式：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）也就是说，简单地被引导在现存的道路上行走，是与极为不同且更为困难的“开辟道路”有所区别的。我们将会论证，实现“道”就是去经验、诠释和影响这个世界，强化并拓展文化先驱所建立的生活方式，而这种生活方式为后代提供交通图和方向。因此，对孔子来说，“道”在根本上就是“人道”。
孔子经常将道描述为一种从前代所继承的遗产：
文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？
“道”在人中，由人传承下去，为人所聆听。 并且，各个个体都以独特和互不相同的方式来接受和体现“道”。有些时候，从文化传统中继承的“道”是与代表性的历史人物相一致的，例如文王和武王。 另一些时候，“道”则与诸如“三代”或“上古”这样的历史时期相一致。由于这些人物和时期是人类经验某种特定的品质的真正象征，在这种历史属性以及“道”与君子、善人、圣人的抽象水准的联系之间，事实上就差别不大。 虽然有时孔子会将“道”界定为遥远的历史人物以及人类成就的最高典范，但孔子也坚信，“道”就在当前，在同代人身上，在老师身上，甚至在家人身上。“道”还经常被归于孔子本人，所谓“吾道”、“夫子之道”。
在限定于人的世界来理解孔子“道”的概念时，有一个重要的考虑就是：人不仅是道的继承者和传播者，并且，人在事实上还是终极性的创造者。因此，我们应当论证：“道”出自于人类的活动。正如“道路”的比喻所提示的，至少对孔子本人来说，“道”最终是来自于人的根本。
作为“道”的最初根源，人们行“义”的能力具有重要的作用。通过君子创造意义和价值，体现在文化传统中的被继承的“道”得到了传播和进一步的拓展。所谓“隐居以求其态，行义以达其道。” 事实上，在“道”之不行的国家里，君子不是要成为隐士，而是要力图继续行道，并通过个人发挥能力赋予世界意义来使“道”得到复活。正所谓“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
在《论语》中使用的有关“道”的比喻特征，揭示了其两方面的性质，它既是恰当的继承，又是个人的贡献。所获得的“道”被当作一条门径，为有所觉悟的人提供方向。所谓“谁能出不由户？何莫由斯道也？” “道”是一个人的文化氛围所架构的门径，通过这一门径，一个人得以成功。“道”是一个出发点，是一个确立方向的指示灯，而不是一个终极的目的地。
世界就像是一个匠人的作坊，在这个作坊中，一个人学习各种技能和以往的经验，作为为了自己的时空而创造性地获得“道”的准备。“百工居肆以成其事，君子学以致其道。” “道”的产生和滋养来自于圣贤人物的努力，其实现也最终有赖于人的活动。
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？
在断言成人不仅仅是跟随别人亦步亦趋时，所强调的正是这种被忽略了的“弘道”的向度。 在延续、拓展“道”的过程中，人类发挥着积极、创造性的作用。所谓“人能弘道，非道弘人。”
作为“造就人”的“仁”与“造就世界”的“道”之间的直接关联，颇有助于澄清“道”的这种偶然性。贯穿《论语》始终，“道”都不断地与“仁”彼此相连，如果不是由“仁”来定义的话：
士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？
在一个独特的个人与其独特的环境之间的动态互动过程中，这个人本身既得到了定义，也定义着该过程。正是由于这一点，《论语》中经常提及的“仁”，就仍然是模糊和不确定的。“道”是一张穿越生与死的通程车票，它由形成之中的人性和变化之中的世界之间的相互交流所决定。
究极而言，人行道最终来自于自己的努力，它包括组织并构建人类经验的历史过程的所有方面。它是一个造就世界的过程，在形形色色的文化趣味的各种领域中，所有人所不断获得的种种成就的基本一致性使这一过程得到了统一。
颜回这位孔子最喜爱的弟子曾经描述过：个人的努力需要沿着难以捉摸的“道”而行。他还强调了孔子在引导他不断探索“道”的过程中对他的帮助：
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
意料之中的是，在《孟子》中，我们也可以看到颜回的“道”，并且可以肯定，颜回的道与古代的圣人禹和后稷的道是一样的。 一条被清晰描绘的道路上有什么，是由那些文化先驱们所打造的，并且，对于那些使用这条道路来开辟自己的不同生活道路的人来说，这条道路是保持开放的。但是，随着环境在改变，时代将流逝，道也就随之衰退和失落。恰如《论语·宪问》所谓“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。……”
孔子本人就生活在这样一个时代。在那个时代，古之道已经失落，周遭的环境则协力打破了美好的生活。因此，需要一个特定的人物来扫清道路，为将来的行路人提供新的开端，就是这个人义不容辞的责任。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。” 特定人物要为旧的道路重新定位，并开启新的道路起点，这种责任是《论语》中的一个重要的主题。 当一个人无法通过参与从政来推进“道”时，他可以退而求其次，在私人存在的领域内继续行道：
直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。
“道”是人类文明的不断进步，是对世世代代所总结和传承的人类经验的诠释。虽然“道”的体现总是需要一个特定的视角，但是在“道”的综合性的扩展当中，对于历史人物及其所在时期的不当区分面临崩溃。每一种当前看问题的立场都是所有以往事件作用的结果，同时也是所有将来各种可能性的根据，这样一种事实表明了“道”的统一性。不但过去会重新塑造现在和将来，而且过去本身也会根据现在的各种结果被不断地重新观察和重新塑造。孔子既更新了中国文明当下的文化成果，其本人也不断地被人类经验代代更新的视角及其侧重点的转换所重新塑造。
就特性而言，“道”可以被描述为一种各种文化矢量的聚结。通过连续性的多重视角，那些文化矢量被整合并集中为一种可理解性的中心。“道”具有不同领域的重要性和不同程度的成就，其较低的层面可以被描述为细枝末节的“小道”， 如果这些“小道”不是彼此不同的话； 而其中心的、更高的层面则是对人的生活的恰当关注。 “善人”之“道”与“君子”之“道”这两者，相对于“圣人”之“道”都还有所欠缺， 然而，《论语》的文本在这一点上看起来是很清楚的，那就是说，我们此处所面对的并非完全不同的“道”，而是面对的不同角度下的“道”的不同特性，这些不同特性是根据聚焦与涵盖的不同程度来加以衡量的：
君子之道，孰先传焉？孰后传焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！
“道”的多样性在于：它解释了我们文化兴趣的每一个领域中那些具有重要性的东西。有音乐之道、 射箭之道、 大臣之道、 还有天道。 鉴于孔子对社会政治问题的格外关注，在《论语》中，关于“治道”的问题就占据了核心的位置。 在每一个历史时期，每一位重要的文化人物都不但以某种适合于其特定环境的适当方式体现着“道”，而且还能以其原创性的贡献，在一个崭新的方向上建立“道”的动力。
我们可以强调个体性的“道”的特性，或者强调作为一种潜能的资源的“道”的连续性。尽管我们强调“道”的那种倍受忽略的多样性与个体性的创造维度，但我们也并不希望忽视“道”的最为根本的连续性。我们所说的关键仅仅在于，在重视孔子思想中有关“道”的连续性的同时，我们也要理解在孔子思想中同样重要的更新（novelty）与原创（originality），它们也都蕴涵在“道”之中。
（二）、我们的回应：检讨其他学者对于《论语》中“道”的诠释
我们已经尽力大体描绘并论证了在孔子“道”概念中特定的人的核心与创造性角色。这是通过将孔子的“道”诠释为人们聚焦世界的特定方式而达成的。要说明我们这种诠释的涵义，最为有效的方式也许是针对与我们相对立的观点来进行论述。那种观点认为，孔子的“道”是某种超越原则的秩序。既然我们正在辩驳一种已经建立了的（如果不是流行的话）有关孔子的解读，那么，那种观点的著名代表人物就不乏其人。
在其《论语》英译本的导言中，韦利（Arthur Waley）将“ 道”定义为“一种一贯正确的统治方法”（one infallible method of rule）：
因此，“天下有道”的意思是一种好的治理天下的方法得以流行，或者说一种好的方法得以流行，因为孔子“信古”，也就是说，孔子相信古代一些特定的君主曾经实行过那种一贯正确的统治方法，而政治家就是要去重新发现这种方法。
韦利意识到这种狭义的定义无法说明“道”在《论语》中的所有情况：
似乎还有其他的“道”，因为孔子提到过“此道”和“吾道”。但总体来说，“道”这个字在《论语》中只意味着一样东西：古人的方法（古之道）。它可以从讲述周代建立者的故事以及在那些建立者之前的近乎神话的故事中得以重建。
刘殿爵不愿意将“道”的管辖范围仅仅限定在政治领域，他将“道”解释为“有关宇宙和人类真理的总和”：
孔子所赋予“道”的重要性，可以从他“朝闻道，夕死可矣”的话中看到。在这个意义上使用的“道”，似乎涵盖了有关宇宙和人类真理的总和。不仅对个人而言，对国家来说也是同样，要么有“道”，要么无“道”。
和韦利一样，刘殿爵也表示“道”还有偶然性的、个体性的用法：
在“道”这个概念的使用中，还存在一些细微的意义差别。“道”被说成是某个人的“道”，例如，“先王之道”（《论语·学而》第12章）、“文武之道”（《论语·子张》第22章）或“夫子之道”（《论语·里仁》第15章）。当被如此区分时，“道”自然只能被认为是那些人自己所遵循的“道”。
不过，刘殿爵仍然选择将“道”的更为重要的用法与在西方思想发展中如此突出的超越原则的概念联系起来：
如此说来，“道”是一个非常具有感情色彩的用语，它和西方哲学、宗教著作中可以找到的“真理”概念非常接近。
对于“道”的这种诠释，最充分、最细致和最持久的说明应当属于芬格莱特（Herbert Fingarette）。在对“道”的解释中，芬格莱特将“道”定义为“没有十字路口的大道”。 意思是说，“道”是一种“”唯一、确定的秩序。
当我们注意到孔子把正确地遵循真实的大道的其他选择看成是步入歧途、迷失或放弃那真实的道路时，孔子这种对于一元的、肯定的秩序的信守也是显而易见的。也就是说，这个一元的秩序的唯一“替代物”就是无序、混沌。
对芬格莱特来说，“道”是必需和绝对的。“道”之所以是超越的道德法则，在于它是一个客观的存在，不依赖于那些偶然的特殊性。
“道”则说：处在我目前位置上的任何人都应当如此这般认为——我的专名并不是“道”或“礼”所固有的一部分。在“道”的一切方面，都具有一种内在的普遍性，而缺乏对于一种特定个体的根本指涉。我的个人存在是偶然的，但“道”却并非如此。“道”不仅不依赖于这样的所指就可以让人明白理解，而且，它的道德权威也肯定不取决于把我指称为我所是的那种独一无二的存在。
虽然许多将“道”诠释为一种超越观念的注释者们会在芬格莱特这种诠释的一些后果面前逡巡不前，但是，芬格莱特的确以一种系统的方式展示了将超越性归于孔子所造成的后果。而我们认为，这样做最严重的结果在于：孔子有关人的观念变得贫乏了。
在芬格莱特看来，有关是非的客观存在的标准，其应用问题是认知上的事情：
可以设想，并不包含同样有效的选择的观念，但是预设了唯一要做的正确的事情，这时问题实际上变成：“怎么办，它是正确的吗？它就是‘道’吗？”用更一般的说法，任务并没有被构想成是一种选择，而是努力把一些目标或行为分成客观上正确（“是”）或不正确（“非”）两类。……所提出的任务不是选择或决定，而是区分或辨别各种冲突矛盾的倾向。……简言之，任务是由认知而非选择来提出的。
显然，这意味着人是根据某种客观的标准而被造就和指导的：
在《论语》中，关于人的基本概念是：他是一个生来就要进入这个世界之中的人——更具体地说，进入到社会之中的人，具有被塑造成一个圣贤君子的潜质。……如果没有能按照理想塑造好，那么，由于这个缺陷，他将会偏离大道。
对于根据自己的选择而使生活富有意义来说，个人的自主性是必要的。而这种“道”的存在限制了人的概念，排除了个人的自主性。
人在终极的意义上不是一种自主的存在，并不像我们西方人所说的，他具有一种内在的、决定性的力量，这种力量在各种真实的选择项之中可以做出选择，从而塑造他自己的生活。
对芬格莱特来说，人“行道”需要祛除个人的意愿，并且，个体的“自我”要服从于“道”的尊严。
这种结果……磨砺或稳固一个人所追求的“目标”或精神方向，为的是使之能够坚定不移地走上那条真正的大道，也就是成为一个高尚的有文明修养的人（君子）。行道之人使寓于道之中的恢弘的精神尊严和力量在他身上得到了具体的表现。
芬格莱特对“道”的诠释把人描绘成一种管道或者媒介，通过这种管道或者媒介，寓于“道”之中的精神性得到了展现。意义和价值的终极根源就是这种客观的“道”。人的成就越大，人的特性就越少，“道”也就越非个人化：
由于的意志是促使“道”发挥作用并能够实现的媒介，所以君子的“我”，作为纯净的人格，似乎已经变得晶莹剔透。……因为这是一种虽然不太富有想象力，但在某一方面说来是更加确切的表达方式，它表达的是这样的精神：“不是我的意志在行动，而是你的意志根据道而行。”
事实上，对芬格莱特来说，在任何重要的意义上，特定的个人的观念都消失在“道”之中了。一个人要么偏离“道”，那样的话，这个人作为一个人来说就失败了；要么使其个人的特性服从于更高的理想，那样的话，这个人就成功地成为一个人。
要去理解君子意志的内容，就是要去理解“道”，而不是去理解那作为一个特定个人的君子。私我表现于自我中心者的意志之中，而“道”则表现于君子的意志之中。……无论是通过物理的或心理的办法，还是借助于法律的或政治的手段，个人意志强加于人根本没有立足之地。相反，一切人都应当在一种由“道”创造的互相尊重的和谐的氛围中自愿合作。
我们认为，这种对“道”的诠释无法赋予孔子人的观念以充分的价值。它将人的实现降低为满足某种外在的存在图式，剥夺了人作为人的意义和价值的最终创造者的身份。这样做的诠释，使得人的完成成为一种在基本上是逻辑陈述的东西，在这种逻辑陈述中，一个人必须完成一些必要的条件，以便成为一个预先决定了的产品。自我的决断成为服从和模仿，创新成为过失。如此一来，人的实现就更多的是工艺而非艺术，更多的是复制而非创造。芬格莱特的诠释与孔子对人的造就的理解相抵触，在孔子看来，人的造就是一个没有止境的活动，在这个活动中，真正的品质的增长是文化累积的作用及其多种可能性的丰富。
用芬格莱特自己的比喻来说，人的交响乐是已经谱写好了的，演奏这首交响乐的乐队也已经是配置好了的，成为人就是演奏这首乐曲，在演奏的过程中，“原来音乐的精神就得到了创造性的表现。” 尽管芬格莱特确实承认，演奏者必须“以一种创造性的、艺术的动态的方式”来诠释乐曲，但他将他的创造性的意义与那种后浪漫时代西方所提倡的创造性做出了区分，后者指的是那种“高度创造性的演奏者，他不仅在旧的形式中创造出新的作品，而且还创造出新的形式。”
如果芬格莱特的分析是对孔子的公平的再现，并且，对孔子来说，人更多地被恰当地理解为演奏者而不是作曲者，那么，人们就会预期孔子提出的“乐谱”有所不同。人们会预期对“道”的起源有某种解释，对“道”的内容有更为清晰的说明，对于根据“道”来行为的人也会有更直接的刻画。人们会预期一种反映真理的行为密码，一旦发现了真理，就会具有普遍的适用性。人们还会期待那条“没有十字路口的大道”会得到清晰的描绘，而且会有一个特定的目的地。
但是，与芬格莱特对“道”的理解相反的是这样一个事实：根据对象的不同，孔子对于什么是恰当的行为的指导也因人而异。一种一以贯之的有关容忍和灵活的态度，是孔子思想的标志。同样，“道”显然也是未决定的，在与各式各样的历史人物、人类成就的各个层面以及一个文化兴趣的广大范围的关联中，“道”的多样性和多义性也是显而易见的。此外，“道”的内在结构，即礼仪行为的模式，本身也是多样的。在使人的能力具有意义并将其重新阐释和恰当运用归于个体特性的过程中，礼仪行为具有其自身的终极根源。最后，对孔子来说，在动因和行为之间的极性关系（polar relationship），以及知与行的不可分离，要求“道”更多地是一种人们要去去实现它而不是服从它的东西。所有这些都显示出：对于理解“道”来说，芬格莱特所谓音乐演奏大师“遵从乐谱预先决定了的道路”， 是一种不够恰当和充分的类比。 |
