从18 世纪末起，诸子学研究便成为学术界的一个热点，但是当时诸子学尚未成为一门独立的学问。直至19世纪末20世纪初，诸子学才从传统的考证学中分离出来。诸子学在近代复兴既是学术内在驱动的结果，也是外部社会急剧变动刺激的产物。在近代研究诸子学的学者群中，章太炎、刘师培、梁启超、胡适四人可以称为近代诸子学研究的拓荒者。可是刘师培在近代因为政治污点而渐被人们淡化了学术成就，其实刘师培的诸子学研究最具特色，而且还可以反映出刘师培一生治学的转变，所以探讨刘师培诸子学研究，对于认识刘师培治学的变化有重要的意义。
                    一、开创新的学术史体例：《周末学术史序》
   《周末学术史序》是刘师培研究诸子学的代表作在其学术史论著中最具创意。该书由总序、心理学史序、伦理学史序、论理学史序、社会学史序、宗教学史序、政法学史序、计学史序、兵学史序、教育学史序、理科学史序、哲理学史序、术数学史序、文字学史序、工艺学史序、法律学史序、文章学史序十七篇组成，实为拟议中的《周末学术史》一书的写作提纲。刘师培在《周末学术史序·总序》中有一段很值得注意的话：
    “予束发受书，喜读周秦典籍，于学派源流反复论次，拟著一书，颜曰《周末学术史》，采集诸家之言，依类排列，较前儒学案之例稍有别矣。学案之体以人为主，兹书之体拟以学为主。义主分析，故稍变前人著作之体也。”①

表明刘师培力图打破传统“学案体”，按照西学分类法，对周末学术史作多学科多角度的考察。“学术史”与“学案体”的体例大异，前者以“学”为主，以“学”为讨论对象，而不是“人”，这种学术史体例在中国传统学术中不曾出现过，它渊源于西学。刘师培自己称：吾尝观泰西“学术史矣”②，在《周末学术史序》中，刘师培大量引征西学典籍，如《学术沿革史》、《民约论》、《社会学原理》、《社会通诠》、《历史哲学》等，而且将诸子学与西学相类比，从中不难发现刘师培旨在沟通中西学术之意图，这在当时代表了诸子学研究最新方向。虽然这种简单的中西学术比较还相当粗糙，但是它却启发了人们的思维，开拓了人们的学术视野，是中国传统学术向近代学术转变过程中必然出现的有益的学术探索。我们估且不论刘师培研究诸子学所提出的具体结论是否正确，但是他在沟通中西学术的实践过程中，吸取西学，形成了有别于传统“学案体”的新的学术史体例，这种学术史强调知识层面的学术，以知识的性质来分类学术，这其实大大推进了中国学术的近代化，从这层意义上讲，应该充分肯定刘师培在诸子学研究领域的“发凡起例”的重大学术贡献。
    刘师培的学术史体例完全脱胎于西学，并且他成功地应用新的学术史体例来研究诸子学，《周末学术史序》就是这种实践的典范，在当时尤其受到了年轻一代的欢迎。黎锦熙回忆说，年青时乡居读书，于古代典籍“每苦漫漶，又精涉新籍，谓学宜成科，思分别钞系”，后在《国粹学报》，知刘君已先我而为之矣，所谓《周末学术史序》也，用是大乐，逐篇手钞，镌骨簪为圈点，以上等印油施之行间。”黎锦熙尤其强调指出，三十余年后的今天，“返观兹篇，其分科举证，容有可商，虽然固‘不废江河万古流’矣”③
    中国学术史上真正以“学术史”命名的著作始于刘师培的《周末学术史序》。人们一般把中国学术史的创始追溯到清代的黄宗羲，说“所著《明儒学案》，中国之有‘学术史’，自此始也”，④“中国有完善的学术史，自梨洲之著学案始”⑤。这种“学案体”式的著作可以称之为西学意义上的“学术史”吗？换言之，学案体是近代学术史的源头吗？笔者认为知识层面的学术史应该与思想层面的学术史区分开来， “学案体”式著作是思想层面的学术史而不是知识层面的学术史，它以学者群的“思想”作为考察对象。西学意义上所说的“学术史”恰恰是知识层面的学术史，当然也不排除对学者“思想”的研究，但是它是把“思想”纳入到“知识”层面，以知识性质来分类考察“思想”的，刘师培《周末学术史序》就是把                先秦诸子学术思想按照知识的性质不同，分为心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学等十六门学科加以考察。这种学术史体例显然不同于“学案体”。如果说“学案体”是中国传统学术的产物，那么刘师培所开创的学术史体例应该属于近代学术的范畴，所以刘师培《周末学术史序》是近代学术史的开山之作，这种评价绝非誉美之词。
    在近代诸子学研究方面，刘师培最主要的学术贡献还是《周末学术史序》。章太炎著《诸子学略说》，在当时产生了重大影响，但它在体例上无所创新；梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，对古代学术作了简要的宏观透视，在体例方面也无所发明。因此，仅就开创                新的学术史体例这一点贡献而言，也应该肯定刘师培在近代诸子学研究中的重镇地位。而且刘师培所开创的学术史体例对同时代的学者也有深远影响，梁启超的《中国近三百年学术史》就体例而言，可以追溯到刘师培的《周末学术史序》。梁氏的《学术史》就是以“学”为主，以分析为手段。该书第五章至第十一章分别从心学、经学、哲学、史学、理学、实学、自然科学来讨论清学史。虽然梁启超对清代学术按知识性质加以分类讨论，但是这种分类不如刘师培对先秦诸子学术分类来得严密，其中“心学”与“理学”、“实学”与“自然科学”，并非严格按知识性质分类，有折叠部分。梁启超这种学术史写作方法应该是受到《周末学术史序》体例的启发。
二、重新定位孔子
儒学是 20世纪初人们讨论最为广泛的学术史问题。戊戌时期康有为为其变法维新提供传统的权威依据，著《新学伪经考》、《孔子改制考》，从而引发了“真假孔子”的讨论。刘师培对孔子的评价则“先破后立”，他首先从学术意义层面上批驳康有为的孔子“创教改制”论，然后力图还原孔子的真实面目，可以说刘师培开近代中国实事求是重新研究孔子之先风。
    自汉武帝“独尊儒术、罢黜百家”后，历代君王不断抬高孔子地位，至康有为力尊孔子为教主，立孔教为国教，完全神化了孔子。刘师培针锋相对提出：“孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家也。”⑥他认为孔子非宗教家其证有四：（一）孔子以前中国久有宗教。上古之时中国本有宗教，可分为多神教、拜物教、祀先教；（二）孔子未立宗教之名。孔子著书中偶有“教”字，都是指教育非宗教，即使有“改制”之文也不涉及宗教；（三）唐宋以前孔教之名未立。《汉书·艺文志》列儒家为九流之一，称儒为“家”而不是“儒教”。直至南朝之时释、道渐盛，张融之徒始把儒学与释、老并立，创儒教之名；（四）中国普通人民并非崇奉孔子。据刘师培考证，下层老百姓主要信奉道教、佛教、鬼神教此三教。普通人民“若崇奉孔学，不过由国家之功令、社会之习惯使然，非真视孔子为圣神也”⑦。不管刘师培的证据是否可靠，但是儒家不是宗教，孔子也不是教主这一结论，已经被绝大多数学者所接受。
    康有为诸人不仅认为孔子是创教之主，而且还是“改制教主”。刘师培力驳此说，著《论孔子无改制之事》，全面分析了孔子“改制”论形成的由来以及论证此说的荒谬。他指出：“中国自古迄今，制度不同，朝名既改，则制度亦更。然改革制度之权均操于君主，未有以庶民而操改制之柄者。以庶民而操改制之柄，始于汉儒言孔子改制，然孔子改制之说，自汉以来未有奉为定论者，奉汉儒之言为定论则始于近人。夫以庶民而改制，事非不美，特考之其时，度之于势，稽之于书，觉孔子改制之说实有未可从者。”⑧孔子只是古代一位伟大的学者、教育家，与“创教改制”无任何关系，后人之所以把孔学与政治相联系，主要有三方面的原因：一是区等级而判尊卑；二是薄事功而尚迂阔；三是重家族而轻国家。刘师培认为孔子具有这些思想也是由于时代局限使然，上古神权时代思想被孔子所沿用罢了。缘饰古经附会政治，这是“后世之利用孔学，非果政治之原于孔教也”⑨。既然孔子不是为万世垂范的“改制教主”，破除了孔子身上的神秘光圈，那么就可以比较理性地评议孔子了
    在20世纪初，批判孔子成为学界的一种风尚，在这种气氛下能够保持冷静思考的态度，实属难能可贵，刘师培可以说是其中的典范。在刘师培的学术视野里，儒家只不过是九流之一，“孔学之在当时不过列九流中儒家之一”⑩，他反对“独尊儒术”的文化霸权主义，所以在《周末学术史序》、《中国民约精义》等书中，非儒家与儒家具有同等的地位，从而肯定了诸子的学术地位。但是刘师培并不是通过贬低孔子以抬高诸子，他从学术史角度对孔子给予了合理的评价：“周室既衰，史失其职，官守之学术一变而为师儒之学术，集大成者厥唯孔子。”⑾他认为孔子所以集学术之大成有两个原因：（一）孔子六艺之学得之史官。孔子以前已有“六经”，其六艺之学得之史官，“《周易》、《春秋》得之鲁史；《诗》篇三百得之车酋轩；推之问礼于老聃，问乐于苌弘；而百二国宝书则又孔子与左丘明如周观之者也”，所以“不有史官，则孔子虽有记六艺之心，亦何从而得其籍乎”⑿。虽然孔子六艺之学得之史官，述而不作”，但是孔子“删诗书、定礼乐、赞周易、修春秋”，同样具有重大的学术贡献，古代典籍没有佚亡有赖于孔子保存整理古籍的功绩。
   （二）孔子兼明九流术数诸学。刘师培强调儒学与子学会通，调和子儒。他说：“孔子问礼于老聃，则孔子兼明道家之学；作《易》以明阴阳，则孔子不废阴阳家之学；言殊途同归，则孔子兼明杂家之学；言审法度，则孔子兼明法家之学；韩唱黎言孔墨兼 （“兼”应为“节”之误用），则孔子兼明墨家之学。”⒀因此孔门弟子也多治诸子学，“子贡之纵横家，樊迟之农家，子路之兵家，皆班班可考。而治道家、墨家之言者尤属众多。仲弓、宓不齐之流，用老子之术以驭民，曾点、琴张之徒师庄、列之狂以避世。……而兼治道、墨之言者，厥惟宰我”⒁。刘师培提出子儒之间相互影响，并非完全对立，给人们提供了一种不带学术偏见的研究视角，从而能比较客观地认识先秦学术的源流，有一定的学术价值。但是刘师培强调儒家对九流的兼容，而忽视了九流对儒家的兼容。由于他过分强调儒家对非儒家的相容性，否认事实上的学派差别，从而又容易导致走向推崇孔学的老路上，并且他这种论证方法本身也有失科学性。其实这种相互矛盾的悖论在刘师培的治学过程中屡见不鲜，刘师培身处于中国传统学术向近代学术转变时期，他的学术实践具有双重性，进步与落后兼存。刘师培不过是那个时代学者群中的一位，与刘师培同时代的一些学者或多或少都具有类似的学术特征。
    刘师培认为要认识孔子的本来面目，应该注意两点：（一）兼具师儒之长。“述而不作”者为儒之业，“自成一书”者为师之业。孔子兼具师儒之长：“征三代之礼，订《六经》之文，征文考献，多识前言往行。凡六艺诸书皆儒之业也”；“衍心性之传，明道义之蕴，成一家之言，集中国哲学之大成。凡《论语》、 《孝经》诸书皆师之业也”；（二）政教之途合一。孔子躬行实践，身体力行，主经世致用，“孔子之初本求行其道于世，及世不见用，乃垂之空言。六艺者，皆古圣王之政典也，即自著之书，亦专以事理为主，而即基事理以发其道者也”⒂。刘师培认为这两点是孔学与诸子学不同之处，也是孔学中值得肯定之处。
    刘师培肯定孔学的同时，对孔学之弊也有清醒的认识。他并不讳言孔学之不足，其弊有四：（一）信人事而并信天事。孔子固以人事为重，但又云“畏天命”，“鬼神之为德，其盛矣乎”，说明孔子受时代的局限，还未脱离古代宗教迷信的观念。这种评价应该是合乎历史事实的；（二）重文科而不重实科。“东周以降，儒家者流虽奢言格物，然即物穷理之实功范乎未之闻也。墨家则不然，学求实用于名、数、质、力之学咸略引其端。墨子之外若庄子之明化学、数学，关尹子之明电学，亢仓子之明气学，孙子之明数学，或片语仅存，或粹言湮没，然足证百家诸子咸重实科”⒃。在子儒比较中发现了孔学之局限；（三）有持论而无驳诘。刘师培认为出现这种情况有两个原因：一方面孔学缺乏形式逻辑，所以“辩诘之法杳然无闻，而理论之是非亦无从而辨别”；另一方面源于孔门之专制。孔子不喜欢弟子质疑，颜子之不违如愚，孔子则称其好学；宰我、子贡好问则斥之。“有听受而无问难是为教育之专制，此吾不能为孔子讳者也”；（四）执己见而排异说。孔子曰“攻乎异端，斯害也己”是为“儒教排外之鼻祖”，禁言论思想之自由承袭官学时代之遗法。孔子因“论政不合”而诛少正卯；孟子之斥杨墨并及兵、农、纵横诸家；荀子作非十二子并及子思、子游，学术不同斥之，学术同而学派异亦斥之；荀子之学流为李斯之焚书，孟子之学流为宋儒道统之说。“学
术定于一尊，于学术稍与孔孟异者，悉以非圣无法罪之”⒄。可见孔学瑕瑜互存，应该作多层次多角度的分析，这样也许对孔子有个比较正确的认识。刘师培论孔子有些具体结论可以作进一步的探讨，但是他在讨论中提出分析问题的视角，却是值得人们借鉴的。
三、评议诸子学术
    刘师培著《周末学术史序》，完全以西方学术分类系统来阐述先秦学术，这在当时实属“第一人”。此书以西学为参照系，将先秦诸子学术按西学十六个门类加以阐述，而且对儒、道、墨、法、阴阳诸家学术以西学角度进行比较研究，其中不乏真知灼见，颇具新义。但是这种中西学术比较研究缺乏科学性是毋庸赘言的，古代学术思想与近代学术思想本身就无可比性。
    刘师培以儒、墨、道、法四家为主要考察对象，在比较中阐述先秦诸子学术。关于儒家与墨家，刘师培在比较了二家在伦理学、政法学、理科学方面的学术长短之后，认为儒家均不及墨家。首先在伦理学，刘师培指出，儒家“以社会国家之伦理，皆由家族而推，由亲及疏，由近及远，重私恩而轻公谊，盖乃宗法制度之遗则也”。而墨家则“倡兼爱之说，以集矢于儒书。揆其意旨，欲人人兼爱交利，爱人犹己，争竞不生。儒家斥之以为失亲疏之别，未为当也”⒅；其次在政法学，刘师培认为，“儒家以德礼为本，以政刑为末，视法律为至轻，其立说之初，非不欲破阶级之制度，惟囿于名分尊卑之说，不欲尽去其等差，特欲使为君者与臣民一体耳。……是犹授刃与盗而欲其不杀人也。有是理哉？故儒家所言政法，不圆满之政法学也”。而“墨家不重阶级，以众生平等为归，以为生民有欲无主则乱，由里长、乡长、国君以上同于天子。而为天子者，又当公好恶，以达下情，复虑天子之不能践其言也，由是倡敬天明鬼之说以儆惕其心。是墨子者以君权为有限者也，较之儒家其说进矣”⒆；最后在理科学，“孔子以道为本，以艺为末，故儒家虽有格物之空言，无格物之实效，而孟荀二家亦重心理而轻物理”，如前所言，孔门“重文科而不重实科”，而墨家则对“名、数、质、力之学咸略引其端”⒇。刘师培以新的学术视角来比较儒墨两家，发现了儒家的不足，他并非有意贬低儒学，而旨在于提醒人们非儒诸学术也有它可贵之处，应该兼容并蓄，会通子儒学术，这也是刘师培一贯主张做“通儒”在学术实践中的反映。
    刘师培认为道德、阴阳二家最知社会学，曾作诗一首：“道教阴阳学派异，彰往察来理不殊。试证西方社会学，胪陈事物信非诬。”（21）“盖道德家言，由经验而反玄虚，以心体为主观，以万物为逆旅，以本为精，以物为粗，以有积为不足，而与时为迁移，乃社会学之归纳派也”；“盖阴阳家言执一理以推万事，推显而阐幽，由近而及远，即小以该大，乃社会学之分析派也”。同时他还看到道德、阳阳二家的不足，“道德家言多舍物而言理，阴阳家复舍理而信数，此其所以逊西儒也”。（22）这种中西学术的比附，与其说“深刻”，倒不如说“生动”，可以说毫无科学性可言，而且往往容易诱导人们形成一种错觉，以为西学没有什么了不起的，中国“古而有之”，不利于人们以一种积极的态度去研究西学。
    在先秦九流学术中，刘师培肯定最多的还属法家。他不满于儒家的政法学，同时又认为道家“平等是其所长，而无为亦其所短”，而对管子、商鞅、韩非子等法家人物评价较高：“管子以法家而兼儒家。以德为本，而不以法为末；以法为重，而不以德为轻。合管子之意观之，则正德利用者，政治之本源也；以法治国者，政治之作用也。举君臣上下，同受制于法律之中。虽以主权归君，然亦不偏于专制。特法制森严，以法律为一国所共守耳。商鞅著书亦知以法治国之意。重国家而轻民庶，以君位为主，以群为客，然立法不泥古，此其所长。韩非亦然，复以峻法严刑，助其令行禁止”。刘师培对法家的“法治”主张给以了高度评价，这也是他对中国传统社会“人治”思想的否定。同时他也看到了法家之不足：“及暴秦削平六国，易王为帝，采法家之说而饰以儒书，愚锢人民，束缚言论，相沿至今，莫之或革。此则中土之隐忧也”（23），对秦以后“儒表法里”的欺骗性给以了揭露和批判。而且法家还轻视教育，“以为民智则难驯，民愚则易制，而背伪归真之说，实开秦政焚书”（24）。刘师培这些评价都比较合乎历史事实，他还以近代经济观念肯定法家的经济思想：“管子持国家主义，亦以利民为先，以正德为本，在于利用厚生。故富贵之法约有三端：一曰改圜法，二曰兴盐铁，三曰谋蓄积。而理材之法亦与列国迥殊，有所谓贷国债者矣，有所谓税矿山者矣，又有所谓选举富商者矣。与皙种所行之政大约相符”。（25）
    刘师培按西学十六门类对先秦各家诸子学术的长短都有所点评，对诸子学术给以了充分的肯定。但他也认识到了中国传统学术中的种种弊端在先秦诸子学术里都可以寻找到其芽蘖。刘师培在《周末学术史序》中列举三条：（一）重农抑商。中国传统社会力主“重农抑商”政策，不利于社会的发展。春秋战国之际，治商学者非常少，当时学者又主重农而抑商， “儒家以利农为本，以经商足以妨农业也，由是斥商贾为贱夫。法家者流，亦以商业与农业不两立，至欲废商而重农”（26）；（二）重文轻武。中国皇古之初，本以尚武立国，而“儒家者流以用兵为诟病。……虽足矫乱世殃民之弊，然竞争既烈，犹欲以德服人，是犹诵《孝经》以退羌胡，执《春秋》以惧乱贼也。……若道家以用兵为不祥。墨家以非攻为重务”。虽然九流之中有兵家，但是兵家著作大部分失传，所以“汉宋诸儒坚守儒家之说，至以用兵为讳言”（27）；（三）重道轻艺。“儒家者流，道器并言。……则实用之学，固非儒者所耻言，然道艺相衡，艺轻道重，轩轾之词，夫固彰彰可考矣。……道家者流，卑视工业，观难得之货，老子贱之；桔槔之机，庄子斥之”。刘师培认为对工艺不可以“淫巧”目之，由于历来轻视工艺，所以“秦汉以降，士有学而工无学。卿士大夫高谈性命，视工艺为无足重轻。此工学之精所由逊于皙种也，能勿叹哉？”（28）
    刘师培不仅对纷繁复杂的先秦诸子学术作了扼要的评价，而且还考察了诸子学形成的地理分布。刘师培认识到了地理环境对学术分布的重要影响：“齐国背山临海，与大秦同。故管子、田骈之学，以法家之实际，而参以道家之虚无；邹衍之谈瀛海，则又活泼进取之证也。西秦三晋之地，山岳环列，……故法家者流，起源于此，如申、韩、商君是也。……鲁秉周公之典则，习于褥礼繁文，故儒家亲亲尊尊之说，得而中之。宋承殷人事鬼之俗，民习于愚，故墨子尊天明鬼之说，得而中之。……楚国之壤，北有江汉，南有潇湘，地为泽国，故老子之学，起于其间。”厥后交通日便，南北学术交流不断频繁：“孔学起源于东鲁。自子夏设教西河，而儒学渐被于河朔。……三晋之士，盖彬彬矣。……子羽居楚，子游适                         吴，儒教渐被于南。法学起于三晋。及商君、韩非入秦，其学遂行于雍土。……墨学虽起于宋，然北至晋、秦，南至郑、楚，皆墨学所流行，即孟子所谓‘其言遍天下’也。老学起源于荆楚。然学派所行，仅及宋、郑，偶行于北，辄与北学相融。”（29）刘师培认识到了诸子学术差异的地理因素，同时他还特别指出诸子学术之间的相互影响，并不局限于地理条件的制约。春秋战国之际，能够形成诸子峰起、百家争鸣的局面，就可以想象当时诸家学术交锋之激烈了。尤其最近几年不断出现的先秦帛书竹简，更证明了先秦诸子学术在各地都有它的传播者这一历史事实。
                              四、诸子校义
    19世纪末20世纪初，是中国学术由传统向近代转变时期。刘师培身处这种转变时期，反映在他的学术实践上就显得异常复杂，既有《周末学术史序》的近代学术史力作，又有非常传统的清代乾嘉考证方法治学的内容。刘师培后期的诸子学研究主要限于应用乾嘉考证方法校勘诸子典籍，当然也有相当的学术价值，不过并不代表刘师培研究诸子学的主要学术成就。
    在《刘申叔遗书》中所收录的丙类“群书校释”有24种之多，其中绝大部分为校释先秦诸子典籍之作，这些著作一般名为“补释”或“癥补”。钱玄同认为这正反映了刘师培学术思想的变化，他说：“丙类校订各书，或名‘补释’或名‘癥补’。大致前期所著名‘补释’，后期所著名‘癥补’。余区刘君之思想及学问为前后二期：‘自民元前九年癸卯至前四年戊申为前期，自民元前三年己酋至民国八年己末为后期。’ 后期对于前期所著，多有修改，故校订《晏子春秋》、《荀子》、《贾子新书》、《杨子法言》、《白虎通义》五书，均有名‘补释’者及名‘癥补’者两书。”（30）以章太炎、刘师培为首的国粹派是中国传统学术向近代学术转变中的一支重要力量，他们曾经为中国学术的近代化作过了许多有意义的探索，在强调学术与致用的结合，提出建立新史学，小学研究与西方社会学的结合，沟通中西学术等方面作出了重大学术贡献。但是1906年前后，国粹派作为一个学术团体对中国学术未来发展取向的思考与前期大异其趣。1906年章太炎批评《国粹学报》的学术宗旨，“抑自周、孔以逮                 今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于挽近？故说经者所以存古，非以是适今也”（31），强调学贵“求真”，而淡化了学术的“致用”功能。1907年他还致书刘师培说：“学名国粹，当研精覃思，钩发沉伏，字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说，斯乃形名相称。”（32）刘师培紧随章太炎之思想，认为自己前期学术实践是“率意之作”，他曾在《〈国粹学报〉三周年祝辞》说道：“执古御今，乃策士纵横之习。若夫诵诗闻政，读史论兵，以《雅》、《颂》致升平，以经术饰吏治，名为用世之良规，实则干时之捷径，虽佥人所乐道，亦君子所羞称。……盖惟今之人，不尚有旧，复介于大国，惟强是从，是以校理旧文，亦必比勘西籍。义与彼合，学虽绌而亦优；道与彼歧，谊虽长而亦短。故理财策进，始崇管子之书；格物说兴，乃尚墨家之学。”(33)这不是刘师培对自己前期学术实践的否定吗?由于学术方向的转变，对刘师培的诸子学研究产生了很大影响，他不再关注于对先秦诸子学术思想的挖掘了，而转向对诸子典籍的考证。即便是校勘诸子典籍，他也侧重于诸子典籍文字校勘的“癥补”，而不是带有义理发挥的“补释”。
    刘师培前后学术转变除了受中国学术发展方向认识的变化促成外，还与其政治上的变节有莫大的关系。1908年刘师培投入端方怀抱之后，不可能也不敢对中国学术作富有革命性的阐发了，且不论他的学术兴趣是否已经转变。与此同时，刘师培入端方幕府有机会看到大量古籍善本。仅就考证《吕氏春秋》一书，刘师培比较研究了“高本”、“晋本”、“唐本”、“元本”、“明本”各种版本（34）；而著《法言癥补》所用本子就更多了，有宋代的“治平监本”、 “宋吴本”、“建宁四注本”，“嘉祐本”还有“天复本”（35）。这与其学术旨趣的转变暗合，所以他后期重要的学术实践就是校勘古籍，以先秦诸子典籍为主。刘师培对先秦诸子学早已关注，“旅东多暇，兼治周秦诸子”（36），又“《荀子》一书，自垂髫以来，即朝夕披阅”（37）。他著《周末学术史序》，能够对如此复杂的先秦诸子学术思想按西学分门别类加以阐述，旁征博引，左右逢源，信手拈来，可见他对先秦诸子典籍熟谙之程度了。这也为他以后从事校勘工作奠定了厚实的学术基础。
    刘师培校勘古籍著作名为“补释”或“癥补”正反映了他学术旨趣的变化。称为“补释”的诸子著作，除了一般的文字的考订之外，还较注重音义的阐发，如《晏子春秋补释》，虽然“黄氏校勘所作校勘记，兼采王、洪、俞诸家之说，附以己见，疑文奥训渐加理懂，较之孙氏音义斯为美矣”，但是刘师培还认为：“晏子之书疑义尚多未发，乃取音义及校勘记所未释者，粗为补苴名曰《晏子春秋补释》”（38）；《荀子补释》一书，刘师培认为：“王、俞而外，鲜有可称，自长沙王氏作集解，始集众说之成，惟奥义隐词未克阐发。”所以他才在前人的基础上，罗列众说，以己意为折衷，得二百八十条，名曰《荀子补释》。虽刊落陈言，间逞臆说，然古学坠绪，或即此而可窥，此则区区之志也。”（39）可见刘师培还没有忘情于对诸子学“微言大义”的阐发，不过力度已经不可同日而语了。1908年以后他考证诸子重心转向了文字校勘上，“若夫宣究义蕴，以经史大谊相阐明，或侈述微言妙义，高下在心，比傅穿氵穴，穷高远而乖本真，今辑斯编概无取焉”（40），再也看不到刘师培思想的光芒了。这时期的主要著作有：《吕氏春秋癥补》、《管子癥补》、《庄子癥补》，以及五四期间的《老子癥补》、《墨子拾补》、《荀子癥补》、《晏子春秋癥补》、《韩非子癥补》等。这些著作的学 术价值不容低估，文字校勘是理解诸子文本的基础，是学术研究中最为繁琐的基础性工作，不能因为缺乏思想性就否定其学术意义。刘师培校勘诸子典籍完全应用乾嘉考证方法，似乎又回到乾嘉时代去了，至少在治学方法上是如此。他以治经学起家，继承家学传统，可以这样说，刘师培学术出于乾嘉经学而又归宿于乾嘉传统，完成了一个圆圈。这种现象在中国传统学术向近代转变过程中并不少见，刘师培不过是其中较为典型的学者罢了。

    刘师培诸子学研究在中国近代学术史上应该具有重要的地位，他开创了新的学术史体例，并且身体力行著有近代学术史力作《周末学术史序》；开中国近代实事求是研究孔子之先风；刘师培还是中国近代完全应用西学探讨先秦诸子学术思想的“第一人”；同时他对先秦诸子典籍的整理研究做出了重大学术贡献。因此，无视刘师培在近代诸子学研究领域的学术成就、学术影响、学术贡献，是不符合历史事实的。现代著名文化史家柳诒徵在《论近人讲诸子之学者之失》一文中，只字未提及刘师培（41），朱维铮在《刘师培辛亥前文选·导言》中说道：刘师培到底受‘家学’的限制，对诸子学没有什么特见。”（42）这种对刘师培诸子学研究视而不见或评价有失公允的做法，也许是由于刘师培在政治活动上的污点缘故，影响到了学者对他的客观评价。但是正如哲学史家所言：在近代西方哲学史上，有人与康德同调，有人向康德立异，但决没有人能够完全不理会他的学说。这也可以套用在刘师培身上，在近代学术界，刘师培诸子学研究不乏同调者与立异者，但无论同异，持论者都不应该绕开他诸子学研究的相关论著。