张廷国：“道”与“逻各斯”-哲学纵横--新法家

“道”是中国传统哲学的核心概念，由“道”开出了具有中国特色的天道之学、地道之学、人道之学和王道之学；“逻各斯”则是西方哲学的核心概念，由“逻各斯”发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。通过对作为中西哲学之源的“道”和“逻各斯”这两个概念的回溯和分析，我们不仅可以发现中西哲学的根本差异，而且可以寻找到中西哲学对话的一种可能性。
　　

在中国古典文献中，“道”字虽然在《尚书》、《诗经》中已屡次出现，但是作为哲学范畴，则始于老子。老子以前，随着农业生产和天文学的发展，已提出了五行和阴阳的学说，但是这种以多种元素为世界本原的学说，不仅难以说明有限的东西如何成为无限世界本原的问题，而且也无力对抗意志之天的绝对权威。老子提出“道”这一概念，并把它从有限升华为无限，这就从理论上把中国古代哲学的思维水平推进到了一个新的高度。
　　

“道”作为老子哲学体系的最高范畴，它有四个主要特征：首先，“道”先天地生。“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”[1] 其次，“道”无形无象。“其上不jiao，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”[2] 再次，“道”无始无终。“迎之不见其首，随之不见其后”[3]。最后，“道”不可被感知。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”[4] 那么，“道”作为无形无象的绝对，它是如何派生宇宙万物的呢？老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[5] 这就是说，“道”是“无”，由“道”最初派生出的是混然未分的统一体，然后再由该统一体派生出阴阳二气，阴阳和合产生冲气，阴气、阳气、冲气三者变化而产生出宇宙万物。我们可以把老子的这一思想简要地概括为：“道”（无）——一（有）——二（阴阳）——三（阴气、阳气和冲气）——万物。简言之，从“道”这一绝对实体引出宇宙万物，乃是老子思想的根本特点。
　　

“逻各斯虽然象我所说的那样存在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到象我所说明的那些话语和事实，但是他们却象从来没有遇到过它[逻各斯]一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道，就象是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”[6]
　　

当前对赫拉克利特的“逻各斯”最有系统的研究当属格思里（Guthrie）的《希腊哲学史》，他在这部著作中对赫拉克利特的研究被公认为是最有价值的。关于“逻各斯”这个词，格思里从古代希腊人的著作残篇中总共归纳出十种含义：（1）任何讲的东西和写的东西，包括虚构的故事和真实的历史；（2）所提到的和价值有关的东西，如评价、名誉等；（3）与感觉相对立的思想或推理；（4）从所讲或所写的发展为原因、理性或论证；（5）事物真相；（6）尺度，即完全的或正当的尺寸；（7）对应关系、比例；（8）一般的原则或规律；（9）理性的力量；（10）定义或公式。此外，格思里还认为，“逻各斯”在希腊语中是一个最常用的词，严格说来，在英语中不可能找到一个对应的同一词来翻译它[7]。
　　

按照格思里的这一说法，我们也可以说，在汉语中也很难找到具有这诸多含义的同义词，如果勉强要找一个，那么大多数学者认为，也只能译为老子的“道”。这是因为：老子的“道”也包含有“逻各斯”的一些含义，例如，在老子那里，“道”有规律、比例、道路、方式的意思，也有说话、陈述的意思，甚至也有理性的意思（如作为“道理”的“道”）。
　　

老子生活于公元前六世纪，正值春秋后期，赫拉克利特生活于公元前六世纪和公元前五世纪之交，堪称同一个时代的思想家。他们差不多同时提出人类思想史上最早的哲学最高范畴“道”与“逻各斯”，这决不仅仅是一个偶然巧合的历史事件，而是一个具有重大意义的哲学事件。这两个哲学范畴的提出，其意义主要在于，它们共同标志着人类自我意识的觉醒，标志着哲学思想的源起。
　　

具体地说，“道”与“逻各斯”的哲学意义主要表现为“杀神”，在老子那里表现为“以‘道’杀神”，在赫拉克利特那里则表现为“以‘逻各斯’杀神”。在老子提出“道”这一哲学范畴之前，人们普遍相信“天”、“帝”、“天帝”、“鬼神”等观念，认为主宰天地万物的是“帝”或“天帝”，它是至高无上的；它也主宰着人的命运，所以也是“命运之天”。对于这样一种威明之“天”，人们往往持一种虔诚的敬畏态度。然而，在老子的“道”论中，“道”显然是比“天帝”或“鬼神”更具本原的东西。他说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[8] 意思是说，“道”像一个虚无、没有形体的东西，宇宙万物都在用它，而它或者不会穷尽，源远流长，像是万物的始祖。我不知道它是谁的儿子，好像是“天帝”的祖先。他还说过：“以道莅临天下，其鬼不神。”[9] 其意是指，用理性之道来治理天下，使社会顺应自然发展，那就连鬼神也不灵了。此外，他还用“道”的“自然无为”来否定“天帝”、“鬼神”的权威。
　　

这则残篇可以说是赫拉克利特哲学思想的集中体现，它在哲学史上的重要意义是不言而喻的。首先，他将世界的本原定义为“一团永恒的活火”，并且这团“永恒的活火”必须“按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭”，而这“尺度”或“尺寸”正是“逻各斯”。因此，他所谓的“火”，并非单纯物质性的火，毋宁说，它是“逻各斯”的象征物。在这个意义上，赫拉克利特所说的“火”与老子所说的“水”在功能上非常相似。如果说老子的“水”“几于道”，那么，赫拉克利特的“火”就几于“逻各斯”。但是，正如老子的“水”还不是“道”本身一样，赫拉克利特的“火”也不可能是“逻各斯”本身。
　　

其次，他不仅把世界的本原描述为“一团永恒的活火”，而且更为重要的是，他指出了这团“永恒的活火”既不是任何神，也不是任何人所创造的。在当时来看，这无论如何都是一个大胆的宣言，或者，用基尔克（Kirk）的话说：这是“一个庄严的、精心构造的、令人惊奇的宣言”[11]，因为它从根本上否定了神创世界的传统观点。虽然他在这里还保留了“神”的存在，但他也只是把“神”看作“逻各斯”的同一语。如果我们考虑到赫拉克利特所处的环境还是哲学的童年时代，那么我们就必须承认，尽管他的无神论立场不如老子那样鲜明，但他毕竟承担起了希腊人“以‘逻各斯’杀神”的历史使命。
　　

最后，赫拉克利特在这里一开始就提出了“宇宙秩序”——“科斯摩斯”的思想。赫拉克利特在此所说的“科斯摩斯”在本质上与“逻各斯”是一回事，它表示整个自然世界以及其中的秩序。所以，如果说赫拉克利特以前的哲学家关心的是万物的本原——事物的统一性问题，那么，从赫拉克利特开始，哲学更为关心宇宙的秩序和规律性问题。这样一来，希腊哲学就迈向了一个新的阶段，即：哲学不仅要说明世界的本原是什么，而且还要说明世界变化的秩序和规律是怎样的。在这个意义上，赫拉克利特提出的“逻各斯”与老子提出的“道”一样，都具有划时代的意义，它们代表了当时中西哲学所能达到的最高成就。
　　

根据前面所引赫拉克利特著作残篇第一条对“逻各斯”所作的论述，赫拉克利特似乎并没有给“逻各斯”下一个明确的定义，他只是暗示这是一件非常重大的、常人很难理解的东西。但是，如果作进一步的分析，我们就会发现他所说的“逻各斯”并不是完全空乏的东西, 相反，它至少应当具有如下几个方面的特点：第一，它是可以言说的，可以用“话语和事实”加以说明的；第二，它与“事物的本性”相关；第三，它是人所共有的，但又是常人“不能理解”的。或许正是因为“逻各斯”具有这几个方面的特点，所以海德格尔才得出了如下的结论：
　　

按照海德格尔的这一论断，“话语”或“言说”就构成了“逻各斯”一词的基本含义，而其他各项含义诸如理性、判断、概念、定义、根据、关系等等，均由“话语”而来，这就是说，所有“逻各斯”的其他含义，都是从“话语”中引申出来的。我认为海德格尔的这一论断基本上是正确的，这是因为，从赫拉克利特的《残篇》中，我们可以看出，赫拉克利特所要强调的，正是“逻各斯”通过“话语”加以表达的必要性和可能性。例如，他说：
　　

可见，在赫拉克利特看来，虽然“逻各斯”是难于理解的，但借助理智的力量还是可以言说的。而在这点上，他的立场与老子形成了鲜明的对比：对于“道”，老子一向主张“非言”与“不言”；而对于“逻各斯”，赫拉克利特却主张“言”与“说”。应当说，这是赫拉克利特哲学与老子哲学之间的一个根本差异，由此我们也可以窥探出中西哲学在初始时的不同取向。
　　

当然，赫拉克利特并不是主张日常的“言说”，而是主张一种理智的“言说”。因为只有在理智的“言说”过程中，“逻各斯”才有可能一方面与人的说和听相关，而另一方面又与“事物的本性”和“宇宙秩序”有关。这就是说，人的思想和言说只有在顺应“事物的本性”和“宇宙秩序”时，才能从作为“意见”的日常言说中摆脱出来，进而才能被我们称作“智慧”和符合“逻各斯”的。因此，正如杨适先生所指出的那样，在赫拉克利特这里，认识“逻各斯”本身就包括了两个方面的意思：一方面，“认识‘逻各斯’便是一场通过批判主观意见而寻求客观真理的斗争；另一方面，作为自然‘秩序’的‘逻各斯’虽然客观存在，但如果我们不能把它认识和说出来，那对我们来说也是枉然。”[14] 这就意味着，认识“逻各斯”尽管是一件非常困难的事情，但只要是对人有意义的“逻各斯”，它又只能是被我们思想和言说的，否则，我们便永远无法认识“逻各斯”。
　　

与赫拉克利特的“尚言”的主张根本不同，老子从一开始就把“尚象”的思想与他的“道”论结合在了一起。众所周知，在《老子》书中有物象、意象、形而上的无形之象（“大象无形”）等不同用法。就其内涵而言，“象”主要是指对象，从形而下的经验性事物到形而上的本体，几乎无所不包；就其表达功能而言，“象”有描述、隐喻、象征的意思，也含有体悟、领会的意思。由此看来，汪裕雄先生的如下说法是有充分根据的。他说：“‘象’这个范畴甚至比‘道’还缺少涵义上的确定性。因为‘道’尽管涵义繁富，而且有难以言传的玄奥之处，但它作为宇宙本体，作为统领老学的最高哲学范畴的理论意义，毕竟是明确的。”[15] 在这个意义上也可以说，如果撇开老子的“象”论，我们也就很难理解其“道”论的精神实质。
　　

基于老子的“尚象”思想，在如何对待语言问题上，老子提出了“言象互动”的观点，而从“言象互动”的观点出发，又引出了老子的“非言”和“不言”之说。《老子》“五千言”开卷即称：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名天地之母。”[16] 老子在此明确规定了“道”作为宇宙本体有超越经验世界的形而上性质，而且指出“道”本身就具有化生天地万物的功能，这就为“道”之“无名”、“无形”奠定了基础，为“非言”与“不言”之说提供了理论依据。他认为，作为“常道”的“道”，不是我们的日常语言可以言表的，即使对于“圣人”来说，在“常道”面前，也只能“处无为之事，行不言之教”[17]。在这里，“处无为之事”的“无为”，并不是弃绝所有作为，而是抑制违反自然本性的作为，使人的作为与自然相协调，从而达到“无为而无不为”；“行不言之教”的“不言”也并非废除所有语言，而是主张用一种独特的语言：“言善信”（第八章）的“信言”，“正言若反”（第七十八章）的“正言”。但在现实生活中，要做到“信言”和“正言”，就要坚持“非言”和“不言”。所以，他说：“天之道，不争而善胜，不言而善应”[18]；“知者不言，言者不知”[19]。可见，老子对语言功能的批判性考察，只能说是对语言能否体“道”提出怀疑和否定，而不是一味地抹杀语言的功能。他肯定语言对描述形而下世界的有效性（“道可道”、“名可名”），但在表达作为形而上本体的“道”时，则需要求助于“非言”和“不言”，或者说，求助于突破日常语言规范的“信言”和“正言”。
　　

从以上的论述中不难发现，赫拉克利特与老子的根本区别就在于：由于老子从一开始就有“尚象”的思想，因而他在使用语言的同时，能够给语言赋予“言象互动”的功能。与之相反，赫拉克利特由于受到毕大戈拉斯学派的影响，所以他虽然也用“象”，但总的来说，他对“象”持一种否定的态度。他更加看重的是纯粹的形式，是纯粹的言说，因为在他看来，只有纯粹的言说，才符合“逻各斯”的精神。由此可见，老子和赫拉克利特在“尚象”与否上的差异，确实暗示出了中西哲学在实现哲学超越时的取向之别：老子侧重于直观，通过“言象互动”而进入形而上的境界；赫拉克利特侧重于认知，通过“言说”而进入形而上的境界。可以说，从老子和赫拉克利特的时代，中西哲学就已经有了各自不同的走向。
　　

根据前面的论述，一个不争的事实是，由于“逻各斯”和“道”的取向不同，才使得中西哲学具有了不同的形态。所以，当我们今天来谈论中西哲学的会通与对话的可能性时，我们不应当回避“逻各斯”和“道”之间的差异，相反，我们必须重视这种差异。我们只有从中西哲学各自不同的特点出发，才能发现它们各自的局限性，从而才能站在更高的角度去解决它们当前各自所面临的问题。如果看不到这一点，对话就不可能进行。
　　

从“逻各斯”的观点看，西方哲学，尤其是近代启蒙运动以来的西方哲学，伴随着自伽利略以来的自然科学的兴起，赫拉克利特意义上的“逻各斯”已经发生了很大偏差和变异。在赫拉克利特那里，作为智慧的“逻各斯”和科学应当说是同义的，其意图在于成为关于整个世界(也包括人的世界)的普遍的知识，即理性的知识，从而与广泛流行的“意见”区分开来。然而，由伽利略开创的近代自然科学却把这种真正的“逻各斯”精神发展成为了具体的物理主义的理性主义。因此，用胡塞尔的话说，在理性主义的口号下，我们的世界和哲学呈现出了全新的面貌：“世界本身必须是理性的世界，是在数学或数学化的自然中所获得的新的意义上的理性的世界，相应地，哲学，即关于世界的普遍的科学，也必须被建造为一种‘几何式的’统一的理性的理论。”[20] 但这样一来，西方哲学也由传统的“逻各斯”精神主导的哲学类型转变为了由数学化的自然科学理论主导的哲学类型。
　　

从“道”的观点看，中国的传统哲学之所以越来越呈秃废之势，其根本原因就在于对“道”的背离。在老子那里，虽然已经有了“尚象”的思想，但他基本上还是坚持“言象互动”的。所以，“道”之本体在老子看来虽说是不可言说的，但我们毕竟还能够借助于“信言”和“正言”来体悟它。但是，到了后来，“尚象”的思想越来越浓，以至于中国传统哲学过分强调经验具体性和具象性，而不重视理论性和思辨性。其结果只能是：我们传统的思想虽然显得很深邃，但在概念上却永远不够清晰和明白；不清晰和不明白也就意味着，我们的传统哲学还没有上升到理论化的高度，或者说，还停留在“宗教-实践”的维度。
　　

明白了中西哲学的困境所在，我们也就清楚了当前所面临的任务。对西方哲学而言，它的危机并不在于希腊的“逻各斯”精神，而在于“错误的理性主义”，即在于十七、十八世纪的欧洲启蒙运动时期的理性主义；因为欧洲近代理性主义的错误就在于它对“自然主义”和“客观主义”的偏执。所以，克服西方哲学危机的出路，一定是通过对“逻各斯”精神的复兴而实现出来的。同样，对中国传统哲学而言，它的危机也不在于老子的“道”论，而在于错误的“道”论，在于“无为”思想的膨胀，以及儒家学说对“人道”的偏执。所以，克服中国传统哲学危机的出路，也一定是通过对“道”的复兴而实现出来的。
　　

由此可见，哲学的对话并不是让我们回到“历史虚无主义”中去。我们批判以工具理性为目的的理性主义，但我们并不因此而主张“非理性主义”，而是主张返回到理性之源，即返回到古希腊的“逻各斯”，这也应当是合乎人性的“逻各斯”。同样，我们批判以狭隘的“人道”为己任的儒家学说，但我们并不因此而赞成非人道主义，而是主张返回到作为“人道”之源的“大道”，这也应当是合乎理性的“大道”。
　　

注释：
　　[1]《老子》第二十五章。本文所引《老子》，均据王弼《老子道德经注》，出自楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局1980。
　　[2]《老子》第十四章。
　　[3]《老子》第十四章。
　　[4]《老子》第十四章。
　　[5]《老子》第四十二章。
　　[6] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社1997年，第455页。
　　[7] 格思里：《希腊哲学史》第1卷：《早期苏格拉底以前学派和毕达戈拉斯学派》，剑桥1971年重印本，第420-424页；转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第456-457页。
　　[8]《老子》第四章。
　　[9]《老子》第六十章。
　　[10] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第418页。
　　[11] 基尔克：《赫拉克利特宇宙学残编》，剑桥1979年重印本，第311页；转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第420页。
　　[12] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第37-38页。
　　[13] 转引自汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第458-462页。
　　[14] 杨适：《古希腊哲学探本》，北京：商务印书馆2003年，第185页。
　　[15] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社1996年，第155页。
　　[16]《老子》第一章。
　　[17]《老子》第二章。
　　[18]《老子》第七十三章。
　　[19]《老子》第五十六章。
　　[20] Husserl：Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Ph?nomenologie Eine Einleitung in der ph?nomenologiche Philosophie，in：hrsg.Von W.Biemel，Husserliana Bd.Den Haag，2.Auflage l976，S.62.