礼是西周法律礼仪制度的总和，当时的主要功能是在宗法等级的封建政治架构内发挥资源配置功能，这也是周游列国兜售自己学说的孔老夫子梦想恢复的礼。公元前513年，当晋国的赵鞅等“铸刑鼎”，将法律向大众公布时，孔子对此提出了强烈地批评，其主要的担心就是这样作会打破西周以礼为基础的社会分层体制。当时以皇权为中心“一断于法”的社会功勋体系正在各国普遍酝酿之中，太多有才能的布衣成为卿相，西周宗法制度的崩坏已成必然之势。《左传·昭公二十九年》载孔子言：“晋其亡乎，失其度矣！夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国。”

 

志在恢复周礼的儒者认为，道德仁义、刑罚诉讼、各种政治伦理关系、军事、祭祀都要用礼来节制，礼是区分人与禽兽的标志。这一思想影响深远，今天中国老百姓对于那些不讲礼义的人，还冠之以“衣冠禽兽”一语。《礼记·曲礼》上说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节，退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”孔子一言以蔽之：“制度在礼”（语出《礼记·仲尼燕居》，意为制度是由礼规范的。）

 

孔子的学生有若还说礼是社会和谐的保证，社会和谐的关键是由礼来节制。《论语·学而篇第一》引有若的话说：“礼的应用，以和谐为贵。古代君主的治国方法，可宝贵的地方就在这里。但不论大事小事只顾按和谐的办法去做，有的时候就行不通。这是因为为和谐而和谐，不以礼来节制和谐，也是不可行的。”（原文：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”）《礼记·中庸》解释说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”

 

在实践的层面，西周政府所有官僚系统都与礼相关。《周礼》是对西周政制的追述，由于当时礼法合一，以至于现代史学家杨向奎和顾颉刚将之确定为法家作品。从《周礼》中我们看到不单单是春官专门掌礼。其他如掌管军政、教育的官都有与礼相关的职能。比如治官之首大宰的职责就包括：

 

祭祀五帝，掌管告诫百官不要失礼，以及准备祭祀用品并把祭祀场所打扫干净。祭祀前的第十天，率众官占卜祭祀的日期，接着就斋戒。到祭祀的前夕携同众官视察祭器是否洗涤干净。到祭祀那天黎明王牵牲行纳亨礼的时候，帮助王牵牲。到祭祀那天天大亮的时候，帮助王拿玉器、币帛和爵。祭祀天上的大神和地神的礼仪也是这样。祭祀先王也是这样。还要帮助王拿玉几和玉爵；诸侯朝觐王大会同而来，大宰协助王接受诸侯奉献的玉币，协助王接受诸侯进献的珍异之物，协助王设置玉几，协助王接受诸侯向王进酢酒的玉爵；有大丧，协助嗣王行赠玉、含玉之礼。（《周礼·天官冢宰第一·大宰》原文：祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日。遂戒，及执事，视涤濯，及纳享，赞王牲事。及祀之日，赞玉币爵之事。祀大神示亦如之。享先王亦如之，赞玉几、玉爵。大朝觐会同，赞玉币、玉献、玉几、玉爵。大丧，赞赠玉、含玉。）

 

在世人的普遍观念中，建立在西周血缘等级制度基础上的礼治社会似乎总是专制与等级制的典型，没有任何现代西方法治的因素。事实远远不是这样，西周礼制社会是一个高度法制化的社会，法律正义在当时的宗法体制下得到了完整的体现。而且西周礼制社会与现代西方法治社会不同，它仍保存着以法生德，以德固法的形式，在社会道德水准陆沉的当今中国社会，西周政治依然值得我们高度关注。

 

在西周社会生活中，每条道德准则后面都有强大的法律作支撑，同时用教育手段巩固礼法的实施。《周礼》地官系统中的大司徒职责中教育是重要的一个方面，同时强调以法为教。《周礼·地官司徒第二·大司徒》条：

 

用实行于乡中的八种刑罚纠察万民：一是针对不孝的刑罚，二是针对不和睦九族的刑罚，三是针对不亲爱姻戚的刑罚，四是针对不友爱兄弟的刑罚，五是针对不信任朋友的刑罚，六是针对不救济贫困的刑罚，七是针对制造谣言的刑罚，八是针对暴乱之民的刑罚；用五礼防止万民的诈伪而教他们符合中正，用六乐防止万民的情欲而教他们心地平和。凡万民不服从教化而有争讼的，就与地方官一同听取而加以评断，其中有触犯刑律的，就交给司法官审理。（原文：以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。凡万民之不服教而有狱讼者，与有地治者听而断之，其附于刑者，归于士。）

 

孔子之后的儒家将法教与德教区别开来，过度强调德教，以德治国，贬低法教、以法治国的地位。相对于西周政治，这显然是一个巨大的倒退。与后来的儒生不同，先秦的儒家尽管贬低以法为教，但却注重身教，这比今天浪费无数社会资源，流于形式的言教（口号式宣传）要好得多。

 

《论语·阳货篇第十七》中孔子就对礼乐的形式主义充满的担心，感叹道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 相对于言教，孔子似乎更注重身教。《礼记·礼器第十》引孔子语云：“诵诗三百，不足以一献！”

 

综上所述，要理解中国政道（在政治制度的的意义上），关键是要清楚，总体说来中国的政治体制是从不平等到平等，而西方政治体制是从平等到不平等。中国人注重社会系统的层次性，希望突破这种层次性寻求社会平等。西方的政策体制是将社会体系原子化，力求在这种原子化“假设”的基础上实现平等。现代系统论告诉我们，社会作为复杂巨系统是有等级层次性的，不是“个人原子”叠加的结果——在某种意义上说，中国传统政治体制更值得今天的学者更多的关注。

 

中国政道与西方政道迥异，导致他们对社会正义的理解十分不同。中国人将尊卑贵贱遵循固有的原则而不被违反称为“正义”，董仲舒说：“贵贱如其伦，义之正也。”（语出《春秋繁露·精华第五》）而西方人则可能将之理解为“最大的不正义”。这里我们不是在为西周的宗法制度辩护，笔者只是想说，西周礼制在宗法制度下达到了社会正义。所以当孔子时代，宗法及其相伴随的礼乐制度崩坏之后，西周的礼制再也无法维持下去，一个法家治国的辉煌时代来临了——以功勋为基础的爵制重构了整个社会，那是一个除皇族外人人平等，那是一个“布衣驰鹜”的新时代！

 

对西周礼治不平等的一个最普遍的指责是，西周“刑不上大夫，礼不下庶人”，所以西周社会没有任何法制公正可言。事实上，西周社会尽管存在与血缘相联系的政治特权，但“刑是上大夫的”，礼是因为没有足够的社会资源将之推广到普通百姓中去。冉有曾向孔子请教过这个问题，孔子解释说，因为社会对士大夫有着更高的道德要求，所以将犯有不廉洁罪而被罢免放逐的，不称为不廉洁而被罢免放逐，而称之为“簋不饬”，将淫乱罪称为“帷幕不修”，蒙蔽主上不忠称为“臣节未著”等等；对于犯有一般罪行的，士大夫要主动到君王那里请罪，对于犯有大罪的，则要下脆自杀，而不要等到君王派人拘捕处死。《孔子家语·五刑解第三十》载：

 

冉有问于孔子曰：“先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人。然则大夫犯罪，不可以加刑；庶人之行事，不可以治于礼乎？”孔子曰：“不然。凡治君子，以礼御其心，所以属之以廉耻之节也。故古之大夫，其有坐不廉污秽而退放之者，不谓之不廉污秽而退放，则曰‘簋不饰’。有坐淫乱男女无别者，不谓之淫乱男女无别，则曰‘帷幕不修’也。有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰‘臣节未著’。有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰‘下官不职’。有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰‘行事不请’。此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥然正以呼之也。既而为之讳，所以愧耻之。是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执缚牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人引而刑杀，曰：‘子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣。’以刑不上大夫，而大夫亦不失其罪者，教使然也。所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”

 

在《周礼》“甸师”、“掌囚”、“掌戮”这些官员的职责中我们看到，与王同族的人和有爵位的人在等待判决时也只戴足械“桎”，行刑也不像一般囚犯那样在市上公开施刑或处死，而是到处于郊野之地较为隐僻的甸师官府去行刑——这也可以作西周“刑不上大夫”的一个例证。

 

 

孔子是个政治上的保守主义者，同时又是一位炽热的理想主义者，这就决定了他悲剧性的命运。在孔子死后四五百年后，当儒家后学们看到西周礼制的恢复已经成为不可能的时候，他们就将儒学引向了另一个方向——步叔孙通的后尘，开始了制作礼乐的事业，意识形态上则建立了一个复杂的神学体系。

 

一切都不成功。王莽和唐玄宗在礼乐建设中的贡献最大，但等待他们的都是灾难，这极大地损害了儒学的声誉。董仲舒建立的，据说 有求雨功能的天人合一神学体系也不成功，倒是为谶纬的出现提供了理论动力；今天，天人合一理论为那些关注环保的中国知识分子们所喜爱，尽管这些人从来就不知董仲舒究竟是谁，到底在说过作过什么。

 

西周的治国内术道家在一千年后的西汉逐渐退出了政治舞台，儒家的独尊地位几乎同步树立了起来。问题是儒家不能为中国人提供终极信仰，《论语》只是一部没有神的道德论说集。在这种条件下，一种改造道家的“黄老道”在东汉兴起，那是道教的前身；道教与西汉末年从西域传入的佛教互相激荡，形成了中国儒释道共存的精神体系，在这一体系中，儒具有更多的社会职能，而释和道则为中国人提供了终极信仰的形式。

 

尽管今天我们已经能读到诸多黄老道家的作品，但黄老之学作为一个有具体终极信仰的政治经济体系如何变成“黄老道”，最后转化为道教仍值得细致研究。道教的形成可能深受佛教的影响，比如汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英除了喜欢黄老学，还在宫中敬祀佛陀。《后汉书·楚王英传》称其：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”约一百年后，汉桓帝（公元147~167年在位）已经在宫中和佛陀一样祭祀老子了，《后汉书·襄楷传》载延熹九年（公元166年）朝臣襄楷的上书云汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之祠”，显然，此时老子已经被神化了——老子是道教神仙体系中的重要角色太上老君。

 

先秦道家和黄老之学认为道是祸福之门，劝导人们因循万物的自在法则生活（包括政治生活）。但到了晋葛洪那里就有了专门掌管人过失的“司命”、“三尸”和“灶神”，他们都有向上天禀告人的罪状的能力，过失大的夺“纪”，一“纪”相当于三百天，过失小的夺“算”，一“算”是三天。尽管信仰神仙的葛洪当时也没有说这种事真的有还是没有，却故弄玄虚地说“道邈远，鬼神难明”。《抱朴子内篇·微旨》中说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。吾亦未能审此事之有无也。然天道邈远，鬼神难明。”

 

道教的主要思想养料神仙方术到战国时已经颇为流行，但还远远没有如后来的道教那样影响巨大，甚至隋唐时代的国家政策也深受其影响。班固（公元 32~92年）在《汉书·艺文志》中对当时神仙家荒诞怪异的文章越来越多深感不满，认为这不利于道德教化。他说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”信奉儒家的班固不会想到，这类书的增多正是儒家放逐了中国传统的终极信仰提供者道家的缘故！

 

至隋唐时期，儒家受到佛道两家的冲击，已经到了岌岌可危的地步。特别是李唐王朝重佛宗道的政策，更加剧了儒学的衰微。这种状况特别发生在唐高宗李治于公元649年即位以后。《旧唐书·儒学传》载：“高宗嗣位，政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏。于是醇浓日去，华竞日彰，犹火销膏而莫知觉也。及则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。”

 

连国子祭酒（太学的校长）这一重要职位都不再由儒学大师担任，可见当时儒学的境地。安史之乱后，宦官鱼朝恩兼判国子监，这位不学无术的家伙竟亲自登上讲台为百官讲解儒经。唐高宗时身为礼部尚书的许敬宗为了支持武则天当皇后，要废掉王皇后，他给出的理由竟然是：农夫多收了十斗粮还想换个老婆，何况天子乎！在唐代，儒学常常成为令儒生耻辱的政治遮羞布。

 

 

在儒学式微的情形下，对儒学本身的反思也在深入地进行，直至宋明理学家们用明排佛学、暗窃佛学、援佛入儒等方法重新树立起了儒学大旗。宋明理学重新开始注重心灵的修养，他们不仅从佛道中积极吸取营养，也从伪造的《古文尚书》中找出了“人心”、“道心”之论，将之作为尧舜禹汤的真传。可怕的是，宋明理学家对心性的重视并没有使他们回到道家“内静外敬”的哲学基础，反而从佛教那里承袭了“灭贪欲”的禁欲理论。

 

历史上，中国人长期以来反对人被外物同化，物欲横流，认为这样作的话会灭绝天理而穷尽人欲。上文所引《礼乐·乐记》中就有“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事”一语，但这里的反对“灭天理而穷人欲”并不是赞同“存天理而灭人欲”，它只是在强调“因人情，节人欲”——从“因人情，节人欲”到“存天理，灭人欲”——佛教禁欲理论的引入是中华礼仪文明落入黑暗时代的标志。

 

可能很早就有人主张灭人欲，因为《荀子》就曾对灭欲和寡欲的思想进行过激烈地批判。他说凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。（凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。）

 

荀子认为性情是人类的本性， 不可能去除，但却可以节制，所谓“欲虽不可去，求可节也”。荀子论证说：

 

本性，是天然造就的；情感，是本性的实际内容；欲望，是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象；认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的；欲望虽然不可能去掉，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。（《荀子·正名第二十二》原文：性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。）

 

程朱理学由于违反基本的人性，一直受到海内外广泛地批判。“贬日崇华”的日本大儒荻生徂徕（1666~1728）就曾批判理学家们说：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”（8）

 

四天前（2008年4月29日）刚刚去世的台湾作家柏杨在他畅销不衰的名著《中国人史纲》中，曾经以作家特有的笔触为我们这样描画宋明理学家的本来面目：

 

“理学家认为人生应该严肃，而且要非常非常的严肃，除了日夜努力，训练自己成为圣人外，不许可有其他意念。游戏和幽默都被视为罪恶，比基督教清教徒和佛教苦行僧还要严厉。这可以用一个例子说明，第七任皇帝赵煦登极那年（一○八五），只有十岁，正是贪玩的孩子，有一天上课时，偶尔折了一枝柳条来玩，程颐立刻正色阻止说：‘春天时节，万物生长，不应该随便攀摘，那会伤害天地和气。’赵煦把那枝柳条悻悻扔掉，气得发抖。对一个十岁顽童，就作如此压制，无怪引起苏轼一派的反感，认为他斫丧人性。连最顽固的司马光都叹息说：‘使皇帝不愿意跟儒家接近的，正是程颐这种人。’” （9）

 

柏场先生将十二、三世纪宋明理学开始沉淀以后的时代称为中华文明的“大黑暗时代”。当诸子百家都成了异端，当无数的贞节牌坊在中华大地上树起的时候（《礼记》也主张妇女不要改嫁，但在宋明以前这不是僵硬的道德诫律。《礼记·郊特牲第十一》说：“信，妇德，一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”），曾经以复兴礼仪文明为己任最后又亲手扼杀中华礼仪文明的儒家存在的意义已经消失了——即使在此之后，经历两度外族统治，儒家还要苟延残喘近千年。

 

遗憾的是直到今天，国人还没有能够恢复中华礼仪文明昔日的光荣，世人还不知什么是内静外敬，“因人情，节人欲”的礼仪之道。曾几何时，有人无知地将孔子的“克已复礼”与宋明理学的“存天理，灭人欲”等同起来，横遭批判。孔子肯定人性自然，事实上他所谓的“克已复礼”与现代的克已奉公具有相近的社会含义，尽管二者的政治经济背景完全不同。