黄老学作为战国中期前后产生的一个道家流派,它流行到西汉初,通过与封建政治实践相结合,在理论上可谓达到了成熟的程度。研究汉初黄老学的资料可以找到多种,但具有标志性成果意义的应数司马谈的《论六家要旨》(以下简称《要旨》)和淮南王刘安招集宾客撰写的《淮南子》。前者以论述当时流行的阴阳、儒、墨、名、法诸家的“要旨”为切入点,着重对“道德”家即当时的黄老学之特征作了纲要式的概括;后者则对兴盛于汉初六七十年的黄老思想作了具体的理论总结。但由于《淮南子》成于汉武帝“独尊儒术”之前,而《要旨》则成于其后,故今天学界多把《淮南子》视作汉初黄老学或“秦汉新道家”的代表作,以致有该书为“西汉道家思潮的理论结晶”的称誉。
学界所称谓的“秦汉新道家”、“西汉道家”,实际上与汉初黄老学异名而同旨,这三种称谓皆是以《要旨》所论黄老学的特征厘定的。下面,即以《要旨》为根据,从道论、无为论、综合百家之学三个方面谈谈《淮南子》与黄老学的关系。
一、关于道论
《要旨》认为汉初黄老学的首要特点是“以虚无为本”。其实,这也是老庄道家之道的一种表现形式。但由于原始道家在描绘道如何超言绝象、如何与形下具体事物不同时,有将道体界与现象界对立起来的倾向,故其道飘忽玄虚,带有超验的性质。而对老庄之道在思维上的这种缺憾率先作出调整的则是战国黄老学,像南方黄老学的代表作《黄老帛书》把道释为“虚无形”、“无形”,以及北方稷下黄老学的代表作《管子·内业》四篇把道释为“精气”等,都对道的虚无玄远性作了某种相对化处理。故而,虽然黄老学与老庄道家都把道视为“虚无”,但它们的内涵却有很大差别,特别是发展到西汉初年,这种差别在《淮南子》中得到了充分的展现。
首先,《淮南子》把道视为内含阴阳二气的矛盾统一体。它说:“(道)始于一,一而不分,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生。”[1]46此之“阴阳”即是阴阳二气,亦即《精神训》说的“有二神混生”。[1]99在它看来,道体在宇宙未分化之前虽然处于混而为一的状态,但其并非是不包含任何差别的绝对实体,更是蕴涵着阴阳二气的相摩、相荡和交合,从而使其成为化生天地的终极性根据和原动力。《淮南子》的这段话是用以诠释老子关于“道生一,一生二,二生三,三生万物”[2]232的,但由于老子偏重于以有、无论道,故其对道体的内在矛盾性语焉不详,《淮南子》把道释为内含阴阳二气的矛盾统一体,这不仅克服了老子理论上的缺陷,而且也比稷下道家单纯地把道释为“精气”的绝对细小的微粒实体更富有辩证的特性。
其次,《淮南子》把道化生天地万物作为某种历程来看待。它说:“道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地,清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。”[1]352这意味着道化生天地万物既是一个纯自然的过程,又是其内在矛盾逐渐展开而实现自身的过程,它比老子纯粹讲“道生一,一生二”的抽象推衍,更能显示出道之运动形式的丰富多样性。再次,《淮南子》对道的运演和万物的生化注入了一种发展的观念。按照它的逻辑,既然天地万物是道之阴阳二气交互发生作用的结果,那么它自身所内含的这两种自然力能就不可能永远保持平衡与和谐,最终必然被打破。由此,道的分化和万物的发展就不可能朝着一个方向前进,而是在一定的条件下或表现出向自身复归的趋势,或转化为他物,即所谓“天地之道,极则反,盈则损。五色虽朗,有时而渝;茂木丰草,有时而落”。[1]352“既出其根,复归其门,已雕已琢,还反于朴”。[1]177然而,《淮南子》对事物在完成了生灭运动后向自身复归或转化为他种存在形式并不抱悲观的态度,而是相信“日滔滔以自新”,[1]159它企冀在这种自然大流行中获得一种宇宙生命精神,试图在丰富无穷的现象事物的流变中感悟到世界永恒发展的原理。
不难看出,较之老庄的超验性之道,《淮南子》对道赋予了较多的客观实在性内容,使道更接近于实体性的存在。两者之所以呈现出这种差别,就在于《淮南子》在综合战国黄老学道论和汲取汉代自然科学成果的基础上,初步实现了道一元论与气一元论的结合,这无疑是它对道家道论所做出的理论贡献。
二、关于无为
《要旨》认为黄老学的另一个特点是“无为,又曰无不为”。从形式与内容、手段与目的的统一来说,这也是原始道家的无为论所无法回避的一个理论问题。但由于老庄哲学把人与万物视为并列的关系,认为人与万物本质是一致的,故其在强调“道常无为而无不为”[2]209时,有荀子所批评的“蔽于天而不知人”的贬低人为的偏弊。后来,无论《黄老帛书》抑或《管子·内业》四篇等黄老著作都曾对老庄哲学的这种偏弊做过修正和克服,强调了人为及其所创造的“刑”、“德”规范制度对于实现“无为而治”的价值作用。但总起来说,战国黄老学对老庄无为论中的偏弊还调整得不够圆通,而真正对道家的无为论做出新发展的则是《淮南子》。
首先,《淮南子》把遵循客观规律而行动称为“无为”。它说:“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。”[1]8就是说,“无为”、“无治”是指遵循事物的客观本性而为、而治,人若能因循事物的本然之性而为、而治,也就能达到“无不为”、“无不治”的理想状态。不难看出,这实际上表达了一种通过合规律而达到合目的的思想,并蕴涵着人怎样对待自然规律和社会规律的深刻反思,因而在当时具有不可低估的理论意义。
其次,《淮南子》把发挥人的主观能动性楔入了“无为”。它虽然主张尊重客观规律,但却反对人在客观规律面前缩手缩脚、无所作为。由此,它把“无为”区分为“塞而无为”与“通而无为”两种。所谓“塞而无为”,即是“寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往”。[1]331这实际上是对原始道家的消极无为的否定,以及对汉初曹参等人的因循守成思想的批评。所谓“通而无为”,系指人在客观规律面前不消极等待,而是充分利用客观条件加以因势利导,靠发挥主体的能动作用把事情办成功。《淮南子》举例说:“夫地势水东流,人必事焉,然后水潦得谷行。禾稼春生,人必加工焉,故五谷得遂长。听其自流,待其自生,则鲧禹之功不立。”[1]333所谓“人必事焉”、“人必加工焉”,乃指人力作用于客观对象,亦即人对于实践的主体性参与。
这种观点,应是对人的能动的主体性所谱写的礼赞,表明《淮南子》确实把尊重客观规律与发挥人的主观能动作用结合在一起了。再次,《淮南子》把利用众智众能和培养“心智”作为实现君主无为而治的新内涵。它如同以前的黄老著作一样,也宣扬“君道无为而臣道有为”的“君术”思想,但与以前不同的是,《淮南子》除了主张君主以循名责实的方法考核和监督臣下而达于“无为”外,还认为他必须善于利用众智众能和善于培养自己的“心智”,方可真正实现无为而治。对于利用众智众能,它说:“君人者……积力之所举,则无不胜也;众智之所为,则无不成也。”[1]132对于“心术”,它说:“发一端,散无竟,周八极,总一筦,谓之心。见本而知末,观指而睹归,执一而应万,握要而知详,谓之术。”[1]305故“心术”即是认识、归纳和预测事物的方法和能力。但《淮南子》认为这种“心术”不是靠老庄主张的“静观”、“玄览”、“心斋”、“坐忘”等心性修养获得的,而是靠“学”来培养和发展的。故它批评那些只在行为上模仿“无为”而不能从心智上驾驭“无为”的君主说:“知人无务,不若愚而好学。”[1]340“欲弃学而循性,是谓犹释船而欲蹍水也。”[1]337这种思想不仅从特定层面进一步高扬了人的主体能动性,而且还为君主的无为注入了一种强烈的经世意识,从而对道家的无为论做出了崭新的调整与发展。
三、关于综合百家之长
《要旨》还认为汉初黄老学的一个重要特点是,“其为术也,因阴阳之大顺,采儒、墨之善,撮名、法之要”。《要旨》所言的这个黄老学特点也展示在《淮南子》中。尽管该书涵盖政治、哲学、军事、天文历法诸领域,并在思想资料来源上涉及儒、墨、道、法、阴阳五行等各家学说,内容显得比较庞杂,但其以道为统领而综合百家之长的理论建构方式却是清晰可见的。这正如东汉高诱在该书《叙目》中所说:“讲论道德,总统仁义而著此书。其旨近老子淡泊无为,蹈虚守静、出入经道。……其义也著,其文也富,物事之类,无所不载。然其大较,归之于道。”
正是由于《淮南子》的基调在道家,所以它不仅把道家的道作为宇宙万物的本体,而且还从道的视角对先秦及传衍到西汉初年的诸子百家思想做了鉴别和选择。不过,这里所说的道家已经不是本来意义上的老庄道家,而是前所指明的黄老学。因此,受学派价值取向的影响,《淮南子》最推崇“道德”。它将道德与仁义作比较说:“升之不能大于石也,升在石之中。夜之不能修其岁也,夜在岁之中。仁义之不能大于道德也,仁义在道德之包。”[1]277在《淮南子》看来,“道德”作为一种学术思想文化的世界观,其长处有三:一是它能使人“心反其初”,“心反其初而民性善”;[1]116二是它能使“民纯朴”,“民纯朴则目不营于色,耳不淫于声”;[1]116三是它乃人类文化和文明发生的原点,“故道散而为德,德溢而为仁义,仁义立而道德废矣”。[1]26不管《淮南子》的这种论述是否理由充足,但其为以道家统领其他各家作了本体论的阐释,从而为黄老学在综合百家之学的问题上坚持以道为主找到了理论根据。
《淮南子》虽然把当时的“道德”家定格于“主”或统领的地位,但它并没有像老庄道家那样拒斥先秦其他诸子的思想,而是以开放的姿态接纳它们。在它看来,世界是多样性的统一,“夫天地不包一物,阴阳不生一类”。[1]354同样,作为社会上的学术文化现象,尽管“百家之言,指奏相反”,但“其合道一体也”,[1]179它们完全可以在道的引领下统一起来。当然,《淮南子》所说的“合道一体”并不是指各家思想杂拼在一起,而是以道为观照,辨别各家学说的优劣,然后博取其所长,融合成一个以道为统领的新的学派思想体系。正是基于这样一种学派思想的建构方式,《淮南子》对先秦诸子百家的长短优劣作了比较和选择。例如:对于儒家,《淮南子》认为它宣扬仁义礼乐的教化之道,是其所长;而它“不原人情之终始”,[1]175一味固守烦琐的礼义,则是其所短。对于法家,《淮南子》认为它鼓吹“法者,治之具也”,[1]355是其所长;但“法能刑窃盗者,而不能使人为伯夷之廉”,[1]357是其所短。既然如此,那么儒家提倡的“礼治”和法家所主张的“法治”就不能成为治国立政的一成不变的定则,它们必须与时俱进,不断加以革新、调整,即“所谓礼义者,五帝三王之法籍,风俗一世之迹也”。[1]177但在对仁义教化与法治的关系上,也许《淮南子》出于对秦苛法的深刻反思,它更主张“仁义者,治之本也”,“法之生也,以辅仁义”。[1]364至于对墨家和阴阳五行家的吸纳,《淮南子》的鉴别和选择也很明确。它主要接受了墨家的节俭、薄葬主张和名实关系的有关论述,其道的宇宙论则以阴阳五行思想为资料,并在《原道训》、《览冥训》、《本经训》、《泰族训》等篇中得到了阐发,从而进一步展示出以《淮南子》为代表的汉初黄老学所具有的兼容并包的博大的学术精神。
从学术文化自身演进的规律来说,鉴别、选择和博取各家之长即意味着整合与创新,并预示着一种新的学术风格的确立。《淮南子·俶真训》说该书的学术宗旨“以道为竿,以德为纶,礼乐为钩,仁义为饵,投之于江,浮之于海,万物纷纷,孰非其有”,[1]22即表明它所构建的正是一个以道德为统领而兼容百家思想的黄老学的体系。尽管由于参撰该书的作者多出自道、儒二家而使其表现出道、儒结合的倾向,但这丝毫没有淹没该书的学术价值,即它不仅完成了对战国和汉初黄老学的概括与总结,并且还成为西汉前期由黄老向儒术过渡的一个中间环节,因而也使其成为一代名著而流传于今。
参考文献:
[1]淮南子[M].诸子集成本.北京:中华书局, 1986.
[2]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局, 1996. |
