张国华：《黄帝四经》的宇宙图式与社会秩序-新法家研究--新法家

曾经风靡于战国并在西汉前期达到极盛的“黄老思想”，由于历史资料的缺乏，在我国思想文化史上曾是一个难解之谜。直到1973年长沙马王堆汉墓帛书出土之后，人们才慢慢地认识到:历史上所谓的“黄老思想”，实际上就是帛书《老子》乙卷本前四篇古佚书的思想，而这四篇古佚书便是《汉书·艺文志》著录的早已失传的道家重要典籍—《黄帝四经》。《黄帝四经》的出土，不仅使汉初的“黄老思想”之谜大白于天下，而且也迫使我们对历史上的许多重要思想家的思想渊源与形成进行重新考察。本文便试图在对《黄帝四经》的思想体系进行宏观剖析的基础上，探讨一下《四经》对汉代濡学宗师董仲舒的影响。本文认为：《黄帝四经》的思想是由形而上的宇宙图式与形而下的社会秩序两部分组成，其中前者是后者的依据，后者是前者的直接推演。董仲舒虽然尊孔说经，但他的儒学并非对先秦儒学的简单回复，而是在全面吸收了战国到汉初盛行不衰的道家“黄老思想”——《黄帝四经》的思想之后，形成的汉代新儒学。《黄帝四经》对董仲舒有深刻的影响。

与《老子》一样，《黄帝四经》也认为“道”是宇宙万物的本源与最高主宰。“虚无形，其袋冥冥，万物之所从生”，“虚无有，秋毫成之，必有刑(形)名”，(《道法》)“古(故)无有刑(形)，”……小以成小，大以成大。……鸟得而蜚(飞)，鱼得而流(游)，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成……”。（《道原》）不仅如此，《黄帝四经》还认为:‘’道生法”，（《道法》）也就是说，在《四经》看来，人间的法令制度、社会的政治、经济秩序也是“道”的产物。

在《老子》那里，“道”之下的“一”，指的是宇宙开初时的一种混混沌沌的状态，即张岱年先生所说的“浑然未分的统一体’，[1]。而《黄帝四经》也有这样的论述:“恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有晦明。”（《道原》）我认为，《四经》在此所讲的“一”也是宇宙开初时的一种“未有晦明”的“湿湿梦梦”、混混沌沌的状态。而这就是“道”生的“一”。

“道生一”后，在“道”的作用下，“一”又生“二”。“一”之下的“二”在《老子》那里是指什么呢?《黄帝内经·太素·知针石篇》杨上善曾对“一生二”作了这样的注释:“从道生一，谓之朴也缓一分为二，谓天地也。”在这一点上，《黄帝四经》比《老子》交待得更加清楚，因为《四经》曾明确说过:“一之解，察于天地”。(《十六经·成法)))总之，如张岱年先生所说:“二即天地”[2]

天、地诞生之后，《老子》又认为天地间有阴、阳二气，因此万物才“负阴而抱阳”。然而，阴、阳二气并不是静止凝固的，而是互相冲击激荡并最后达到“和”的状态，这就是《老子》所说的“冲气以为和”。而天、地之间的这阴、阳二气与“和气”便是由“二”(天、地)生出的“三”，“三”又生“万物”。也就是张岱年先生所说的:“三即阴阳和盅气，由阴阳与盅气生出万物”[3]。对《老子》的这种阴阳学说，《黄帝四经》有继承，而且还有所发展。“黄帝曰群群口口口口口口为一困，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名，今始判为两，分为阴阳，离为四时……”。(《十六经·观)))这就是说，《四经》不仅认为在天地之间有阴、阳二气，而且还根据阴阳二气冲击激荡、矛盾对立在不同时间上的不同特点，又把阴、阳“离为四时”，并认为春、夏、秋、冬“四时有度，天地之李(理)也”。(《经法》)

《黄帝四经》通过对“道”、“天地”、“阴阳”、“四时”等的论述，完成了其对宇宙的本源、宇宙的生成图式、宇宙的秩序的理解，但这种形而上的对总体宇宙的探讨，乃不过是为了论证、说明与推演其人间的社会秩序。社会政治思想才是其宇宙观所要达到的目的与归宿。

“道”是《黄帝四经》中最重要的哲学范畴，“道”在《黄帝四经》的宇宙图式中，具有这样几个特点:（1）“道”是宇宙万事万物的最高主宰，是宇宙秩序与人间法令制度的总根源;（2）虽然如此，“道”本身却是“虚无形”、“虚无有”的，即’‘虚其舍也，无为其素也”;（《道原》）(3)“道”本身虽然“无形”、.‘无名”、“无为”，但“道”产生出来的具体的“天地”、“阴阳”、“四时”却根据’‘道”的要求周而复始地运行;（4）“道”虽然“莫见其形”，但它却“建于地而恤(溢)于天”;“道”虽然“莫知其名”，但它却“大盈冬(终)天地之间”。而正是由于“道”无处不在，而又“莫能见知，故有逆成，物乃下生;故有逆刑，祸及于身”。（《名理》）这就是说，恰恰是因为“道”“无形”、”无名”、“无为”、藏而不露、“莫能见知”，才使得万物的生死、祸福都无法逃脱“道”的主宰，一切违反“道”的行为也才都会受到应有的惩罚。

(1)根据“道”虽为宇宙最高主宰但自身却“无形”、“无名”、“无为”的特点，《黄帝四经》要求“执道者”(君主)在建立社会法度、秩序的基础上实行“无为”，即:“执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下无不自为刑(形)名声号矣。刑(形)名已立，声号己建，则无所逃迹匿正矣”。（《经法·道法》）这也就是《十六经》中所说的:“名刑(形)已定，物自为正”，“形恒自定，是我愈静。事恒自也(施)，是我无为”。因此，《黄帝四经》的这种“无为”，是在“名刑已定”、“度量已具”前提下的“无为”，与《老子》的那种一任自然、绝对“无为”的思想是不同的。也就是说，《四经》的“无为”是以“有为”为前提的“无为”。

（2）根据“道”虽“无为”，但“道”产生的天地、阴阳、四时却运行“不息”的特点，《四经》有“君无为而臣有为”的思想。《四经》认为，君主(“执道者”)在根据“道”的要求制定了社会法令制度之后，君主便可以“无为”，但各大臣还是必须”左执规，右执矩”以使各种法令得以实施，(《十六经)))至于老百姓则更是有“恒事”，即“男农，女工”。(《经法》)

（3）根据“道”虽然“无为”、“莫能见知”、藏而不露但又无处不在并决定万物的生死、祸福的特点，《黄帝四经》要求君主“虚静谨听，以法为符。审察名理冬(终)始”，(《名理》)并据此进行赏罚、生杀。而这实际上便是《经法·六分》中所讲的君主驾驭臣下的“王术”，在《四经》看来，“不知王术，不王天下”。

《四经》认为:“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位……”，（《经法》）又说:“凡论必以阴阳大义……主阳臣阴。上阳下阴。男阳〔女阴〕。[父」阳〔子〕阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳.制于人者阴。……诸阳者法天……诸阴者法地”。(《称》)

由此可见，《黄帝四经》的主主臣臣、上上下下、男男女女、父父子子、兄兄弟弟、贵贵贱贱的社会政治思想是由其形而上的宇宙图式中的天地、阴阳推演出来的，而实际上这也是我国历史上将天地阴阳观念贯彻到社会政治领域的第一个完整的论述。

《黄帝四经》说:“黄帝曰口口口口口口为一困，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为时四[时」口口口口口口口口口[德虐之行〕，因以为常”。(《十六经·观》)这就是说，在《四经》看来，形而上的宇宙生成图式中的阴阳与四时便是形而下的“德虐(刑德)之行”的依据。

根据春、夏、秋、冬四季“三时成功，一时刑杀的”的“天地之道”，《四经》认为“一立一废，一生一杀，四时代正，冬(终)而复始”是“人事之理也”。(《经法。论约》)这也就是《君正》篇中所说的:“天有死生之时，国有死生之正(政)。因天之生也以养生，胃(谓)之文，因天之杀也以伐死，胃(谓)之武。〔文]武并行，则天下从矣”。这里所谓的生杀、文武都是指刑德。

儒家创始人孔子所关心的主要是如何提高人们的道德水平，并在此基础上重建一种象西周那样的等级有别、尊卑有序的理想社会，也就是说，他着重探讨的只是“人事”，对此之外的天地、鬼神、宇宙、自然并不很感兴趣。孔子虽也曾三十几次地讲到“道”，但孔子的“道”指的主要是’‘为人之道”、“治国之道”，并没有形而上的宇宙法则的意义。与此不同，先秦道家无论是老子，还是《黄帝四经》的作者，都用很大的精力并在其著作中用大量的篇幅对宇宙的本源、宇宙的生化图式、宇宙的根本法则等问题进行了详细的探讨，他们虽然也有一系列关于社会政治、经济、伦理的主张，但在他们肴来，人间秩序乃不过是宇宙秩序的推演，宇宙佚序才是建立人间秩序的根据与凭借。道f}J这种从形而上的总体宇宙的角度来论证、阐述人间秩序的方法，显然比孔子的那种单纯由“孝梯”而“仁义”、由伦理而政治、由近及远、由此及彼的形而下的主观类推方法，具有更强烈的理论色彩和更开阔的思维空间。

儒家为了弥补自己理论思维上的缺陷，从孟、荀起，在专注于对形而下的伦常、政治进行探讨的同时，便已经有了关于天人关系的论述。到了汉初，陆贾、贾谊不仅有关于政治伦理的“人道”的详细论述，而且对日月、星辰、四时、阴阳的变化规律—“夭道”也很感兴趣。而真正站在儒家立场上用道家的思想方法完成对儒家思想体系重构的，则是被称为汉代‘.群儒之首”的董仲舒。

与其以前所有的儒家人物不同，董仲舒在其代表之作《春秋繁露》中，第一次象道家那样用了近一半的篇幅专门研究形而上的宇宙的本源与主宰、宇宙生化图式与变化规律等问题，象《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入》、《暖焕孰多》、《四时之副》、《人副天数》、《同类相动》、《五行相生》、《五行相胜》、《五行顺逆》、《五行变数》、《天地之行》、《天地阴阳》等皆属于此类的篇章，而当他在其他各篇如《离合根》、《立元神》、《保位权》、《官制象天》、《深察名号》、《阳尊阴卑》、《王道通三》中阐述其伦理政治主张时，也几乎无一不是以天地、阴阳、四时、五行为依据。也就是说，在董氏这里，他已经彻底摆脱了先秦儒家的那种重“人事”轻自然、主要依靠形而下的由“亲亲”而“尊尊”、由近及远的主观类推方法的束缚，而是象道家那样将形而下的具体的主张建立于形而上的宇宙图式之上，由形而上的宇宙秩序来推演、论证形而下的社会秩序。这是道家“黄老”对董仲舒的第一个重要的影响和启示。

仔细地分析、研究董仲舒对形而上的宇宙的理解，并将其与道家的宇宙观进行比较，我们便会发现，在董氏的庞大的宇宙系统中，除了“天”是他为了区别于道家，而对道家的“道”所作的儒家式的、神秘主义的改造，以及“五行”观念来源于战国末期以来盛行的“五行学说”之外，其他的内容，基本上源于道家。

无论是《老子》还是《黄帝四经》，都把“道”看作是最基本的和最高的哲学范畴，认为“道”是宇宙万物及人间法令制度的总根源。董仲舒虽也曾在其“对策”与著作中几十次地使用了“道”这个概念，但他讲的“道”并没有超出孔子对“道”的理解，其所谓“道”也主要是指形而下的‘“治国之道”与.‘为人之道”，即“道者，所由适龄治之路也，仁义礼乐皆其具也”。

董仲舒之所以用“天”来取代“道”，一方面是因为。他虽是西汉中期积极吸收道家思想的人物，但他毕竟是一个儒者，他不可能用道家的“道”来重构儒家的思想体系，而用儒家的传统观念“天”来取代“道”，则既不妨碍他在道家的启示下建立儒家的宇宙观，又能保持儒家的色彩以与道家抗衡;二是出于对封建专制主义君权至高无上进行论证的神学思想体系的需要。汉武帝之所以“罢黝百家，独尊儒术”.主要的一点就是，他看中了儒家对君权的崇拜。但是，要论证君权神圣这一虚假命题，单靠诉诸理性是难以实现的，所以汉武帝在“诏贤良对策”中，首先便提出了“天命”的问题，而董仲舒也正是由此建立起了其“君权神授”、“天人感应”的神学思想体系。

从表面上看，董氏之“天”，简直是对殷周上帝“天”的回复，但实际上，董仲舒的“‘天”是在新的历史条件下，在吸收了道家、阴阳家的思想资料以及汉代最新的自然科学知识基础上所构造出夹的新的“天”。董氏的“天”，已被赋予于很多与传统的“天”不同，而与道家的“道”相同的含义:

——与道家认为“道”的作用可使万物各尽其美、各有其长、“戴角者无上齿”(《四经·称)))一样，董氏也认为““夫天亦有所分予，予之齿者去其角，博其翼者两其足，是所受大者不得取小也”。（《本传》)

《老子》与《四经》都认为，由”道”首先生出的便是“一”，是“一”又生“二”，“二”又生“三”，“三”又生“万物”。与道家“一”类似，董仲舒有一个“元”的概念，而实际上，董氏所谓的“元”，乃不过是作为“春秋公羊学“大师的董仲舒，为了附会《春秋》中关于“元年’，的记载而对道家的“一”所作的改造。对此，董氏本人便有明确的交待:“唯圣人能属万物龄一而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以《春秋》变一谓之元”，(((重政)))又说:“《春秋》谓一元之意。一者，万物之所以始也;元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也”。(《对策一)))在此，董仲舒实际上是借助于《春秋》，以‘’元”代替道家的“一”，而象道家在“道”之下由“一”而直接生“二”、生“万物”一样，来发挥自已对“万物之所以始”的见解，故他说:“元犹原也”，“元者为万物之本”，(((重政》)“谓一元者，大始也”。(((玉英)))这样，董仲舒便通过借用与改造道家的“一”，在至高无上的“天”的招牌下，解决了万物的直接本源与万物产生的具体途径这一难题。

《老子》与《四经》都认为“道生一，一生二”之中的“二”是指“天地”。道家的“天地观”也被董仲舒吸收到其宇宙图式中。在《春秋繁露·官制象天》和《天地阴阳》中，董仲舒曾对其宇宙结构作了详细的阐述，认为“天有十端”，而这“十端”之中，首列的便是“天”和“地”。这就是说，由作为万物之“大始”的“元”，首先分化出来的便是“天”、“地”，即“天地者，万物之本，先祖之所出也”。(《观德》)

董仲舒在儒家的有意志、有人格的作为宇宙最高主宰的神灵式的“天”之下，又引进了道家的物质、自然性的“天”与“地”，这就使得董氏之“天”具有了多重的内涵。这种情况，一方面说明了，在董氏思想体系中，儒家原有的观念与吸收来的道家思想观念存在着许多难以避免的矛盾;同时也说明，董氏宇宙观中的大部分内容的确来源于道家。

天、地诞生后，《老子》与《四经》又认为天地间有阴阳二气，两者冲击激荡达到“和”的状态而生成万物。董仲舒也有丰富的关于“阴阳”的学说，在《春秋繁露》中，专论“阴阳”的就有七篇之多，而在其他各篇中关于“阴阳”的论述更是俯拾皆是。

《黄帝四经》在继承《老子》“阴阳”观念同时，又认为“阴阳”可“离为四时”，并且进一步说到:“四时有度，天地之理”‘(((四经·十六经}))董仲舒把《四经》的“四时观”也吸收到了自已的宇宙图式中。他说:“天地之气，合而为一，分为阴阳，离为四时”，(((五行相生)))而且和《四经》根据“四时有度”要求“毋逆天时”、“毋乱民功”一样，董仲舒也认为:“春行秋政，则草木调;行冬政，则雪;行夏政，则杀……秋行春政，则华;行夏政，则乔;行冬政，则落……”。(((五行五事)))董仲舒关于’‘四时”的论述与《四经》如出一辙。

综上所述，董仲舒在吸收，利用与改造道家思想资料的基础上，与道家有一个“道—一—天地—阴阳—四时”的宇宙模式相类似，董氏也有一个“神灵之天—元(一)—天地—阴阳—四时”的宇宙生成图式，这是董仲舒深受道家“黄”、“老”思想影响的明证。

与《黄帝四经》根据“道”虽为宇宙主宰但自身却“无名”、“无形”、“无为”的特点，而要求君主在建立法度秩序基础上“无执”、“无处”、“无为”一样，董仲舒也要求君主“法天之行……以无为为道，以不私为宝”，(《离合根}))要求君主“谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”，(((立元神)))总之，“致无为，而习俗大化.可谓仁圣矣”。(《对胶西王越大夫不得为仁)))

与《黄帝四经》根据“道”“无为”而“天地”、’‘阴阳”、“四时”则运行“不息”的特点而要求“君无为而臣有为”一样，董仲舒也认为“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉，因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形”，(《保位权)))只有做到“立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进;口不自言，而摈者赞辞;心不自虑，而群臣效当”，才能“莫见其为之，而功成矣。”而这便是“人主所以法天之行也”.(《离合根)})

与《黄帝四经》根据“道”虽“无形”、“无为”却无处不在并决定着万物的生死、祸福而要求君主“虚静谨听”，循名责实以对臣下进行生杀、赏罚一样，董仲舒也说:“君人者·一安精养神，寂寞无为，休形无见影，掩声无出响，虚心下士，观来察往，谋龄众贤，考求众人，得其心遍见其情，察其好恶以参忠俊，考其往形验之龄今……”，(《立元神)))还说:“故为君虚心静处，聪听其响，明视其形，以行赏罚之象。其行赏罚也，响清则生清者荣，响浊则生浊者辱。影正则生正者进，影枉则生枉者细。揽名考质，以参其实，赏不空行，罚不虚出，是以群臣分职而治.各敬其事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。圣人由之.故功出于臣，名归于君也”。(((保位权}))

关于董仲舒的“阴阳”思想，学术界普遍认为它是来自齐国被下的邹衍，而实际上这是很成问题的。《汉书·艺文志》曾著录邹衍有《邹子》、《邹子终始》两种著作，但均已亡佚，无从考察其内容。比较可靠的是《史记·孟子荀卿列传》中有关邹衍事迹和其学术思想的记载。但在《史记》的这段五百余字的记述中，谈到“阴阳”的只有一句话，即“深观阴阳消息而作怪迂之变”，其重点却在“五德转移，治各有谊，而符应若兹”，实际上董仲舒从邹衍那里所直接承袭的也只是这种五德终始的五行学说，至于阴阳，邹衍并未作专论，他只是考察了阴阳两者之间的相互消长变化的现象。与邹衍不同，《黄帝四经》则将阴阳运用到了社会政治等各个领域，有一整套系统、完整的阴阳学说，董仲舒的阴阳思想源于《四经》当是无疑。

与《黄帝四经》以阴阳论主主臣臣、贵贵贱贱、父父子子、男男女女、兄兄弟弟一样，董仲舒也有阳尊阴卑的主张，即:“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴”。(《基义》)又说:“天下之尊卑，随阳而序统。幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。……不当阳者，臣子是也;当阳者，君父是也……阳贵而阴贱，天之制也”。(《天辫在人》)还说:“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。……诸上者皆为其下阳，诸下者皆为其上阴”。(《阳手阴卑》)总之，《黄帝四经》的阴阳尊卑思想被董仲舒全面继承了下来。

与《四经》根据阳主阴次而要求“刑微而德彰”一样，董仲舒也根据“天出阳，芳暖以生之;地出阴，为清以成之，……然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居其一”，主张“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”。(《基义》)

与《四经》根据四时“三时成功，一时刑杀”而认为生杀并用、刑德兼备一样，董仲舒也说:“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏……圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬”。(《四时之副》)

与《四经》根据春夏在前、秋冬在后而主张“先德后刑”一祥，董仲舒也认为“春气爱，秋气严.夏气乐，冬气哀。爱气以生物，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也……是故先爱而后严，乐生而哀终.天之当也。而人资诸天，大德而小刑也”。(《阳草阴卑》)

综上所述，无论是董氏思想体系的建构方法，无论是其宇宙生成图式，也无论是其社会政治思想，都与《黄帝四经》有密切的关系，并有许多惊人的相似之处。可以说，董仲舒思想的主要部分几乎无处不打上了道家“黄老思想”的烙印，董仲舒的儒学是在全面吸收了汉初“黄老思想”之后形成的新儒学。