俞志慧，1963年生，现任山东大学儒学研究中心教授，文学博士、古典文献学博士后。
一九七五年十二月，在湖北云梦睡虎地发掘了一座葬于秦始皇三十年的墓葬，并出土了大量竹简，其中就有《为吏之道》[1]。关于《为吏之道》的思想面貌，自这份材料面世以来就存在着不同的说法，由于这些材料的出土正值评法批儒的政治运动甚嚣尘上之时，当时一些介绍和评论文章几乎都认为包括《为吏之道》的这些材料是秦始皇法家路线的产物，其思想面貌自然呈现法家特色。但时过境迁，一些严肃的学术论文却提出了与之完全不同的看法，譬如有些学者认为《为吏之道》主要反映的是儒家思想，这方面比较典型的要数欧阳祯人的《〈为吏之道〉的儒家思想发微》[2]一文；也有学者认为其中的思想背景是先秦道家，如魏启鹏的《文子学派与秦简〈为吏之道〉》[3]一文就认为，《为吏之道》的基本思想与文子学派“循道宽缓”之旨吻合，看来各种看法之间差距还不小。那么，《为吏之道》的思想究竟呈现何种面貌呢？为了弄清这个问题，本文拟在上述各家研究的基础上，在第一部分先运用疏证的方式，将传世周秦汉文献与《为吏之道》对读，从中寻找从语词、句子到思想都密切相关的材料，以在《为吏之道》中出现的先后为序，将它们依次逐一列出，必要时略加按语，以见其思想的渊源，为节省篇幅，那些仅仅语词上有些接近或者思想上有些相似的材料就不列入讨论范围。第二部分，在第一部分的基础上，讨论《为吏之道》的思想史意义。
一、《为吏之道》的集锦特色疏证
一、严刚毋暴，廉而毋刖，毋复期胜，毋以忿怒夬（决）
按：“毋复期胜”，整理者释为“不要一味想压过别人”[4]，“复”字未释，观上文，于此无其本义“重复”、“一再”或“往复”之意，与“期胜”、“刖”二词合参，知“复”当系“愎”之通假。“愎”从“复”得声，《韩非子·十过》引段规评智伯之为人曰“好利而骜愎”，《战国策·赵策一》同一内容正作“好利而鸷复”，是其证。
“刖”，《说文·刀部》：“刖，绝也，从刀，月声。”“廉而毋刖”，文献中多书作“廉而不刿”，《说文·刀部》：“刿，利伤也，从刀，岁声。”可知“刿”、“刖”义近，如：
1、《老子》第五十八章：“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆。光而不耀。”[5]
2、《晏子春秋·内篇·问下》：“君子之大义，和调而不缘，溪盎而不苛，庄敬而不狡，和柔而不铨，刻廉而不刿……”[6]
3、《荀子·不苟》：“君子宽而不僈（同“慢”），廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容（有余裕）。夫是之谓至文。”[7]
4、《文子·上义》：“老子〔文子〕曰：自古及今，未有能全其行者也，故君子不责备于一人，方而不割，廉而不刿，直而不肆……”[8]
5、《文子·道德》：“文子〔平王〕问政。老子〔文子〕曰：御之以道，养之以德，无示以贤，无加以力，损而执一，无处可利，无见可欲，方而不割，廉而不刿，无矜无伐，”[9]
６、《荀子·法行》：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；……”[10]
７、《管子·水地》：“夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也。廉而不刿，行也……。”[11]
８、《孔子家语·问玉》：“夫昔者君子比德于玉，温润而泽，仁也；缜密以栗，智也；廉而不刿，义也；……”[12]
上引八条，前四条就圣人、君子的道德要求而言，第五条将这种个人修为作了行政能力的转换。最后三条，表面上是讲玉的品性，但这是先民能近取譬的认识方法的具体而微，在自然物理中寻求智慧以成己成人，所谓“君子比德”是也，因而本质上依然与前四条一致。上述这些材料从学派归属上可简单地指认为道家、儒家、法家等等；若从时代先后论，则要数《老子》为最早，但问题是，这些广泛见于先秦文献的话语，就象“近取诸身，远取诸物”的认识方法一样，很难说是哪家哪派的专利，而应该是当时人们的共同思想；即使是《老子》中的许多精彩片断，也有许多从民间和前贤中汲取而来，这一点已有学者做了一些研究工作。[13]因此，笔者以为，这些语词和思想与其说是某家某派的思想成果，还不如说是那一时期人们的共同认识，或者说它们是诸子百家所赖以取资的知识背景和思想平台。
二、和平毋怨，悔过勿重
1、《论语·里仁》：子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[14]
2、《论语·尧曰》：子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
３、《论语·学而》：子曰：“君子……过则勿惮改。”（又见于《子罕》）
４、《论语·雍也》：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。……”
按：《论语》中，前一“不怨”是针对为人子女者而言的，后一“不怨”是针对从政者而言的，改过与“不贰过”则是针对君子而言的，也是好学的表现；《为吏之道》当然是针对基层小吏而言。其实，所有优秀的品德都有其普适性，同样，所有优秀的思想也都能为千人万众所广泛接受，未必是哪一家一派的专利。譬如就“劳而不怨”一语而言，《左传·襄公二十九年》吴季札在鲁观乐，评论《周南》、《召南》时就使用了“勤而不怨”之语，“勤”亦劳也。可知“勤（劳）而不怨”是当时公认的美德，只不过儒家学者对人伦道德特别关注，故而在这方面涉及得更多一些。
三、劳以率之，正以桥（矫）之。反赦（索）其身，止欲去愿。
1、《论语·子路》：子路问政。子曰：“先之劳之。”
2、《论语·为政》：孔子对（哀公）曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（又见于《颜渊》孔子答樊须）
3、《论语·颜渊》：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
4、《管子·法法》：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国，故正者所以止过而逮不及也。”[15]
按：“止欲去愿”有道家色彩，“无欲”、“少私寡欲”、“不见可欲”、“欲不欲”几乎是《老子》中的关键词，只是没有与“止欲去愿”相同的语词而已。
前三句则可以从《论语》中找到相对应的文本。然而，正如孔子自己所说，他是个“述而不作”（《论语·述而》）者，其思想多取资于前人，如清翟灏（？——1788）在其所著《四书考异》“子帅以正”条下即云：“‘政者正也’别见《孝经纬》及《管子·法法篇》，盖亦古之成语。”[16]这些思想因为经过孔子的整合和提升，产生了更加重大的影响，后人遂以为源于孔子。若我们做一次“行到水穷处，坐看云起时”的思想寻根，就会看到思想家们共享着一个广阔的知识背景和思想平台，后来的继承者呢？只要是优秀的思想，能为我所用，也就奉行不辍，至于问其所从来的工作，则留给从事思想史研究的学者了。
四、中不方，名不章；外不员（圆）
《说苑·谈丛》：“中不方，名不章（彰）；外不圜（圆），祸之门。直而不能枉，不可与大往；方而不能圜，不可与长存。”[17]
按：简文三句，句义不完整，疑书手漏抄，整理者也认为“此下原脱一句”。观《说苑·谈丛》所载者多先秦文献中反复出现的格言谚语，如“为善者天报以德，为不善者天报以祸”、“初沐者必拭冠，新浴者必振衣”、“败军之将不可言勇，亡国之臣不可言智”、“世之溷浊而我独清，众人皆醉而我独醒”、“来事可追也，往事不可及”等等，故而可以认为本句也应该是当时流传的习语。而习语一般都是全社会成员共同的生活经验或人生准则，不应该指认为某家某派的思想——尽管《谈丛》收录者多反映儒家思想，这与儒家思想已成为当时的主流思想和刘向的个人思想倾向有关。
五、怒能喜，乐能哀，智能愚，壮能衰，勇能屈，刚能柔，仁能忍，强良不得
《老子》第四十二章：强梁者不得其死[18]。
按：强良，可以看作“强梁”的异文，马王堆帛书本《老子》“强梁”正作“强良”，是其证。
本条“强良不得”之前连续七组相反相对的概念，也多能从《老子》中找到相应的文字，较明显者如“大智若愚”、“柔弱胜刚强”、“勇于敢则杀，勇于不敢则活”等，这样看来也无妨说本条思想具道家的相对论色彩。但若是结合《逸周书》、《左传》、《国语》中大量的“……而不……”的表述，我们会发现，这种相对论思想其实还有着更为深远的渊源和更为广泛的社会基础。仅以《国语》为例，《晋语七》评祁奚“果而不淫”，魏绛“勇而不乱”，张老“智而不诈”，时在前572年，《晋语八》载叔向语曰：“君子比而不別。比德以赞（佐）事，比也；引党以封（厚）己，利己而忘君，別也。”其时也在孔子之前，或约略与老子同时。《楚语下》载子高语曰：“其（王孙胜）为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以谋盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。”时在孔子晚年；《越语下》载范蠡谏越王勾践语曰：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”又自我评价曰：“四封之外，敌国之制，立断之事，因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚；德虐之行，因以为常……种亦不如蠡也。”其中从语词到思想都与《老子》和上引《为吏之道》之文逼似，其时又逢孔子盛年。明乎此，我们也就不便断定“强梁不得”一语即渊源于《老子》，因为老子的思想显然取资于上述话语系统。
六、安乐必戒，毋行可悔
《大戴礼记·武王践祚》：“席……前右端之铭曰：‘无行可悔。’”[19]
《说苑·敬慎》载周太庙金人铭曰：“安乐必戒，无行所悔。”[20]
《武王践祚》所记录者据传系武王自我箴戒的箴铭，其中多韵文，当系对当时流传于人们口耳之间的一般性行为准则与道德规范的借用，有该文开头文字为证：“武王……召士大夫而问焉：曰：‘恶有藏之约、行之行、万世可以为子孙恒者乎？’”[21]这些政治正确、形式精炼的箴铭，正是武王对采诸士民间“可以为子孙恒”的格言的改造成果，所谓太公丹书，不过是自高身价的故神其事。这种广泛搜求而来的材料，自然很难将它们归属到哪家哪派。《武王践祚》的年代尚不敢必其为武王之时，但上博馆藏《战国楚竹书》即有《武王践祚》，则其成篇断不会迟至战国之后，其材料来源自然会更早。
又如“安乐必戒”，类似的意思已见于《国语·晋语四》：齐姜规劝重耳曰：“《西方之书》有之曰：‘怀与安，实疚（韦昭注：疚，病。）大事。’……昔管敬仲有言，小妾闻之，曰：‘畏威如疾，民之上也。从怀如流，民之下也。见怀思威，民之中也。’畏威如疾，乃能威民。威在民上，弗畏有刑。从怀如流，去威远矣，故谓之下。”三国吴韦昭（204—273）注云：“西方谓周。”[22]虽不能确知《西方之书》为何时的文献，但既已为齐姜所援引，知其在是年（前637年）之前已流传于世，其中之训诫被视为与管仲之言有同等之价值，则无论《西方之书》还是管仲之言，我们都无法用某家某派思想去框定它们，而应视为当时社会公认的优秀思想。
七、君子不病也，以其病病也
《老子》第七十一章：“夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”
按：其中将“圣人”置换成了“君子”，其他内容无殊。在文献不足征的情况下，《老子》的这一段话自然是我们目前所能追溯到的最远的源头，但鉴于上述各条的思想寻根，我们还是别忙着下结论，检《国语·鲁语上》臧文仲有以下一段话：“贤者急病而让夷，居官者当事不避难，在位者恤民之患，是以国家无违。今我不如齐，非急病也。在上不恤下，居官而惰，非事君也。”其中之“急病”，义与《老子》之“病病”正同，所不同者其指称主体一为圣人，一为贤者，亦唯层次上有所差别而已。而其时在鲁庄公二十八年，公元前666年，当在《老子》成书之前。而且，观臧文仲所说者，“贤者”三句乃作为一般规律在援引，“是以”以下才是这一般规律演绎出来的结论，准此，则这样的表达和思想的历史纵深比我们所考证出来的更为绵长。
八、毋穷穷
《荀子·修身》：“老老而壮者归焉，不穷穷而通者积焉，行乎冥冥而施乎无报，而贤不肖一焉。人有此三行，虽有大过（祸），天其不遂乎！”[23]
按：穷穷，俞樾释为“不穷人之所不知不能”。观“人有此三者，虽有大过，天其不遂乎”一语，可知包括“不穷穷”在内的三种品行是公认的美德，所谓天不遂其祸也，显然，这样的美德自然不会为哪一学派所专擅。
九、临材（财）见利，不取苟富；临难见死，不取苟免。
《礼记·曲礼上》：“临财毋苟得，临难毋苟免。”[24]
《论语·宪问》：子路问成人……子曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
《论语·述而》：子曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”
按：历代经师据《礼记·礼器》“经礼三百，曲礼三千”之说，认定《曲礼》系古《礼经》之篇，则此篇所载乃由来已久的制度安排，观《曲礼》开篇“毋不敬，俨若思，安定辞”到“疑事毋质，直而勿有”，皆为具箴诫意义的格言警句，如朱熹所云：“此篇杂取诸书精要之语，集以成编，虽大意相似，而文不连属……皆禁戒之辞也。”[25]无论是礼仪制度还是行为习惯，要非一朝一夕之功，亦非某家某派提倡使然，视之为全社会大多数人的好尚可也。
十、吏有五失……四曰受命不偻
《左传·昭公七年》：“及正考父佐戴、武、宣，三命兹益共（通“恭”），故其鼎（考父庙之鼎）铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。饘於是，鬻於是，以糊余口。’”[26]
按：偻：鞠躬，表示恭敬。宋戴公即位之年在前799年，宋宣公即位之年在前747年，知正考父在宋宣公即位之初已垂垂老矣，则其庙鼎铭文之撰当在此后不久，下距私学兴起，春秋战国百家争鸣尚有很长一段时间，因而，与其将这些行为和思想生搬硬套地指派到某家某派之下，还不如看作长期以来养成的一种习惯。
十一、处如资（斋），言如盟
《礼记·曲礼上》：“若夫坐如尸，立如斋。礼从宜，使从俗。”[27]
《困学纪闻》卷七：“《太平御览》引《庄子》曰：‘孔子病，子贡出卜。孔子曰：子待也，吾坐席不敢先，居处若斋，食饮若祭，吾卜之久矣。’”[28]
按：“立如斋”与“处如斋”义同。“若夫”二字从郑玄到孔颖达皆释作为丈夫之事，观其前后皆为不相连贯的格言警句，当从朱熹之说，视之为衍文。与上引二则相近的表达还有：“臣（臼季）闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[29]臼季所引述的这一则古语又成为孔子“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）的蓝本，无论“如宾”、“如祭”、还是“如斋”，皆从“敬”字立说，敬之为德虽然成为后来儒学的一个关键词，但其社会基础却极为广泛，渊源也甚为古老，不能因为谁曾经提倡就把这种思想归到谁的名下。
十二、毋施当（常）
按：整理者云：“施，疑读为驰。当，读为常。此句意为不要废驰应经常遵守的原则。”准此，则“易常”之义与韩非反对的“无变古，毋易常”[30]的思想相同，而与儒家着意于继承前人的学说和制度的思想更为接近。
十三、口，关也；舌，几（机）也。一堵（曙）失言，四马弗能追也。口者，关；舌者，符玺也。玺而不发，身亦毋薛（嶭）。
《论语·颜渊》：子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”
《邓子·转辞篇》：“一声而非，驷马勿追；一言而急，驷马不及。”[31]
《说苑·谈丛》：“一言而非，四马不能追；一言不急，上马不能及……口者，关也；舌者，机也。出言不当，四马不能追也。口者，关也，舌者，兵也。出言不当，反自伤也。”[32]
按：《邓子》一书，真伪莫辨，阙所不知可也。《说苑·谈丛》自是当时流传的格言谚语集锦，结合《为吏之道》其他一些格言谚语，大致可以断定本段所录者亦为当时广泛流传于人们口耳中的格言谚语，要亦非一家一派所能范围。
十四、审耳目口，十耳當一目。
《墨子·尚同下》：古者有语焉，曰：“一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”[33]（类似的文字又见于《韩非子·外储说右上》，文繁不录）
按：这一则比喻，一见于《墨子》，再见于《韩非子》，可见是当时各家共同使用的话语，既然《墨子》中已说“一目之视也”的比喻引自古“语”，则《为吏之道》中所见者当系对长期以来流传的习语的抄录，从这里是无法看出其学派特色的。
从以上十四条《为吏之道》与先秦文献材料的相关性中可以看出，《为吏之道》中的思想有与孔子、荀子等儒家思想相同者，有与老子、文子之道家思想相同者，也有与墨家、法家思想相通之处，但更多的并不限于哪一家哪一派，而是当时社会共同的思想认识和话语资源，其中明显体现着综合各家思想特别是集合当时流传的时谚习语的集锦特色。因而不能本着先入为主的观念，只注意某一家的思想而忽略其他各种思想，以至于影响到对其思想丰富性的认识。特别要注意的是，其中某些思想虽能从某家某派的著作中找到相对应的文句，但其实这些思想并非为一家一派所独有，而往往是当时人们共同关心的问题或共同使用的话语，如“安静毋苛”一语，魏启鹏先生以为出于文子，他引《文子》为证：《精诚》云：“政苛者民乱，上多欲即下多诈，上烦扰即下不定，上多求即下交争。”《微明》亦云：“苛峭伤德。大正不险，故民易导；至治优游，故下不贼；至忠复素，故民无伪匿。”最后得出结论道，上述内容皆“安静毋苛”论之所本。[34]魏氏所说看上去信而有征，其实，儒家也反对苛政，《礼记·檀弓下》即载有孔子对子贡“苛政猛于虎”的告诫，早已为人们所熟知。又如《为吏之道》中所说的“宽以治之”与道家“无为而治”的学说很接近，但同时，孔子亦以无为而治为政治的最高境界，他说过：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）这就与道家无为而治的主张声气相通。再如“宽俗（裕）忠信”，魏启鹏先生上文举《文子·上仁》和《精诚》为证，其实，先秦各家都借用“忠信”的概念，尽管其内涵人言人殊，惨礉如韩非，其《韩非子》五十五篇中居然也有《忠信》一篇。因而，光凭个别概念或句子的相似性就对其学派归属下结论是靠不住的。
二、《为吏之道》的思想史意义
上文谓《为吏之道》的语言和思想不主某一家，而具有集锦特色，并不是要贬低轴心时期的那些思想大家的影响力，也不是要否定《为吏之道》的思想史价值。其实，集锦本身就是一种价值、一种意义，能给我们很多启示。孔子之能成为儒家学派的创始人，不亦得益于其“默而识之，学而不厌”的好学精神和集大成的学术特色吗？从老子对民谚的改造和利用，到孔子的“好学”、“博学”、“学如不及”、“焉不学”，再到《吕氏春秋》杂取各家之学为一家，一直到《为吏之道》的兼采时谚习语，融合各家思想，都体现出这一时期文化与思想交流和融合的现实，这与中华民族的形成、国家的统一过程正好同步。老子、孔子和《吕氏春秋》的旁搜远绍所体现的是精英文化层面的交流和融合，《为吏之道》的集锦特色，从其用词的质木少文和形式的民间特征（如被认为系识字课本的第五节和与《荀子·成相》类似的有民间曲调特征的第八节）考察，体现的则是草根文化中反映出来的思想、文化的融合趋势，这一点是此前的传世文献所不能代替的，这正是《为吏之道》的思想史意义之一。
其次，《为吏之道》的集锦特色虽不能令我们把目光指向具体哪一个思想家及其学术传承，但它能使我们去关注、去认识这些思想家的成长环境，好有一比，那些伟大的思想家就好比蓝天下的乔木，其赖以生长的环境就好比阳光、空气、泥土和水分，我们需要乔木，同时也不能没有这样的阳光、空气、泥土和水分。在了解《为吏之道》的集锦特色过程中，我们进行了一次思想寻根，当我们把目光从思想家的个案扩大到缔造思想家的环境时，我们发现，原来诸子百家从语词到思想都有着惊人的相似性，他们有着共同的思想、文化资源，有着相似的知识背景和话语平台，有着相近的问题意识。随着《郭店楚墓竹简》三种《老子》版本的公布，人们对老子与先秦儒家的关系，有了一个新的认识，原来他们之间并非界限分明，老死不相往来。通过对《为吏之道》与先秦文献相关性的疏证，我们可以说，不仅仅是儒道之间如此，先秦其他各家之间也往往是你中有我，我中有你。明乎此，就比较容易理解以下几桩学术史迷案：孔子曾求教于老子（见《史记·孔子世家》）；法家人物吴起曾问学于曾子（见《史记·孙子吴起列传》）；大儒荀况竟然教导出了法家学派的理论家韩非和实践家李斯（见《史记》《老子韩非列传》和《李斯列传）；甚至也可以解释商君在游说秦孝公时，为什么能游刃有余地依次调动所学的帝道——王道——霸道——强道之学（见《史记·商君列传》）。
这个知识、思想的平台非常广阔和厚实，以至于学者们可以各取所需——更确切地说，有些人执着地守望着自己的理想，另一些人则随上之所好，商君的所学与所用就是一个最好的例子；与时变化的叔孙通，在秦末汉初不同时期的表现也是一个显例。
第三、说《为吏之道》的思想呈现出集锦特色，也并不是说各家思想在其中具有同等的比重，从上面的分析中可以看出，其主色调与儒道思想更为接近，而不是法术家思想，这就是前贤时哲那些严肃的讨论文章或认为儒家思想是其主唱、或认为道家思想是其基调的原因。在法术家思想大行其道的秦代社会，始皇君臣通过发布政令的手段把法术家的专制集权思想定为官方意识形态，但基层官员的行为守则却是典型的儒道思想，由此一端即可见儒道思想的生命力。毕竟秩序的维护和社会的发展还得靠人类社会涓涓滴滴积累起来的文明成果，以及起码的人性和理性，而不能指望那些违背常识和人性的阴谋诡计（术）和强权。不管到什么时候，法术家的做法只能作为一时之需，权宜之计，而不能作为长治久安之道。
第四、基层官吏利用儒道学说规范自身，这并不能说明最高统治者也在信奉儒道学说，相反，治吏、治民与治身每每有着本质的区别，特别是对那些专制者而言。若仅仅根据《为吏之道》这一份材料，或者平面地分析《为吏之道》，很容易象有的学者那样得出结论，认为“它说明了儒家思想对秦代代社会影响的广泛性、普遍性。”[35]儒家思想再怎么广泛和普遍也到不了那些专制者身上，事实上，秦始皇父子所实施的暴政本身最有力地说明了在那个时代儒家学者及其思想完全处在边缘甚至被打压的地位。那么，《为吏之道》中出现的大量的儒家思想又作何解释呢？答案在这份教材的针对性：因为这一份材料是下层官吏的教科书，这从墓主喜的身份和《为吏之道》形式的民间色彩即能说明问题。对于中下层官吏，自然不能教他们学会法术家的阴术和独断，阴术、独断之类只能是君王一己之私，这在《商君书》和《韩非子》中说得非常清楚。需要中下层官吏做到的依然是千百年积累下来的优秀思想，如正直、忠信、恭敬、孝慈、爱民——这使得《为吏之道》成为目前所能看到的最早的针对基层官吏的《官箴》，这些已为孔子所代表的儒家学派和老子所代表的道家学派所继承并发扬广大，秦王朝的大小官吏若不是实用主义地从儒家思想中吸取，似乎也别无选择。要了解秦王朝的君道，自然不能从《为吏之道》这种下层官吏的教科书中得到更多的信息，而应该看看《商君书》、《韩非子》中针对君王的谆谆教诲，这不属于本篇的讨论范围，故不赘。要之，不能将《为吏之道》视为秦代思想世界的简单化约，讨论《为吏之道》的思想史意义也不能无限夸大其在当时的影响。
第五、作为下层官吏的行为准则，《为吏之道》无论从体裁上还是思想内容上都呈现出杂凑的面貌，在具体行为上规定得非常细致甚至琐碎，譬如乘马车不能太匆忙，而要叫开道的驺骑慢慢地走（与民有期，安驺而步）；发布命令要力求正确，不能让下属反复请问（将发令，索其政，毋发可异使烦请）。因此，尽管其中的主体思想是儒道思想，但大多是一些技术层面上的守则，其中没有也不可能出现象孔子那样对于礼乐文明的大关怀，象孟子那样对于王道或者民生安乐的执着追求，象老子那样对大道的企望。《为吏之道》中也二次出现过“君子”一词，在元儒的话语系统中，君子是文化传统的守护者甚至是守望者，而在这里，却置换成了现存秩序的维护者，作为现存体制的维护者或政令的执行者，往往以能否不折不扣地执行政令作为是否称职的标准，但作为孔孟思想体系中的君子，不管是体制内的还是体制外的，都离不开以道为衡量标准的对于现存体制的批判精神，这就决定了这一份下层官吏教科书的思想史价值的局限性。
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[1] 见孝感地区第二期亦工亦农文物考古训练班：《湖北云梦睡虎地十一号秦墓发掘简报》（《文物》1976年第6期）、云梦秦墓竹简整理小组：《〈云梦秦简〉释文》（《文物》1976年第6、7期）、睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》（文物出版社1978年版）。
[2] 欧阳祯人：《〈为吏之道〉的儒家思想发微》，载谢启容编《郭店楚简与早期儒学》，台湾古籍出版有限公司2002年版，第273——281页。
[3] 魏启鹏：《文子学派与秦简〈为吏之道〉》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第十八辑（北京三联书店2000年版），第163——179页。
[4] 睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第282页。下文凡引述整理者之文皆本此，不再出注。
[5] 魏·王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》本，第三册，上海书店1986年版，第36页。
[6] 吴则虞：《晏子春秋集释》，新编诸子集成，中华书局1962年版，第283—284页。
[7] 清·王先谦集解：《荀子集解》，《诸子集成》本，第二册，上海书店1986年版，第25页。
[8] 戴庆钰、涂小马校点：《文子》，辽宁教育出版社1998年版，第64页。
[9] 同上注，第29页。
[10] 清·王先谦集解：《荀子集解》，《诸子集成》本，第二册，上海书店1986年版，第351页。
[11] 西汉·刘向校，清·戴望校正：《管子校正》，《诸子集成》本，第五册，上海书店1986年版，第236页。
[12] 《孔子家语》，《四部丛刊》初编本，上海书店1989年版，第八卷，第11—12页。
[13] 如谭家健、郑君华所著《先秦散文纲要》（山西人民出版社1987年版）在谈到《老子》时就注意到老子对民谚的改造和利用。
[14] 魏·何晏集解，北宋·邢昺疏：《论语注疏》，清·阮元校刻，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2471页下。下文凡引《论语》者皆同此本，不再出注。
[15] 西汉·刘向校，清·戴望校正：《管子校正》，《诸子集成》本，第五册，上海书店1986年版，第91页。
[16] 清·翟灏：《四书考异》，见《皇清经解》，清道光九年（1829）广东学海堂刊本咸丰十一年（1861）补刊本，第462卷，第7页。
[17] 西汉·刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，中华书局1987年版，第395页。
[18] 魏·王弼注：《老子道德经》，《诸子集成》本，第三册，上海书店1986年版，第27页。
[19] 清·王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第105页。
[20] 西汉·刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，中华书局1987年版，第258页。
[21] 清·王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第101页。
[22] 三国·吴·韦昭注：《国语》，上海师范学院古籍整理组校点，上海古籍出版社1978年版，第343页。
[23] 清·王先谦集解：《荀子集解》，《诸子集成》本，第二册，上海书店1986年版，第20—21页。
[24] 晋·杜预集解，唐·孔颖达正义：《春秋左传正义》，清·阮元校刻，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1230页。
[25] 南宋·朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《四部丛刊》初编本，集部，上海商务印书馆1929年版，第五十卷，第22页。
[26] 晋·杜预集解，唐·孔颖达正义：《春秋左传正义》，清·阮元校刻，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2051页上。
[27] 东汉·郑玄注，唐·孔颖达正义：《礼记正义》，清·阮元校刻，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1230页下。
[28] 宋元之际王应麟：《困学纪闻》，《四部丛刊》三编本，子部，上海商务印书馆1936版，第七卷，第10页。
[29] 《左传·僖公三十三年》。
[30] 《韩非子·南面》。
[31] 周·邓析：《邓子》，《百子全书》，浙江人民出版社1984年版，第3册，第2页。
[32] 西汉·刘向撰，向宗鲁校证，《说苑校证》，中华书局1987年版，第391、402页。
[33] 清·孙诒让：《墨子间诂》，《诸子集成》本，上海书店1986年版，第四册，第60页。
[34] 魏启鹏：《文子学派与秦简〈为吏之道〉》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第十八辑，北京三联书店2000年版，第166页。
[35] 欧阳祯人：《〈为吏之道〉的儒家思想发微》，载谢启容编《郭店楚简与早期儒学》，台湾古籍出版有限公司2002年版，第273页。 |
