例如，作者详细地检择了道、德、性、命、精、神等六个单词，以及道德、性命、精神等三个复合词在庄子篇章中出现的情况，发现六个单词时常出现在内七篇当中，而从未有复合词出现的情况，但是三组复合词却不断地出现在外杂篇之中，从汉语词汇乃由单词先出，再发展为复合词的现象上来推断，可说明内篇乃先于外杂篇而有。

    又例如，作者认为内篇中所言之「至人」、「神人」的超能情形，仅是举出列说，却未有成立可能的详细解说，但在外杂篇中却有解说，由此亦可证明内篇中的思想应为早出之学说，而由庄学后人于外杂篇中进行义理成立之讨论与观点的发挥，由此得证内篇早于外杂篇。又例如，关于直接提到「庄子」或「庄子曰」的庄文文字记录，在内外杂篇中皆有之，但作者认为如果内篇是庄子本人之作，则这种表达方式应为后人补入者，故应附于文后，事实证明内篇中有四例果然如此，但是在外杂篇中，确有二十五例记于文首或文中，显见外杂篇应为弟子之文字，才会将庄子之名及庄子之言置于文首文中之处，此又证内外篇之作者及先后次序。

    以上是关于内篇早于外杂篇之若干极有价值的考证方法，及其结论。至于内篇应为庄子本人之作的问题，作者则找出内七篇中在「语言形式或思想观点明显相同或相通的材料全部罗列出来」，凡二十六例，足证内七篇思想上大致是一个整体，且应为一人之所作。惟因观念讨论的阶次，作者又将内七篇之思想发展设定了一个先后的次序，「《人间世》、《养生主》是庄子思想发展前期的作品，《应帝王》、《德充符》是庄子思想发展趋向成熟的作品，《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》则是庄子思想成熟期的代表作。」（页二十八）这也是一个极有价值的参考观点。

    历来在庄学研究的课题中，对于内七篇之为庄周本人所作多有共识，但对外杂篇之归属问题则争议颇多，本书对于此一问题亦有专篇之处理，且有重要贡献。

    关于庄书外杂篇的问题，历来多以之为庄子后学之作，但对于「成书年代」以及「思想理解」则未有深刻认识。关于「成书年代」问题，作者强力举证外杂篇应完成于战国末年，且于其时已产生学术思想上之一定影响。作者从《吕氏春秋》及《韩非子》的引用庄文情形之讨论，以及因政治史的发展限制了若干文字表达上的条件等状况，推论庄书外杂篇，应完成于战国末年之前。有以庄书成于汉初之说，亦遭举误以驳其说。

    关于「思想理解」的问题，即为外杂篇诸文之分类问题，此亦为学界一大争讼之问题，作者认为过去从事外杂篇分类的学者，多混淆了年代考证的分类与思想型态的分类，作者认为这两种分类的工作应该分别进行，而作者主要处理的则是属于思想型态的分类工作，并且是「以外杂篇诸文与内篇思想之关系」而分者，并从中找出作为庄子学派的外杂诸文中之「发展演变的线索」，基于此，作者则将外杂篇诸文分为三类，并各有写作时期之先后及与庄学关系之远近之说明。文中乃使用了作者所谓的「穷举对比法」，将诸文中所有相关的观念材料，一一列举对比，从而建立关系命题。

    外杂篇之第一类为「述庄派」，包括了＜秋水＞、＜至乐＞、＜达生＞、＜山木＞、＜知北游＞、＜田子方＞、＜庚桑楚＞、＜徐无鬼＞、＜寓言＞、＜列御寇＞诸篇，「突出的特点是阐释或发挥内篇的思想观点，而没有提出重要的、与内篇不同的论点，这一派在百家争鸣中基本上是超越儒墨之争的。」（页六十一）；第二类为「黄老派」，包括：＜在宥下＞、＜天地＞、＜天道＞、＜天运＞、＜刻意＞、＜缮性＞、＜天下＞诸篇，「主要特点是不排斥百家之学，反而吸收容纳了儒家和法家的一些理论观点，重视君人南面之术，提出了君无为而臣有为的主张。」；（同上）第三类为「无君派」，包括：＜骈拇＞、＜马蹄＞、＜胠箧＞、＜在宥上＞、＜让王＞、＜盗？＞、＜渔父＞诸篇，「特点是直接抨击现实，追求人的自然之性的彻底解放，幻想没有君臣之分、没有等级压迫的至德之世。」（同上）同时作者以复合词使用次数之多寡判定「述庄派」成文最早，而「黄老派」成文最晚。

    经由作者这样的分类，假使我们接受作者的观点的话，那么对于庄子哲学的研究，在外杂篇方面则应该参考「述庄派」的文章，这也是作者的说法。不过从哲学史演进的角度来考虑的话，这三派中最有可观的还应该是「黄老派」的著作，特别是对于在台湾的中国哲学研究者而言，从「稽下学派」到「汉初黄老」的思想资料及重要哲学命题，多未受到重视，如果能对此处所言之「黄老派」的外杂篇诸文，，进行义理疏解，则对中国哲学史的研究应极有帮助。

    本书前编在考证上的突出成果，皆得力于工作方法上的特色，这也是李泽厚先生所赞的：「这显然引入了现代科学观念和方法，．．．看来，考据领域内也不是不可以改革和现代化的。」（李泽厚序）然而，本书在工作方法上的优点，不仅表现在文献考证上，却同时也表现在哲学观念的研究讨论上。例如，作者对庄子哲学的论述，即独特地分别从三种不同的论述切面上来进行。

    首先，刘笑敢博士从「几个核心概念」上来讨论庄子哲学理论中的重要观念，包括：道、天、命、德、气等，此即其书《中篇．第四章》＜范畴篇＞之讨论范围；其次，透过作者研究理解之后，择出四项论点「作为庄子哲学所『主张』的理论」，从而为其进行论证与解说，包括：＜安命论＞、＜逍遥论＞、＜真知论＞、＜齐物论＞四者，此即其书《中篇．第五章》＜学说篇＞之所为；然后，为进行作者个人全面性的观点讨论，遂从庄子哲学的：＜内在矛盾＞、＜合理因素＞、＜性质和主要特色＞、＜社会意义＞等四大项目下作「通论式讨论」。此即其书《中编．第六章》＜通论篇＞之讨论。

    至于对「庄子学派」的讨论，则以其依思想型态之区分的「述庄派」、「黄老派」、「无君派」三大类组，进行义理的理解与观点的阐述，此即其《后编．庄学演变》第七、八、九三章之所述。

    全书中关于庄子及庄子学派哲学观点的阐释极见功力，观点之间也彼此形成一套推演的系统，处处得见作者本人杰出的工作成果。依据刘笑敢博士自己的结论，他对庄学理解的理论架构大致如下：「除了．．．本根论以外，庄子哲学体系大致还有四个思想侧面，即四种主要的理论学说──安命论、逍遥论、齐物论、真知论──。安命论、逍遥论是人生论。齐物论、真知论是方法论。人生论是庄子哲学的基础和归结，方法论则为庄子的哲学体系提供了思想方法和理论根据。」（页一四三）、「道和安命论是庄子哲学的起点和基础，逍遥论和体道是庄子哲学的归宿和完成，真知论和齐物论则是庄子哲学从起点到归宿的桥梁。」（页一九九）至于在通论篇中刘笑敢博士设定了许多问题并予以解答，显现其处理哲学问题的分析、解答之学术功力。此外后编中对于庄子学派的讨论观点，基本上乃基于中编中对庄子哲学的理解基础下进行的。对于刘笑敢博士于书中所提出的许多新颖观点皆值得庄学研究者予以重视并深入讨论。

    以下将尝试从当前中国哲学研究所发展的若干新观念对刘文提出一些讨论。

一、关于「道概念」之讨论

    刘笑敢博士对于道的理解基本上将之分而为二来讨论，「道大体上有两个基本含义。一是指世界的本原，一是指最高的认识，前者是道的实体意义，即自然观中的道；后者是道的认识论意义，即认识论中的道。这两种意义是一致的，但不是同一的。这两种意义的混淆是庄子讨论中产生混乱的重要原因之一。」（页一零三）基于这个观点，作者一方面批评了牟宗三先生的「境界型态」之道义，一方面批评了冯友兰先生的道是「全」及「无」之认识上的义理。刘笑敢先生认为＜大宗师＞中的「生天生地」之道是一个实体义之道，但却是一个观念的设想，是思维中的构想，因此成为一个绝对化的观念实体，另外＜齐物论＞中的「隐于小成」、「昭而不道」之道则是庄子对道的最高认识的态度。而学界的混淆即是以主观修养之后的认识境界之道，可以成为生天生地的实体义之道，这是刘笑敢博士要批评的重点。为避免此一混淆，刘先生认为应认真地分别道在形上学及认识论中的意义，当然这又是张岱年先生的看法。

    对于两种道的认识进路的区分，刘先生仍又表示其有关连，但是细观书中对关连性的讨论，又成为了只是「具体特点有不少相似之处」（页一一八），而不是内在的关连。我们以为，只要能找出两种道观念的内在关连，则刘先生对于牟先生及冯先生的批评是可以避免的。

    首先，牟先生并不排斥道的实体义，这在台湾学者陈德和先生的著作中已讨论到[2]。而冯先生之所说乃全在对道之认识上的把握需在扫落中进行，故强调其为「全道」之认识型态，见乎＜德充符＞屡言「全德」之观念即为此义。总之，作为本体论中之本原、本根义的道概念，本身是对于终极形上实体的概念规定下的构想，其性能应是生天生地的实有作用者，故为一实体，但只是观念上的实体，因而在认识上无从把握，故而应以修养功夫直觉地体验之，故而是体道者在境界中的领会，故而道又展现为境界型态的本体，所以在境界中的领悟定要在全与无的法式中进行，去把握那个作为世界本根的观念实体，那个在概念中被规定为具有生天生地之性能的最高观念实体。

    这样的认识将不使道概念陷于自然观与人生观之两橛，刘笑敢博士依张岱年教授之述庄传统强调其分的一部份；冯友兰先生则侧重地提到了在直觉把握道的时候的把握法式，从而以全说道；牟先生则为形上学义的道论型态做规定，并且侧重从认识把握时的功夫操作特征而说其为境界型态者，至于道本身仍是一个观念设想中的作用实体义则仍予保留。如此则刘笑敢先生极为注重的分别理解义既可保留，又将不至抹煞两位前辈的宝贵意见。

二、关于「气概念」之讨论

    气概念近年来已广泛地为学界所重视，刘笑敢博士书中所处理的气概念范畴着重在庄子哲学中的宇宙论问题，并以气为道与天地万物间之中界概念，即「在无为无形的道产生具体有形得万物的过程中，需要有一个过渡状态。」（页一三七）其中值得讨论的问题是在＜前言＞中刘先生把气功锻炼和修养方法放在一起讨论，这是一个绝对值得发掘下去的中国哲学的重要理解问题，即对于「气」、「气功」、「功夫理论」等的一系列中国哲学问题的研究，近年来学界已累积了较多的成果，但是仍有根本的歧见在，问题即在于道教、佛教中的修行、修炼理论，是否被接受为哲学讨论之议题，这是有争议的。相信这个问题还会被争辩下去，因而也突出了这个问题在当代中国哲学研究的重要性。

三、关于「本根论」之讨论

    「本根论」是张岱年教授的独特用法，刘笑敢博士亦援用之，其义包含宇宙论及本体论两项哲学基本问题，应即为台湾学界对形上学概念之使用义，然而本根论迄今并未更广泛地被接受，但这是一个重要的中国哲学问题，即对于中国哲学研究中的基本哲学问题之根本性格的规定，除了「本根论」与「形上学」之外，仍有「天道论」、「世界观」都被使用在这个层面中，因此， 这也是一个当代中国哲学研究中值得深入的重要课题。

四、关于「逍遥论」之讨论

    刘笑敢博士以庄子的人生哲学之终的乃为「逍遥论」，这应是不须争议的观点，但是对于逍遥之意境的理解，却是庄学的重要问题，庄子本人屡屡言之，但却不易从庄子内篇中找出逍遥意境之实义，刘笑敢博士则以外杂篇中的述庄派之阐释为解，即以之为心灵的修养境界，而非身体锻炼的超能力结果，「总之，不热、不溺、不惊、不伤之类的描写都是极言不动心，都是对无心无情的精神境界的神秘夸张。」（页一五九）这对重视道教哲学的研究者而言，也是一个有争议的观点。基本上对于庄子所提的「至人、真人、神人」之境界的理解，问题的关键可能是在「心斋、坐忘、朝彻见独」等功夫操作的理论阐释方向上，然而目前学界对于此一问题的研究，或者倾向于排斥迷信的思考方向，或者转向于道本体的形上性格之定位问题的讨论，故而尚不易有理解的焦点，因此此一问题恐怕在学界中也还有一段较长的路要走。

五、关于「真知论」之讨论：

    刘笑敢博士以「真知论」命题作为庄子「认识论」的主张，并集中处理了庄子认识论中的两项特征，一为直觉主义一为怀疑主义，这两个面向是庄子的认识哲学在形式上的特征，都是极重要的庄学观点，然而庄学作为道家道教的基础，就认识的问题而言，则仍有其它值得重视的角度。就怀疑主义的数据而言，多半只是庄子行文表达上的手法，要点应在斥除对知识的执定态度，而非为主张反知的怀疑主义，而就知识执定的撤除而言则涉及到对于如何认识形上本体的观点，这就又回到庄子的道论观念之辨析；就直觉主义的数据而言，多半关联着提升智慧的修养功夫，然而直觉知之成立应该有其形上学理论的基础在，更是作为道家教学活动的方法学观点，更为开启中国禅宗哲学思维的重要心法，这一部份的理论已为研究佛学学者广泛讨论。即如刘笑敢博士所谓的：「体现了中国古代哲学中认识论与人生论相一致的传统。」（内容提要第２０条）所以对于庄学认识哲学的讨论恐怕还有更多的面向值得揭露。

    刘笑敢博士《庄子哲学及其演变》一书已完成于九年前，相信刘笑敢博士本人对庄学又有了许多新的看法了，但我们仍对该书中的丰富观点深表欣赏，如能早日看到该书在台出版，以便更广泛地参予两岸庄学之讨论，则应更为学界美事。

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[1]  李泽厚先生言：「这是一篇成功的博士论文，是一本好书。其好有二，一曰全面，二曰新颖。」参见该书李泽厚先生之序言。