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张锡勤:论戊戌时期的“孔教复原” 
作者:[张锡勤] 来源:[] 2007-05-24

一百年前的戊戌维新,既是一场政治运动,又是一场文化思想运动。就文化思想运动而言,进行文化批判与重构是它的重要内容,而中心一环则是“孔教复原”。“孔教复原”一语见于1901年梁启超所作的《南海康先生传》,是他对康有为所从事的儒学改造工作的概括。其实,这一时期谭嗣同、宋恕等人对儒学的改造,所采取的也是“孔教复原”的方式。

以孔子为创始人的儒学具有复杂的性质和影响。作为封建意识形态,它是中国封建统治的精神支柱。但作为中国传统文化的主流,儒学业已融入中华民族精神。对于正在进行的社会变革来说,它乃是斩不断的民族文化之根。在康有为等维新派思想家的心目中,儒学既是传播西学、进行资本主义社会变革的障碍,又是一笔可资利用、必须审慎对待的精神资源、历史遗产。在他们看来,作为对中国思想文化最高权威的孔子的解释权,虽一直握在封建统治者、守旧势力的手中,但若夺之而为我所用,作用将是巨大的。他们认为,对于孔子和儒学,当时唯一正确的选择应是通过改造、重塑而利用之。他们提倡“孔教复原”,正是要对儒学作一番改造,使其资产阶级化,从维护封建统治的工具变为推行资本主义变革的工具。在这场斗争中,康有为等人一方面将孔子抬到无以复加的神圣地位,一方面却又对后儒之学作了猛烈抨击,所采取的乃是尊孔子而批后儒的战术。至于被他们神化了的孔子,则是他们所重塑的新的资产阶级的孔子。

 一 所谓“孔教复原”,顾名思义是要恢复“孔教”(即儒学)的原貌、真相。康有为等人所设定的前提是,孔子学说原本极好,但在孔子之后,经一些后儒之手,它已逐步变质、走样。这变了质、走了样的儒学曾在中国历史上产生了种种消极影响。因此,今日当务之急是揭示后儒对孔子学说的误解、歪曲和篡改,恢复其本来面目。为此,康有为等人先后描述、提供了各自的孔学、“孔教”变质史,揭露了历代后儒对孔子学说的背离、背叛,对后儒之学作了一番清算。所以,戊戌时期的“孔教复原”,重要内容是抨击后儒、批判后儒之学。而被他们指责、否定的后儒,范围是相当广泛的。

1897年康有为认为,孔子学说被误解、歪曲、篡改,主要经历了三个阶段。“始误于荀学之拘陋,中乱于刘歆之伪谬,末割于朱子之偏安,于是素王之大道,暗而不明,郁而不发。”(注:康有为:《礼运注·叙》。)因此,孔教复原工作应从“排斥宋学”、“排斥歆学”、“排斥荀学”入手。(注:梁启超:《南海康先生传》第六章,《饮冰室合集·文集》之六。)到1901年,他又把孔学的变质上溯到曾子。他说,“盖孔门传学二大派,而有子、曾子为巨子宗师也。”其中,有子“传升平之学”,而曾子则“传据乱世之学”。曾子之学“专言省躬寡过”,大背孔学宗旨。可是,由于有子早卒,“其道不昌”,而曾子却“最老寿,九十余乃卒”,而且“弟子最多,故其道最行”。经由曾子及其弟子之手,“孔子之学隘矣,此儒教之不幸”(注:康有为:《孟子微》卷八。)。这实际上是认为,孔子去世不久,孔学即开始变质、走样。康有为又认为,曾子、荀子等人对孔学尚只是因为理解、接受的偏差、片面而误传,而刘歆则是有意篡改、作伪,故危害更大。因此,今日的“孔教复原”,首要任务是“排斥歆学”。其实,康“排斥歆学”实际上是要否定、推翻流行已久的古文经和古文经学。

谭嗣同所提供的孔教变质史则认为,孔教的变质始于荀子,荀子乃是败坏孔子之道的首恶。他说,孔子逝世后孔学衍为两大支,一支由曾子传子思,再传孟子,“孟故畅宣民主之理,以竟孔之志”;一由子夏传田子方,再传庄子,“庄故痛诋君主”,坚持孔学“民主之义”(注:谭嗣同:《仁学》二十九。)。不幸的是这两大支派“皆绝不传”,到战国末荀子遂“乘间冒孔之名,以败孔之道”。由荀子“一传而为李斯,而其为祸亦暴著于世矣”。接下来败坏孔子之道的尚有叔孙通、刘歆、桓荣、韩愈、孙复等。此后,诸儒皆“出于宋儒胯下”(注:谭嗣同:《仁学》二十九。)。谭嗣同认为,在这一连串败坏者中,荀子不仅是始作俑者,而且他全面篡改了孔子学说,从此孔学“尽亡其精意”。 谭嗣同认为,荀学的基本宗旨与孔学全然对立,主要表现在:一,违背孔子“民主之义”,提倡“法后王,尊君统”,“授君主以莫大无限之权”(注:谭嗣同:《仁学》三十。)。二,违背孔子平等宗旨,“喜言礼乐政刑之属”,(注:谭嗣同:《仁学》二十九。)严上下等差。三,“以伦常二字,诬为孔教之精诣”(注:谭嗣同:《仁学》三十。),为君主提供最有效的“钳制之器”。从叔孙通以下的后儒,正是继承发展了荀子尊君权、严等差、重纲常的思想,使君权愈尊,平等尽失。基于这一分析,谭嗣同得出了二千年来之政皆“秦政”,二千年来之学皆“荀学”,“二者交相资”的著名结论,(注:谭嗣同:《仁学》二十九。)揭示了自秦汉以来中国二千年间政治、文化的基本格局。谭嗣同将二千年来的后儒之学统称之为荀学显然不妥。但他将尊君权、严等差、重纲常概括为荀子和后儒之学的宗旨,这就更准确地揭示了后儒之学的本质。

相比之下,宋恕提供的孔教变质史显得别具一格,他对后儒的抨击、否定也更为猛烈、坚决。宋恕认为,中国自汉初以来,“儒教之实早亡”,在此之后的儒学乃是“阳儒阴法之学”,“其学阳尊孔孟,阴祖鞅斯,务在锢民聪明,拂民天性,驱民入于pī@①榛之域、奴仆之区,严防其界,使民救死不暇,以迎合世主。”(注:宋恕:《致冈鹿门书》。)他宣布,自汉以来“以法乱儒”、“阳儒阴法”的魁首是叔孙通、董仲舒、韩愈、程颐,此四人乃是危害中国的“四大魔”。 康、谭、宋三人所提供的孔教变质史,不仅具体说法不尽相同,而且彼此间还存在一些矛盾。比如,康有为大力推崇、表彰董仲舒,而宋恕却认为董是危害中国的“四大魔”之一。康有为认为曾子所传乃“据乱世之学”,使孔学开始变质、走样,而谭嗣同却认为曾子直传孟子,这一派是“竟孔之志”的。但值得我们注意的是,在抨击程朱、批判理学这一点上,他们是一致的。康有为将朱熹看作是孔学第三期的败坏者,明确主张“排斥宋学”。谭嗣同虽视荀子为败坏孔学的首恶,但又指出程朱不仅是“荀之云réng@②”(注:谭嗣同:《仁学》三十一。),而且将荀子尊君权、严等差、重纲常的思想发展到极端,从而将中国引向最黑暗的时代。宋恕更是认为,“阳儒阴法之学,始于叔孙通,极于宋程朱”,(注:宋恕:《致冈鹿门书》。)程朱乃是“四魔”中为害最大者。所以,他的“孔教复原”,具体目标便是“排洛闽之伪教,以复洙泗之真教。”(注:宋恕:《致夏穗卿书》。)更值得我们注意的是,康谭等人不仅揭示了程朱理学维护封建专制统治的本质,而且对程朱理学的理论体系也作了颇为全面的清算。

对于程朱的一套基本观点,如理在气先说、义理之性说、变化气质说、去人欲存天理说、纲常神圣永恒说等,都有程度不同的分析批判。可见,他们对于清算、批判程朱理学更为重视。谭嗣同曾引朝鲜人的话说:“地球上不论何国,但读宋明腐儒之书,而自命为礼义之邦者,即是人间地狱。”(注:谭嗣同:《仁学》三十四。)而宋恕则主张“学者案头”“不可一日有洛闽经说”(注:宋恕:《六字课斋津谈·尊孔类》。)。这反映,他们对程朱理学的憎恶之情是何等之深! 在孔子之后,中国历代流行的其实是后儒之学。宋明以后,实际流行的是程朱理学。它长期被看作是儒学的正宗,在官方的支持下拥有不容侵犯的权威。经过元明清三代朝廷的表彰,程朱已成为“今之孔孟”。明清之际学者陈确曾感叹说:“世儒习气,敢于诬孔孟,必不敢倍程朱。”(注:《陈确集·文集》卷四,《与黄太冲》。)可见,程朱在那时的地位影响是何等之高、之大。正如冯友兰先生所说:“就像现在西方的君主立宪国家,君主被架空了,实权在于内阁总理。在元、明、清时代,孔丘虽然还是被尊为‘至圣先师’,但却被架空了,朱熹是他的‘内阁总理’。”(注:冯友兰:《中国哲学史新编》(人民出版社1988年版)第五册,第159页。)在戊戌时期, 几位维新派思想家对程朱的清算批判,就严重动摇了程朱理学也就是中国流行儒学的统治地位。若套用冯先生的“内阁总理”说,那么,对儒学而言,他们所从事的乃是“倒阁运动”。否定、批判后儒之学、流行儒学,这是康、谭、宋等维新派思想家发动“孔教复原”的重要目的,而流行儒学遭到严重打击则是这场“孔教复原”所造成的重要后果。

二 按照常人理解,所谓“孔教复原”自然是恢复原始儒学。而以常理来说,所谓“孔教之原”亦即原始儒学应体现于原始的儒家经典。可是,康有为等人对儒家的原典并非全都崇信,甚至时而流露出一种掩饰不住的不满情绪。从这个重要角度,我们可以比较清楚地观察出他们对原始儒学的真实态度。进而可以断定,他们的所谓“孔教复原”是另有所指的。

中国自古以来认为,《论语》一书是孔子及其主要门弟子的言行录,是了解、研究孔子思想的可靠的直接资料。自宋以来,《论语》系“四书”之一,“拔在六经之上”,具有无上的权威性。正如梁启超所说:“昔中国之言孔学者,皆以《论语》为独一无二之宝典。”(注:梁启超:《南海康先生传》第六章,《饮冰室合集·文集》之六。)也正像康有为本人所说,长期来国人“皆奉《论语》为孔教大宗正统”(注:康有为:《论语注·序》。)。然而,康有为却对《论语》公开表示不满,提出了颇为尖刻的批评。首先,他一再贬低《论语》的史料价值。早在百日维新前他在广州讲学期间即认为:“《论语》为后世语录之类,不尽可据。”(注:康有为:《长兴学记》。)“《论语》虽孔门真传,然出于门弟子所记载,各尊所闻,各明一义,不足以尽孔教之全体”。(注:梁启超:《南海康先生传》第六章,《饮冰室合集·文集》之六。)其二,他又对《论语》的真伪表示怀疑。他说,“自郑玄以鲁、齐论与古论合而为书”,于是,《论语》“真伪混淆,至今已不可复识”。(注:康有为:《论语注·序》。)虽然,康对今本《论语》的真伪未作断语,但他既将其置于“疑信之间”,就大大损伤了它的权威性、神圣性。其三,更重要的是,他对《论语》一书的思想倾向严重不满,公开提出尖锐批评。他认为,《论语》乃是“曾子门人弟子后学所纂辑也”,“而曾子之学专主守约”,因此,《论语》“但传守约之绪言,少掩圣仁之大道”,“于大同神明仁命之微义,皆未有发焉。”它“谬陋粗略,不得其精尽”,“不足以尽孔子之学也”。(注:康有为:《论语注·序》。)虽然,康有为把《论语》的“谬陋粗略”归罪于编纂者“曾门弟子之宗旨、学识狭隘”,(注:康有为:《论语注·序》。)但这毕竟是对《论语》一书的直接批评、严重贬低。这实际上也就是对原始儒学的不满,至少在客观效果上是这样。 对《论语》提出质疑的尚有谭嗣同。他也认为《论语》一书存有“伪窜”之处。比如,《述而》篇的“述而不作,信而好古”之说便“显然与公理相背,决为理势所必不能行”(注:谭嗣同:《秋雨年华之馆丛脞书》卷一,《与唐绂丞》。)。他还认为,其他儒经中也存在一些“显悖公理”的内容。比如,《周礼》关于“三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻,与夫饮食衣服之属,独纷然侈汰,以恣肆于万民之上”,便“显悖公理”。“又如议亲议贵之条,尤乖平等”。(注:谭嗣同:《秋雨年华之馆丛脞书》卷一,《与唐绂丞》。)他明确表示:“合乎公理者,虽闻野人之言,不殊见圣。不合乎公理,虽圣人亲诲我,我其吐之,目笑之哉”。(注:谭嗣同:《秋雨年华之馆丛脞书》卷一,《与唐绂丞》。)可见,在他们心目中,即使是儒家的真经原典也并非句句是真理,不可盲从、尽信。

对儒家真经原典的不恭,我们尚可举宋恕为例。宋曾云:“王介甫谓‘《春秋》为断烂朝报’千古卓识。余尝谓‘《周易》为古雅庙签’与介甫无意成一巧对。”(注:宋恕:《六字课斋津谈·读经类》。)这虽带有戏言的性质,但无疑反映了他对《春秋》与《周易》的评价甚低。 值得我们注意的还有宋恕对孔孟与儒经所尊崇的古代圣王的不敬与抨击。众所周知,尧、舜、禹、汤、文、武、周公是孔孟心目中的大圣,周初社会乃是孔孟心目中的黄金时代。儒家原典充满了对这些先圣先王的崇敬与歌颂,而《尚书》所录大多是先圣先王的训诫、论议。孔子自称,他“述而不作,信而好古”,而《中庸》则谓“仲尼祖述尧舜,宪章文武”,对此,朱熹在《四书集注》中注云:“祖述者,远宗其道;宪章者,近守其法。”就是说,孔子的“道”与“法”,即是尧舜文武的“道”与“法”,两者间有着割不断的内在联系。先圣先王之道乃是儒家原典的重要立论依据。然而宋恕却说:“家宇之弊,极于姬周,发、旦抑民,殆甚殷夏。”(注:宋恕:《致夏穗卿书》。)竟认为周初乃是一黑暗时代,武王与周公对人民的压制更甚于桀纣。不仅如此,他又进而“不满姚、姒,深薄子、姬”(注:宋恕:《又致定夫书》。),将指责的矛头扩大到舜、禹、汤。若按宋恕的看法,孔孟与儒家原典对尧、舜、禹、汤、文、武、周公的尊崇、赞美均属错误,孔子的“祖述宪章”实为不当,而《尚书》中的各种《典》、《谟》、《训》、《诰》、《誓》、《命》等均毫无价值可言。

谭嗣同在《仁学》中还半隐半显地流露了他对现存儒家原典的总体不满。他说,孔子生于“据乱世”,其时“君子之法度,既已甚密而且繁,所谓伦常礼义,一切束缚箝制之名,既已浸渍于人人之心,而猝不可与革”。对此,孔子是“无如之何”的。(注:谭嗣同:《仁学》二十八。)这种无法改变的客观形势迫使孔子不得不将其学说的精神宗旨“托诸既晦之辞”,而“其见于雅言”者则“不能不牵率于君主之旧制”。(注:谭嗣同:《仁学》二十八。)他的结论是,孔子所遗“雅言”都是“据乱之雅言”,“亦止据乱之世之法已耳”,(注:谭嗣同:《仁学》二十八。)具有严重的局限性。这些说法无疑使儒家原典的神圣性大大地打了折扣。谭又曾说:“焚《诗》、《书》以愚黔首,不如即以《诗》、《书》愚黔首,嬴政犹钝汉矣乎!”(注:谭嗣同:《仁学》三十。)竟认为现存的“牵率于君主之旧制”的儒经乃是愚民的工具。 对儒家原典的态度直接反映了对原始儒学的态度。康有为、谭嗣同、宋恕等人对儒家原典的种种议论,特别是他们内在的情绪说明他们对儒学的不满,不限于后儒之学、流行儒学,实际上还包括了原始儒学。他们的“孔教复原”,并不是要简单恢复孔子的原始儒学,而是借“复原”之名,行革新之实。

三 概言之,戊戌时期康有为等人所倡导的“孔教复原”,本质上是一场儒学革新运动,旨在使孔子和儒学资产阶级化。 对于实现儒学革新,他们的心情是急切的。因急于使儒学资产阶级化,并让这种新儒学在变法维新事业中立即发挥其作用,他们对于儒学革新采取了极其简单化的手段。他们的革新,实际上只是利用原始儒经中的某些“微言”来表述资产阶级的新义,用儒经中的某些片言只语无端附会西学、西政。比如,他们宣称,儒经中的“谋及卿士”即是上议院,“谋及庶人”即是下议院,仁即是平等,“佛@③公山之召而欲往”所反映的即是“民主之义”,“三世”说即是进化论、变革论,以至“有朋自远方来”即是学会……等等。经过他们的这番新解,于是西方的民权、民主、自由、平等统统都成了孔子学说的真精神亦即所谓“孔教之原”。尽管他们一再宣称,这些并非他们所强加,而是孔子学说中所固有,我们从孔子种种“既晦之辞”中完全可以体悟到这些“微旨”、“精义”,但实际上,是将西方一切先进、积极的东西,也就是当时他们所要提倡、所要在中国建立的东西,统统都说成是“孔教之原”。 与此相应而更为荒唐的是,他们又宣称,当时西方诸强国所贯彻实施的实际上乃是孔子学说的真精神。康有为一再说:“外国全用孔子制。”(注:康有为:《万木草堂讲义·讲王制》。)“外国乃用吾经义之精”,“泰西所以强者,皆暗合吾经义者也”(注:康有为:《日本书目志》卷五。)。西方的议会制度、政治平等,以及种种“保民、养民、教民之道”,“皆与吾经义相合,故其致强也有由”(注:康有为:《京师保国会第一集演说》。)。

宋恕也说,《四书》、《五经》“何语不与今之泰西政教、论议若合符节?”“欧洲好书全在此书(按:指《论语》)之中。”(注:宋恕:《六字课斋津谈·尊孔类》。)他们所以大谈这类奇谈怪论是要说明,“孔教之原”、孔学的真精神即是西学、西政的基本精神,从西学、西政即可窥见真正的孔子之道。 由上可见,康有为等人提倡“孔教复原”,实际上是借“复原”之名,以孔学为外衣来包装西学,在孔学的旗号下贩运西学,使西学取得等同于孔学的神圣性。他们所欲重建的儒学,形式和外壳是孔、儒,而精神、灵魂则是西学。 可以这样说,康有为等人所倡导的“孔教复原”,乃是他们对西学东渐所作的一种特殊回应,是他们接纳西学所采取的一种特殊手段。他们所以这么做,是试图避免西学与孔学、与中国的固有权威发生正面冲突,以收到既堂而皇之地接受西学,又不放弃、损害中国本土文化主导地位的效果。这在封建旧势力和“中学”还很强大的戊戌时代是可以理解的。可是,这样做不仅模糊了西学的面目,也模糊了孔学的面目。最终既不利于吸取、引进西学,也不利于对孔学作科学清理。当梁启超放弃“保教”的主张后,对此曾有过正确批评。他说,康有为等人硬“取近世之新学理以缘附”孔学,其良苦的用心是让人们因崇信孔子而接受西学,可是结果势必是“所爱者仍在孔子,非在真理也”。人们“万一遍索之于四书六经,而终无可比附者,则将明知为铁案不易之真理,而亦不敢从矣。万一吾所比附者,有人从而剔之曰:孔子不如是,斯亦不敢不弃之矣。若是乎真理之终不能饷遗我国民也。”(注:梁启超:《保教非所以尊孔论》,《饮冰室合集·文集》之九。)这一分析是有道理的。

康有为等人的“孔教复原”,也可以看作是他们实现中学与西学融合所作的一种努力。但是,他们不是实现两者的有机会通,而是硬将异质说成同质,所求的是两者主观、人为的同一。在这种结合中,中学与西学始终是瓶与酒的关系。这种你是你、我是我的“结合”显然不会产生什么新质。 康有为等人倡导“孔教复原”,旨在实现儒学的自我革新。他们的主观愿望是欲使儒学超越传统,实现近代化,即从封建的旧儒学转化为资产阶级的新儒学。但是,他们所作的革新基本上是外在的、形式的,严格说来只是重新打扮、包装而已。那时,他们尚无能力,也无足够时间对儒学的精神资源作全面、科学的清理与辨析。他们并未能真正找到儒家精神、文化理念与近代化的结合点。虽然他们主观上力图赋予儒学以“新义”,但他们所赋予的“新义”并未能在儒学中找到充分的内在依据,乃是出于当时的政治需要而硬贴上去的附加之物。既然是非科学的,自然缺乏生命力。从“立”的方面来说,这场儒学革新并未成功。

四 在“孔教复原”的口号中,值得我们注意的尚有一“教”字。康有为等人宣称,“孔教”原本是宗教,孔子乃是创教立法的神圣教主。因此,今天进行“孔教复原”,另一重要任务是将它再建为全国性的宗教,确认孔子的教主地位。所以,他们在重塑孔子的过程中又不断神化孔子。经他们重塑的孔子,不仅是资产阶级化的,他又是一尊代天立言的神。康有为等人所以欲将孔教“复原”为宗教,固然是想通过神化孔子使其拥有更高的权威,来为变法维新作更有力的辩护,但同时也是出于他们维护、完善本土文化的苦心。

康有为等人欲建立孔教,明显是受了西方基督教的启示。通过接触西方文化,了解西方社会和历史,他们深深感到基督教在西方文化和西方社会中占有重要地位、具有重要影响。在他们看来,西方近代文明的发展,西方人独特的精神风貌和理想追求,均与基督教有直接关系,以至“误认欧洲之尊景教为治强之本”(注:梁启超:《清代学术概论》二十三,《饮冰室合集·专集》三十四。)。由此他们认为,缺乏宗教传统乃是中国传统文化的不足。为了完善中国的本土文化,进而致中国于富强,所以他们主张建立孔教。在戊戌时期,康有为等人急于建立孔教,又是为了排拒正在中国流传的基督教。对于鸦片战争后基督教势力在华的渗透扩张,他们始终心怀忧虑,认为它对中国本土文化构成了严重威胁。早在1891年康有为就曾说,西方“以国力行其教,必将毁吾学宫而为拜堂,取吾制义而发挥《新约》,从者诱以科第,不从者绝以戮辱,此又非秦始坑儒比也。”(注:康有为:《答朱蓉生》,《康有为全集》卷一。)对于西教在华渗透可能产生的后果,他们估计得很严重。他们认为,为了有效地遏制其渗透扩张,捍卫中国本土文化,就必须立即在全国范围建立孔教。 在中国古代,儒家、儒学的确具有一些宗教色彩。比如,长期以来中国“咸以孔子之是非为是非”,对它只准信仰,不容怀疑,这种对孔子和孔学的崇信显然具有信仰主义的色彩。再如,中国从京师到各府州县均有孔庙,而且有一套法定的祭祀典礼,孔子在中国的地位实际上已等同于神。此外,孔子本人虽“不语怪力乱神”,但后世儒家多提倡“神道设教”。但是,仅此并不足以说明孔子之教即是宗教,仅此也难以发挥孔子之教的宗教功能。为使孔子之教“复原”为宗教,发挥其宗教功能,康有为始终“以神秘性说孔子”,对孔子极力神化。他宣称,孔子乃“黑帝降精”而生,“为神明,为圣王,为万世作师,为万民作保,为大地教主”(注:康有为:《孔子改制考·序》。)。又说;“盖天不能言,使孔子代发之。故孔子之言,非孔子言也,天之言也。孔子之制与义,非孔子,天之制与义也。”(注:康有为:《春秋董氏学》卷五。)这类言论甚多,兹不赘引。显然,这些更不是孔子的本来面目,而是康有为依据纬书所硬加的,因此显得十分滑稽可笑。康有为的本意是欲通过这番塑造,增加新孔子和新孔学的神性,使之具有更高的权威,更易流行,但实际效果并不佳。事实上他所塑造的这尊神象,既不为守旧势力所承认,也未得到新学家们的认同。

由上可见,康有为等人所发动的“孔教复原”,乃是一场批后儒而尊孔子的运动。在这一过程中,流行儒学遭到严厉无情的批判,以至某些儒家原典也受到触动、批评,但孔子的地位却越抬越高,变得更加神圣。这种看似矛盾的做法反映了他们既欲改造又欲维护中国传统文化,既要引进西学又要维护中国本土文化主导地位的复杂心态。而他们所以尊孔,同时也是为了使当时正在进行的社会变革能“因中国人之历史习惯而利导之”(注:梁启超:《南海康先生传》第六章,《饮冰室合集·文集》之六。)。他们认为,孔子乃是中国人长期来“所同戴而诚服者”(注:梁启超:《南海康先生传》第六章,《饮冰室合集·文集》之六。),高举孔子的旗帜,不仅能统一中国的民心民志,而且可以剥夺顽固守旧势力反对变法维新的借口。所以,康有为等人的尊孔,又具有从顽固守旧势力的手中“夺旗”的性质。总之,在他们看来,批后儒而尊孔子,乃是圆满处理、解决以上种种复杂关系的一种最佳选择。 戊戌时期康有为等人所发动的“孔教复原”,所产生的影响是复杂的。作为一次对儒学的清理与批判运动,它比较准确地揭示了儒学维护封建专制制度的本质,使它遭到沉重打击,并引发了辛亥和“五四”时期对儒学更深入的清算。作为一次在孔学的外衣下引进西学的运动,它实际上使西学获得了等同于孔学的神圣地位,这就为西学的传播起了清除障碍的作用。但作为一次尊孔运动,它又使孔子被神化,这又给科学地清理孔学增添了障碍。对此,我们应作全面的分析和评价。

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