人也许能够决定自己生前的命运，但他肯定不能决定死后的命运。知我罪我，皆在《春秋》，夫子之感叹或许就是对生前死后之幽思。

舜“窃负而逃”就是这么一个命运多舛的文本。后人不断解释文本中的故事，并牵连着舜、孟子以及儒家的后世命运。其事如《孟子·尽心上》所言：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

近代以前，古人把这个文本解释为遵纪守法的典范。虽然官员有权，但不得枉法，其亲人也不可倚仗其权力而枉法。“奉法承天，政不可枉，大孝荣父，遗弃天下”（焦循：《孟子正义》）。

到了近代，维新派人士也将这个文本中的事例解释为守法之模范。不过，维新派的根本目的并不是为了发掘文本的正面价值，而是借以引进西方的民主法治观念和相应的制度建构。在这种现代性诉求之下，这个文本（以及其他文本）就获得了如熊十力所言的现代解释。他说：“清末，西学输入渐盛。维新派之思想，初尚依经义，以援引西学。如《易传》之尚名与制器尚象，及《荀子》之制天思想，资以吸收科学。《周官》有许多大义，用以比附当时所期望之宪政。而《孟子》有民贵之论。又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，不得以天子之父而枉法。又言民治，必始于民有恒产，而后有恒心。甚多精辟之论，足与远西学说相融会”（萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第三卷第558－559页，湖北教育出版社2001年）。

在维新派那里，古人算是交了好运。河东河西，一百年后，舜、孟子、儒家就遭到了完全不同的现代解释。舜窃负而逃被某些人（以下称为立论方）认为是腐败，孟子被认为是主张腐败，儒学被认为是当今腐败的文化根源（虽尚未被追究为唯一病因）。并且，立论方还认为儒家伦理缺乏普遍性。另一些人（以下称驳论方）起而驳之，认为舜窃负而逃不是腐败，儒学也不是腐败的原因，而且儒学也强调普遍性（参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年）。我在此并不考虑双方对舜、孟子、儒家究竟持什么评价，只是想通过双方的解释方式来谈谈现代人对古代学术的解释中所存在的乖张。

双方都是以现代性的某些价值理念为标准的。比如，双方都承认现代法治（特指现代西方的法治样态）、民主的正当性，都承认普遍性（特指康德哲学中讨论的普遍性）应该是伦理建构的出发点。我们可以看到，双方的部分文章的论证几乎完全相同：

第一，前提都相同，承认现代性理念，以之为立论基础。

第二，讨论对象相同，都是对儒学（或广而言之的古代学术）进行解释。

第三，讨论过程和运行在过程中的讨论方式相同，都是把儒学的特征与现代性理念的特征进行比较。这个过程及其方式大概是，先分解儒学和现代价值理念的特征，得出二者的特征ABCD，然后把现代价值理念之特征设置为标准，再采用符合论的思路，用儒学的ABCD去符合现代性理念的ABCD。

第四，双方还有一个非常显著的相同。讨论儒家伦理是否具有普遍性时，双方都有人使用了康德的先验哲学，以之为普遍伦理的标准模式，再以之为方法对儒学进行回溯，看儒学是否具有这样的普遍性。这就大大加强了双方论证的一致性。既然双方的前提、对象、过程、方式、研究方法都是相同的，那么可以说，双方进行的乃是同一个论证。

但是，同一个论证得出的结论几乎完全相反。立论方认为儒学的ABCD不符合现代价值理念的ABCD，因而并不具备现代性（因素），应予以批判以消除它对我们建设现代社会的负面影响。驳论方则认为符合，儒学具备现代性，是值得肯定的。同一个论证得出的结论完全相反，实在让人觉得诡异。

在对古代学术进行现代解释时，同一个论证的结论完全相反，这可以说屡见不鲜。典型者如二十世纪五十年代之后，针对老子的道究竟是唯物主义本体还是唯心主义本体，人们争论得喋喋不休。在根本上，我认为这并不是意识形态造成的。真正的原因在哪里？直接地看，是因为中国现代学术从一开始就形成了以现代性解释古代学术的基本思路（乃至唯一思路）。但为什么要采取这个思路呢？这就不仅仅是一个学术问题了。以西解中，并非仅仅是一种学术方法，而是近代中国遭遇列强侵略，屡屡惨败（以甲午战败为烈），自信心大失之后果。于是，救亡图存、复兴民族的思路从鸦片战争之后的“师夷长技以制夷”，迅速滑向甲午战争之后的在经济、政治、文化层面全面师法西方的思路。在这种思路之下，历史成了毁弃之对象。

全面师法西方的思路表现在学术上，现代学术产生了。是故，现代学术乃是“道术将为天下裂”的产物。在现代学术中，历史似乎总是被抛来抛去。当历史发生了巨变，古今的生活问题、价值目标、思维方式等等生存境遇有了巨大差异时，历史更有可能被连根拔起而被拷问。回顾现代学术，我们发现历史被抛荡居然是以非常认真的学术方式进行的，即以西学解释中学。以西解中之弊病实际上就是时下讨论的“失语症”。百年来，中国人陷入越来越严重的失语症而不能自拔。在上述关于儒家伦理的争鸣中，已经有人察知了这一点。郭齐勇说：“时下我们确实犯有‘失语症’。只会转述、重复人家的话，匍伏在西方强势的话语霸权之下，而对于自家的、人家的论说，却缺乏深度的全面的理解”（《儒家伦理争鸣集》第10页）。

以西解中已经成为了惯性思路。一百年来，人们养成了一个尚未得到认真和有效反思的惯性：以今度古。如上所述，就是从我们当下的现实需要出发，把历史当作现代人的摇钱树，向历史追索今人所需的现代性理念。如果有，则褒奖历史；如果无，则贬抑历史。无论褒贬，都是此时认同西方的这种理念，彼时认同西方的那种理念，以之为合法性之标准，并以之为方法，对古代学术进行现代解释。因此，我们经常会发现此一时彼一时的情况。人们既可以用不同的西方观念解释同一个古典文本，也可以用同一个西方观念解释不同的古典文本，得出五花八门的结论，但所有解释的思路都是一致的。譬如，道是什么？道可以解释为理性、绝对观念、规律、本质、存在等等。但这些理解却经常是相互冲突的。如果此一时说老子的道是亚里士多德的存在，时过境迁，彼一时又说老子的道是黑格尔的绝对观念，再一时又说老子的道是海德格尔的存在，并且几种说法可以同时存在，甚至几种说法在同一个解释者那里同时存在。但是，亚里士多德的存在、黑格尔的绝对观念和海德格尔的存在在西方学术内部的差异是极大的，有些学者随随便便就把这些观念揉在一堆，居然一点也不觉得尴尬。为什么能用差异极大的东西来解释同一个东西？这岂非使道四分五裂而自相矛盾？这难道没有值得深思的问题？

现代解释可能导致怎样的后果呢？罗志田说：“文化体系不同，随意用西方哲学概念或名词套中国思想恐怕多易造成‘始乱终弃’的结局”（罗志田：《近代中国史学十论》第79页，复旦大学出版社2003年）。“始乱终弃”的确是以西解中之必然结局。其实，始乱终弃不再仅仅是可能，而是是现实。《儒家伦理争鸣集》就给出了范本。在现代解释的思路下，如果某甲（如牟宗三）可以利用康德哲学重建儒学，认为儒学具有现代价值，从而证明儒学的合法性，那么，某乙为什么不可以利用康德哲学摧毁儒学？此中难道又没有值得思考的问题？

始乱终弃与失语症异言同实，揭示了以西解中之大弊，但这并非以西解中的根本弊端。以西解中的最终结局必定是：古代学术、民族文化、历史和我们自身的主体性的彻底丧失。或者说，因为我们至今仍乏自信，无法重建自我，在变化纷纭的生活中无所适从，历史也就随我们的抛荡而抛荡。

以西解中，始乱终弃，我们在抛荡，历史被抛荡。