第二章 法家思想的产生、演变及其特征
第一节 法家思想的产生
法家思想就产生在天下大乱的春秋战国之际，其直接的理论源头就是成文法的公布，这是当时的历史环境所要求的。旧有的礼制己经无法作为社会的价值标准了，但私有制的发展又不足以冲破氏族统治的束缚。周天子的权威是失去了，但却没有代之以公共的权力机构，而是采取了政权下移的行进路线。
但私有制毕竟是有了相当的发展，政权也已由一家分化为了多家，再加上大量平民的产生，因而原来以礼的规范为主的人治方式是不能照样维持下去了。氏族统治的国家形式与私有制的发展的矛盾必须解决，政从心出的统治方式只适应于阶级对立不激烈和社会关系不复杂的周王朝初期，而不能适应阶级对立已经日益激烈和社会关系日益复杂的春秋战国了，于是动乱的多政社会迫切需要一个客观的标准来规范社会，成文法的公布就正是一些比较开明的氏族统治者顺应这一趋势的产物，它必然要引起保守的氏族贵族的反对。
具体的法律实践，必然产生相应的法制思想，理论来源于实践，实践也需要理论的指导。成文法的公布及其具体的法律实践对法家思想的影响主要表现在两方面：
其一，就是要以客观的价值标准来规范社会，反对政由心出的人治主义的统治方式；
其二，就是反对氏族贵族的特权地位，而要齐之以法的标准，法家虽然也强调贵贱之分，但这是可以改变的，氏族贵族不必生而贵之，平民百姓也不必生而贱之，一切以法为准绳，有功于国者即可升而贵之，反之，则降而贱之。
但是法家也吸取了法律实践中的一些经验教训，这就是对私家解律的严格禁止，正由于中国历史的特殊性，使得法家也没有达到西方那样的法权程度，因而对于法律实践中百姓据法争讼的行为，法家同样是反对的，邓析倘若处在韩非时代，也必将被杀无疑，法家将法律的解释权收归国家所有，主张“以吏为师”(《韩非子·五蠹》)私人不得增损一字，否则罪死不赦。因而法家思想正是在总结了以往法律实践经验的基础上逐步发展起来的。
当时的历史环境也决定了法家思想的产生，当时是诸侯力征的时代，各国君主的首要任务就是如何富国强兵，并进而称霸天下，法家就是在这种现实条件下应运而生的，即迫于战争的现实需要。因而法家的政治理论的中心内容就是奖励耕战；目的正在于富国强兵，同时强调加强君权。
这也是由先秦诸子的论学形式所决定了的，诸子之学不是以私人论著的形式产生的，而是以对君主的劝说，即后世的上书形式产生的，因而它有很强的现实针对性。另外，法家由于是晚出的学派，因而它能对以往的学说进行一番批判鉴别。儒家学说在法家看来是根本无济于事的，墨家学说提倡主张“非攻”，道家则强调无为而治等等，这些学说都不能具体解决战争的现实问题。而要结束混乱局面，就要加强君权，要富国强兵，就要奖励耕战，这一切都不能单凭主观的道德说教，而必须施以客观标准的强制。私有制的发展为法家上述思想的产生提供了重要的物质基础，奖励耕战就要给以物质的保证，故法家承认人们追求私有财富的自私自利之心的合理性，认为人与人之间的关系就是一种经济利害关系，英明的君主就要利用人们的这种自私自利之心，从而使其为国而耕战，在此私有财产只是君主用来实现其王霸天下的目的的一种手段，而并非如有的学人所称的那样是为了“保障私有权的神圣”(郭沫若《十批判书·前期法家的批判》)。在中国财产的私有权从未神圣过，神圣的只是国家的统治权，这是由氏族统治的国家形式所决定了的。法家学说作为实用法学的一种理论形态，是坚决反对自由的私有经济的，主张“利出一孔”（《商君书·靳令》，即个人的富贵只有因耕战而获赏赐这一条合法的出路，除此以外都是受打击的对象，如对文学言谈之士和工商技艺之人的打击。
总而言之，法家思想是在私有制有所发展、自然血亲的氏族制开始解体的历史条件下，适应战争年代的现实需要，在对法律实践进行理论总结的基础上形成的。社会政治的现实需要构成了它的社会史来源，成文法的公布及其具体的法律实践则构成了它的思想来源，而其它诸子学说则构成了它的理论来源。
第二节 法家思想的演变
因此，法家思想就经历了一个由实用法学向法哲学演变的发展过程，所谓实用法学，就是以法治国的具体措施和政策；所谓法哲学，就是以法制为中心的完整的国家学说。
一、李悝
以往学人大都以李悝作为法家的始祖⒅，这是非常有道理的。从现有的资料来看李悝正是个实用法学家，其所著《法经》和“尽地力之教”，都正是后来法家的家数。《汉书·艺文志》有“《李子》三十二篇”，列为法家之首，注云：“名悝，相魏文侯，富国强兵”。可惜这《李子》己经不存，我们今天只能从别的典籍中看到他关于刑律和尽地力的一些大概。《晋书·刑法志》云：“是时承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著《法经》。以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》、《贼》……是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制，肃何定律，除参夷连坐之罪，增部主见知之条，益事律《兴》《厩》《户》三篇，合为九篇。”对此《唐律疏议》有所补充：“魏文侯师于李悝，集诸国刑典，造《法经》六篇：一《盗法》、二《贼法》、三《囚法》、四《捕法》、五《杂法》、六《具法》。商鞅传授，改法为律。汉相萧何，更加悝所造《户》、《兴》、《厩》三篇，谓《九章之律》。魏因汉律为一十八篇，改汉《具律》为《刑名第一》。晋命贾充等，增损汉、魏律为二十篇，于魏《刑名律》中分为《法例律》。宋、齐、梁及后魏，因而不改。爰至北齐，并《刑名》、《法例》为《名例》。后周复为《刑名》，隋因北齐，更为《名例》，唐因于隋，相承不改。”(卷一疏)
由此可知，李悝的《法经》是在对春秋战国之际各国成文法进行总结的基础上写成的，即“集诸国刑典”，是对当时法律实践的经验总结，故它不但代表了先秦时期的法律，而且奠定了秦汉以后中国法律的基础，最少至唐代，其法律条文都是在他的《法经》基础上的增损。李悝的《法经》被商鞅所继承并在秦国进行了具体的实践，这是实用法学与法家渊源关系的最好证明。虽然《法经》作为实用法学，它的对象只是罪犯，或者民事纠份，而不是国家的政治生活。但法律条文的客观形式，及其一视同仁的公平原则，必然对法家的国家学说产生直接的影响，秦国因商鞅变法而富强，用的正是李悝的《法经》，而这正是商鞅带到秦国去的，因而商鞅在秦国变法时，肯定在实践的过程中参照了《法经》的某些内容，尽管我们今天不知道《法经》的内容，因而无法了解商鞅到底在那些方面继承了李悝，但具体的法律实践，必然对其法制思想产生积极的影响。
李悝的政治才能不只在刑律方面，在农业上也有很大的政绩，《史记·孟荀列传》称：“魏有李悝尽地力之教。”对此《汉书·食货志》记载的稍微详细一些，要之，就是一种国家保护农业的政策，即一种“平籴之法”，具体讲就是国家在丰收时将农民多余的粮食以平价收购上来，欠收时再以平价卖给居民，平籴即是平价，这样就不至于“籴甚贵伤民，甚贱伤农。”李悝认为“善为国者，使民无伤而农益劝，”在这里民指农以外的百姓，即居住在城里的人，农则指农民。然伤农与伤民都不行，“民伤则离散，农伤则国贫，故甚贵与甚贱，其伤一也”，即都是不利于国家的。李悝主要是以平定粮价来保护农业的，还主要是一种和平时的经济政策，故它能行之后世，郭沫若就认为“中国以后的均输、常平仓等的办法，事实上就是导源于这儿的。”（《十批判书·前期法家的批判》)它不像后来商韩那样积极奖励耕战，但同样起到了促进农业发展的作用，故“行之魏国，国以富强”。
《韩非子·内储说上》说他曾“为魏文侯上地之守，而欲人之善射，”因而下令以能否射中标的判决狱讼，国中之人遂急习射，于是大败秦人。这不一定可靠，然将练兵与决狱相联系，亦可见李悝以法治国的一个侧面。
总之，李悝之制《法经》和"尽地力之教"的农业政策，都对后来韩非产生了积极的影响，对法律条文的制定和对农业生产的重视，正是后来法家思想的重要组成部分。
二、吴起与商鞅
吴起(前440～381年《先秦诸子系年》)一般是作为兵家看待的，但其中也很有一些法家的思想，由此也可见出兵家与法家的紧密联系。吴起的法家思想主要有以下几点：
其一，对氏族贵族的严厉打击；
其二，尊主卑臣；
其三，尽地力；
其四，立信；
其五，精兵简政，非言谈之士。
楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，损不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者。──《史记·吴起列传》
吴起谓荆王曰：荆所有余者地也，所不足者民也。今君王以所不足益所有余，臣不得而为也。于是令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。──《吕览·贵卒》
吴起教悼王以楚国之俗日：大臣太重，封君太众。若此则上逼主而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，裁减百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士。──《韩非·和氏》
吴起为魏武侯西河之守，秦有小亭临境，吴起欲攻之，不去，则甚害田，去之，则不足以征甲兵。于是乃倚一车辕于北门之外，而令之曰：“有能徙此南门之外者，赐之上田上宅。”人莫之徙也，及有徙之者，遂赐之如令……乃下令曰：“明日且攻亭，有能先登者，仕之国大夫，赐之上田上宅。人争趋之，于是攻亭，一朝而拔之。──《韩非·内储说上》
吴起事悼王，使私不害公，谗不蔽忠，言不取苟合，行不取苟容，行义不顾毁誉，然为伯主强国不辞祸凶……吴起为楚悼罢无能，废无用，损不急之官，塞私门之请，一楚国之俗，南收扬越，北并陈、蔡，破横散从，使驰说之士无所开其口。──《秦策三》
由此可见吴起与法家之集大成者韩非的主张是一致的，不过没有那么详尽周密而己，这也正是实践的法家与理论的法家的区别。但其同样主张打击氏族贵族，要收其子孙的爵禄，并要将他们发配到无人的广虚之地，使其开荒，这真是一举两得，即打击了他们的特权又发展了农业生产。而之所以如此，主要是因为他们“上逼主而下虐民。”而要富国强兵，就要精兵简政，即“损不急之枝官，以奉选练之士。”同时还要“明法审令”“破驰说之言纵横者”，即排斥言谈之士。要做到这一切就得取信于民，故有倚车辕之举，此举又有归于商鞅者，(《史记·商君列传》)但不论谁真谁假，取信于民则是法家的固有之意。
要之，尊主卑臣，富国强兵，打击氏族贵族，伸明法度，排斥言谈之士等等，在吴起这里是都在实行中的了，可惜悼王死的早，吴起的变法在楚国没有取得商鞅那样的成效，却落得相同的结果。
商鞅(前390～338年《系年》)，《史记·商君列传》云：“商君者，卫之诸庶孽公子也。名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤，为中庶子……”公叔痤知鞅贤，临终嘱魏惠王，或以国托之，不然则杀之，魏惠王以为其悖矣，遂不复杀鞅，鞅闻秦孝公求贤，遂西入秦，时在孝公元年，即公元前361年。鞅相秦二十多年，坚持变法，严厉打击氏族贵族，由于刑太子傅，孝公死后，被氏族贵族车裂并遭夷族之祸。
吴起是以兵家而兼法家的，商鞅则相反，是以法家身份而兼兵家的，故他不但能变法施政，还能将兵，掳魏公子卬，迫魏惠王徙都大梁，遂使秦以富强，然由于开罪于氏族贵族终致被杀。《商君书》不传，现存者都是后世法家假托的记载，但与《史记·本传》《韩非子》之《奸劫弑臣》《定法》《和氏》诸篇所记商鞅之事迹相比较，大体上是一致的。况且商鞅本非法哲学的代表，而是实践的法家，因而他的变法实践虽不象韩非那样有理论系统，但也包括了政治、经济和文化等各个方面。
商鞅入秦，说孝公以帝、王之道，未中，复说以强国之术，孝公大悦“语数日不厌”，曰：“久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能待数十百年以成帝王乎？”由此可见，法家之术重在解决现实的政治矛盾，是现实政治迫切需要的，即，在短时间内富国强兵。而儒家的帝、王之道却要以德来安近怀远，此固非一日之功，况且在诸侯力征的战争年代也断难实现。因而汉朝的叔孙通称儒家是“难与进取，可与守成。”(《汉书·叔孙通传》)所以深知儒家帝主之道的商鞅在秦国却是以法家的面目施政的，这是时代的要求。
“治世不一道，便国不法古”这种进化的历史观，是商鞅变法的基本出发点，因而一入秦国就为此与保守派的代表甘龙、杜挚等人展开了论争，幸而孝公称“善”，使商鞅得逞其志。商鞅的变法政策《史记》记有：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵，为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次。名田宅臣妄衣服，以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华……而令民父子兄弟同室内息者为禁。而集小都乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县(《秦本纪》作“四十一县”)。为田开阡陌封疆，而赋税平。平斗桶权衡丈尺……”(《商君列传》)，《韩非子》上举诸篇与此意大致相同。由此可以看出商缺的变法是重在实际的政策，它不是理论而是实际施行的政令性质的。
商鞅变法首先表现在他改革了生产方式和社会制度，为田开阡陌封疆，平赋税，改都邑为县，置令、丞等国家官吏，并给以禄秩，而不再是食邑了，很有些由地域单位代替氏族组织形式的意昧。开阡陌封疆，即是要打破以往氏族贵族所占有的封地食邑的疆界，而将其重新收归国有，从而用来赏赐给有功之士。而改都邑为县，并置政府官吏，以奉禄代替食邑，都表现出国家政治制度的趋于形成，表明了国家对政治生活控制的强化，即由混乱的多政向新的中央集权的一政的渐进。而强令父子别居，兄弟分家，一则是为了国家征调徭役的便利（它表明秦是以户为单位进行征调徭役的，这在晚近亦然如故，如人民公社时期正是如此安排国家劳务的，城市中则是以户口本分配相应的副食品配额的，如过节时的名烟供应，起码在陕西是如此），二则在客观上也拆散了聚族而居的家族关系，这样就使百姓成了国家的臣民，而不再是“间接的氏族成员”了⒆（第29页)。而平赋税，不论是以人还是以田，既是平，则必然要打击氏族贵族的固有特权，再加上国家对权衡尺寸的统一(此即后来始皇统一度量衡的滥觞)这都表明了国家对经济生活的控制。这种国家制度的建设，实是商鞍变法的更重大的意义所在，其旨在打破氏族关系的外壳，而代之以地域单位的国家形式。
其次，这种生产方式和社会制度的变革必然要求强制手段的保证，因而商鞅就主张，严刑峻法；统一法律标准；奖励耕战，使民利出一孔，即以赏罚一民于农战，使耕战成为富贵的唯一途径；严厉打击工商技艺之人，及文学言谈之士；加强王权，“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁乱上制者，罪死不赦。”(《商君书？赏刑》)在这里王权正如恩格斯所称“代表着秩序”⒇。加强王权正是出于打击氏族贵族的政治需要。
商鞅变法表现了他试图冲破氏族贵族的统治方式，而代之以政治国家的统治方式。但由于中国历史的特殊性，他所依靠的不是普遍的以财富私有为基础的国民阶级，而是氏族贵族的总代表：君主，即他是打击的对象。因而他的变法就只能采取自上而下的方式。要想打破氏族贵族的统治，而没有新的阶级力量的支持是根本不可能的。相反商鞅的变法还不断打击着他本应依赖的工商技艺之人，即财富私有阶级，故秦孝公一死，他就不免被车裂。这正是法家历史悲剧的根源所在，可惜韩非子也看不到这一点，而将商鞅的失败归之于不懂用权术。中国的历史特殊性就决定了变法运动不可能进行到底，因为它本身就是维新的，而不是革命的方式，就是懂得用术的韩非倘若掌权变法，它仍然免不了被杀，他之被陷就是很好的证明。可见作为个人小计谋的权术是解决不了国家的大问题的，关键还在于法，即制度的建立。
但商鞅的变法实践则对韩非产生了极大的影响，《韩非子》一书中就有许多论述到商鞅的篇章，《定法》篇称：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实。操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也……公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必，是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而矣……二子之于法术皆未尽善也”(《韩非子·定法》)。在此，韩非对商鞅的变法政策是完全肯定的，并且继承了下来，而对其不懂得用术则表示了否定，故韩非就以申不害的术治思想来改造、补充商鞅的法制政策。认为明君不但要以法治国，而且要以术治臣。韩非的法制目的，就正是继承了商秧“以刑去刑”的严刑思想，“公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者；轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑’”(《韩非子·内储说上·七术》)。而韩非则明确的论述了法制的目的，“且夫重刑者，非为罪人也……是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则上莫伤于民也”(《韩非子·六反》)。韩非在此对商鞅的以刑去刑思想进行了进一步的引伸发挥。
要之，在商鞅那里只是变法的实际政策，到韩非这里则进行了理论的论证，商鞅等人的变法实践为韩非的法哲学提供了理论素材。
三、申不害与慎到
这两人都是由道家而法家的重要过渡环节，申不害的术，慎到的势，都对韩非产生了很大的影响，韩非作为法家的集大成者，对这二子的继承是其重要的组成部分。
申不害(前400～前337年《系年》)，与商鞅同时，迟商鞅一年死，《史记·老庄申韩列传》称：“申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。申子之学，本于黄、老，而主刑名；著书二篇(《汉志》作六篇)，号曰《申子》”。可惜都已失传，今天只能看到一些断章残篇，以及别的典籍中记载的一些事略，比较完整的就只有《群书治要》卷三十六所引的《大体》篇。此外《战国策》《吕览》《淮南子》《类聚》等还记载了他的一些事略和片言只语，所载其事较多的是《韩非子》中的《内储说上·七术》《内储说下·六微》《外储说左上》《外储说右上》、《难三》》、《定法》等，所记大都是其行术的事略。
申不害的思想主要就是“君人南面之术”，这在他的《大体篇》中所论较详，其中心意思就是君主不要让臣下窥视到自己的意图，也不要相信他们，而要独断。申不害言术的目的就在于专君权，这本是先秦诸子特别是法家的固有之意和共同倾向。但申不害则表现的过于小家子气，以致于他将本来是有效手段的循名责实，没有充分发挥出来，故韩非批评他只知用术，而不一法令，因而使韩国“托万乘之劲，十七年而不至于霸王”(《韩非子·定法》)。
韩非则吸取了申不害的教训，对其循名责实的君人之术，以法为中心进行了一番改造，从而形成一种客观的必然之势(此正是他对慎到的势治论的继承)，因而韩非敢夸口，“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也，”(《韩非子·外储说左下》)治理国家而单凭个人的小权术，是根本靠不住的。申子也言法，如言“圣君任法而不任治，任数而不任说”(《类聚》五十四《御览》六三八所引)、“君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也”。(《类聚》五十四《御览》六二八所引)但这已经像韩非的口气了，似不一定是申子的，否则韩非所称引申子的事略中何以不见？况又批评他不勤饰法于官，但由于原书不存于世，我们不得而知其详。然而申子在法上不怎么用心，倒是有可能的。
慎到，(前350～275年《系年》)《史记·孟荀列传》称，赵人，“学黄老道德之术，因发明其指意，故慎到著《十二论》”。《庄子·天下篇》视他为道家，《汉志》将其归人法家，并称他著有《慎子》四十二篇，注云：“先申、韩。申、韩称之”。《荀子》的《非十二子》和《解蔽》篇则是将其作为法家批判的，说他“蔽于法而不知贤”(《解蔽》)。可惜他的四十二篇已不现于世了，现只有辑本七篇可见，罗根泽称其“书虽非伪，而断简残编，亦非秦汉旧观”(《古史辨》第四册，第625页，原载《燕京学报》第六期)现有钱熙祚辑的《诸子集成》本。
要之慎子是由道而法的过渡人物，“他的思想具有道法两方面，但其法家思想却是由道家的天道观导出的”。(21)他的思想主要就是法、势、因任自然的无为而治。简而言之，他以规矩权衡将道改造成法，以法克服了道的抽象的自然法则性，而以权衡赋予法以客观性。主张君主要以客观标准的法顺应百姓的自然之性来治理国家，而反对“诛赏予夺从君心出”的主观之治，即人治主义的统治方式。他的势主要还是一种自在的权势，即政权。韩非在此基础上则将其发展成了一种以法为标准，以循名责实为手段的人为之势，即客观的规章制度，这样官吏就不能上蔽主而下欺民了。
综上所述，法家的演变经历了一个由实用法学家到实践的法家，再到理论的法家，即法哲学的发展过程，亦即经历了一个由实践到理论的发展过程。实用法学家李悝的《法经》和尽地力的农业政策；实践的法家吴起的立信、尽地力、否定氏族贵族的特权及精兵简政等思想；商鞅的法；申不害的术和慎到的势等等都给了韩非以理论材料的准备。韩非法哲学的基本内容，在这些前期法家的实践中都已出现并在实际施行中了，韩非正是在对这些实践经验进行理论总结的基础上，进行了系统的论证，从而形成了他的法哲学。
富国强兵和尊主卑臣，这是法家学派的中心思想和共同倾向，但在前期法家的变法实践中，因为要解决实际的政治问题，因而富国强兵的成份多，而发展到韩非这里则是加强君权为主了，一部《韩非子》实可称之为《君主论》。这正是由多政向一政转化的历史条件所决定的，氏族统治既然不能被突破而代之以公共的权力机构，那么为了结束混乱的局面就只有强化君权了。
第三节 法家的理论特征
第一 自然天道观的理论基础
《史记》在评论法家人物时都说他们“归本于黄老”，可见法家与道家的关系是非常密切的。在道家以前，中国古代的天纯粹是“有意识的人格神”(梁启超《先秦政治思想史》第二章(天道的思想))故其天道含有很大的宗教成分。道家则将其发展成了一种哲学的本体存在，扬弃了其中的宗教成分，而将其还原为宇宙的最初本源，即纯粹是自然的天。它不但独立于人的意志之外，而且整个世界都臣服在它的脚下，它产生世界万物，但却没有什么产生它。世界万物都是它的具体化的产物。法家的理论基础就正是由此而来的。
法家认为在人类社会之上还有一个独立的存在主宰着，因而人类社会的一切行为都要以它为准则，而不能由人的主观意志出发。《韩非子》就说得很清楚：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”(《主道》)。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也……万物各异理而道尽稽万物之理”(《解老》)。“古之牧天下者……因道全法……以道为舍……治之至也"(《大体》)世界万物是无限的杂多，而道则是一，一生万物，万物体现着一。以此为基础，法家以独立于人的主观意志之外的法，作为治理社会的客观标准，法即是一，人类社会的各种行为是无限的杂多。人心各异理，而道，即法则“尽稽”万人之理，即用一个客观的统一标准来规范社会。“故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩……圣人尽随于万物之规矩……则事无不事，功无不功”(《解老》)。法即是道在人类社会的体现，一个规矩可以划出无数个方圆来，法即是人类社会的规矩，圣人执规矩就“尽稽万物之理”。
由此可见，法家以客观标准的法来治理社会，以防止政由心出的政治偶然性的思想，正是由道家的自然天道观发展而来的。道的以一驭多的客观性，构成了法家以法的客观性治理纷乱复杂的人类社会的法制思想的理论基础。同时道还有事物的规律性的含意，所谓“万物莫不有规矩”这里的规矩即含有规律的意义，“圣人尽随于万物之规矩”，就是顺应事物的自身规律。法家治国是特别强调顺应人性而治的，对富贵的追求即是人的主要本性之一，因而圣人治国就要顺应和利用人的这种自私自利之心，使其为国而讲战。
要之，法家将道家的天道改造成了人类社会的法，自然法则变成了社会法则，并以此为中心形成了它的理论体系，即对自然天道观的逐步引伸。
第二 法制的公平原则和统一标准
这是直接由道家的自然天道观发展而来的。道既然是客观的独立的，作为它在人类社会的体现的法，也应是客观的独立的，而不应随人的意志而随意改动。法家由此出发强调法制的公平原则和统一标准，奖励耕战是法家思想的重要内容，而这就必须具有一个统一的和公平的法制标准。法家是坚决反对政由心出的偶然性政治的，慎子说“君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也”。因为人心是无止境的，没有一个统一的标准，就难免使“受赏者虽当，望多无穷，受罚者虽当，望轻无已”((慎子·君人》)。这就自然会产生混乱，因而要“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”(《慎子·君臣》)。商秧则坚决主张壹赏壹刑，即赏罚都要有一个统一的标准，“夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也”(《商君书·修权》)，因而要“夫民力尽而爵随之，功立而赏随之”(《商君书·错法》)，“壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不放。”(《商君书·赏刑》)韩非也说“刑过不避大臣，赏善不移匹夫”。(《韩非子·有度》)“释法术而任心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”。(《韩非子·用人》)法制标准既经制定就不能随意改动，它的客观性就决定了它的公平原则，既要奖励耕战就得以功而赏，以过而罚，对谁都一样。法与人的社会行为，正如权衡尺寸与轻重长短的关系一样。轻重长短是任意的，但一经权衡尺寸的称量则莫不相等，人的社会行为尽管是随机的，但要以法来齐，则莫不划一，即“明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内”(《韩非子·有度》)，法成了赏功罚过的唯一尺度。
所谓“范天下之不一，而归于一”(《说文》)。司马迁称法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝矣。”(《史记·太史公自序》)这正是指法的公平原则和统一标准而言的。
第三 人性论中的重利主义特征
法家的人性论不空谈性恶性善的问题，而是由社会生活的实际出发来看待人的本质特性，它以为人是生而自私自利的，人与人之间就是一种经济利害关系。在义利关系问题上，它同儒家的重义轻利相反，是侧重利的一边的，商鞅就曾明言：“吾所谓利者，义之本也。”(《商君书·开塞》)因而，“卖棺者欲人死，卖车者盼人富贵，并非前者性恶，后者性善，利使之然也”(《韩非子·备内》)。人间之爱心，莫过于父母之爱子女了，然而“生男则相贺，生女则杀之”，这同样是“虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”(《韩非子·六反》)故尔君主与臣民就更是一种利害关系了，君主利在王霸之业，臣民利在富贵，“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”(《韩非子·难一》)。这里不存在什么忠不忠，仁不仁的问题，既然都是一种利害关系，故君不仁，臣不忠却正可成就王霸大业(《韩非子·外储说右下》)。英明的君主就要利用臣民的自私自利之心，使其为国而耕战，即以爵禄奖励耕战。
第四 客观的势治主义对人治主义的否定
正由于人与人之间都是一种经济利害关系，因而法家就坚决反对儒家的那套人治主义的治国方式，即以忠孝仁义的道德说教使人向善及依靠个别的圣贤之智。在法家看来人都是自私自利的，而要使其从主观上克制它而利人是根本不可能的。商鞅就曾明言“仁者，能仁于人，而不能使人仁。义者，能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也……圣王者，不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣”(《商君书·画策》)。韩非则云：孔子以仁义教天下，所服役者只有其七十二列徒，而真正能奉行的普天之下也只有孔子自己而已，所以治国“不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”(《韩非子·五蠹》)
因而，法家论政就重在政治制度的完善，而不在主观的道德向善上，即“不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”(《韩非子·显学》)。由此，法家论政就要形成一种客观之势，使国家秩序能够以法制得到规范。在法家看来，对国家的治理，在于对中人即普通大众的规范。圣贤不用治理也不会违害社会，恶人也只是少数，对其的打击也很容易，而关键则在于将广大的一般民众都纳人法制的轨道。一般人既成不了圣贤，也不至于沦为恶人，因而只要处理好了这些普通人，国家就自然会得到治理。故法家强调一种必然之势，而坚决反对人治主义的政治偶然性，即单凭圣贤之智和忠教仁义的道德教化和修养。因而法家的势治主义就不单是指君主的权威，这是前期法家慎到的思想，而韩非则将其发展成一种人为之势，“吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣桀纣至乃乱，是千世治而一乱也”(《韩非子·难势》)。而儒家的圣贤之智及忠孝仁义等道德的自我完善却正是“千世乱而一治”的政治，何则，人不尽为尧舜，也不都能以忠孝仁义自律，因而乱就是必然的了。相反法家的势治主义就是要以法制为中心，建立起一套完整的政治制度，从而形成一种必然之治的环境和氛围。在此，势即类似于围棋中的厚薄之势的势，具体而言就是以循名责实的方法，对官吏迸行治理，使其上不敢蔽主，下不敢贪渔百姓；而以赏功罚过的方法，将百姓都驱入为国耕战的道路之中；而以重轻罪的严刑峻法的方法维护社会治安。
因此，法家的法制原则就呈现出一种客观性、必然性和适用对象的普遍性的理论特征。
第五 氏族统治方式的余绪
法家虽然与氏族贵族具有不可调合的矛盾，如吴起和商鞅的被害，及韩非所论述的法术之士与当途之人的势不两立(《韩非子·孤愤》)，故主张对他们进行严厉的打击，但由于中国私有制的发展未能冲破氏族外壳，因而法家所反对的只是氏族贵族的统治者，而对于氏族统治的国家形式，则是肯定的。表现在其理论体系中就是对嫡庶之别和父子尊卑关系的肯定上，申不害的《大体》篇就特别强调这一点，法家的集大成者韩非也仍然没有摆脱它的影响，从而使法家思想表现出明显的氏族余绪的痕迹。韩非在论亡国的征兆时，就以“国小而家大”、嫡庶和妻妾不别、太子与庶子轻重颠倒，作为重要特征，故其在论政治时就特别强调嫡庶的尊卑关系，“无尊妾而卑妻，无孽嫡子而尊小枝。无尊嬖臣而匹上卿，无尊大臣以拟其主也”(《韩非子·说疑》)。在此，正是以嫡庶、妻妾之尊卑关系来喻君臣关系的，所谓尊主卑臣，正是尊嫡卑庶在上层建筑中的反映。儒家虽然讲“亲亲之杀”，但三纲五常的源头则在法家，即“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”(《韩非·忠孝》)，所不同者，儒家以礼来保证，而法家则以法来维护，并且更加直接了当。
第六 自上而下的论政方式及专制的经济观
由此，就决定了法家的政治理论都采取了自上而下的论证方式，法家思想的中心内容就是尊主卑臣，而富国强兵的最终目的亦在于此。它虽然承认人们追求财富的合理性，但并非由保护私有财产的所有权出发，并进而要求相应的政治权利，在这一点上法家同先秦其他诸子一样，都没有提出公共的权力机构，即选举执政官的理论，因为没有这样的经济基础。国家的经济和政治生活都要由在上者，即君主来安排，诸子之间的差异主要现在如何安排上。对此法家的经济观就是一个很好的证明，法家固然承认人们追求富贵的合理性，但却要将它完全控制在为国耕战的范围内。富贵要来自于国家赏赐的爵禄，而爵禄的唯一途径即是耕战，商鞅和韩非称之为“利出一孔。”其它一切与此无关的私有经济都在打击之列，如对工商技艺之人的打击。韩非就曾明言：“功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。”(《六反》)“夫驯鸟者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名……焉得不服。”(《外储说右上》)甚至主张凡不为君用者，都在诛杀的范围以内(同上)，在此是根本没有自由的私有经济存在的余地的，富贵既然来自于国家的赏赐，而却想以此要求什么政治权利，是根本不可能的。
第七 急功近利的战时政策性特征
由于战争的现实需要，因而法家除了富国强兵以外，其它一切都被置于到了次要的地位。所谓“糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也”(《韩非子·五蠹》)，当时之所急者，就是如何富国强兵，至于其他一切学术文化及贤智之人的修养都是不重要的，因为它是很慢的功夫才可培养起来的，而富国强兵之所急者，在于耕战之士的奖励，一切与此无关的都在“缓者非所务也”的范围内。一切文化都要视其有用与否，才能表现出其价值，“夫言行者，以功用为之的彀者也”(《韩非子·问辩》)。功用成了检验一切的标准，而不仅限于言谈，私有经济也同样，在战争环境下是没有存在的空间的，这不独古代，近现代亦然。
因而法家在表述其思想时，也同样表现出了这种急功近利的特征，即直接简明性特征，它没有什么玄妙之言，更没有什么空洞的说教，一切都重在实际问题的解决，故论述时也都清清楚楚，而且强调法律条文的制定一定要清楚详尽，不得产生歧意，因而法家思想的这种理论特征，就不是无意识的表现，而是自觉的规定，“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详事”(《韩非子·八说》)，即不要让人去揣度，而务必使每个人一看就明白，同时也要对社会行为定出明确的法规，法律条文清楚和详尽，才会使法津过程简便，快捷，所谓“五里断者王”(《韩非子·饬令》)，即事情在当地就可以解决，而不必申请上报而耽误时日。因此法家不但在其思想内容上坚决反对言而无实的文学、辩说之士，强调内容的实用性，认为“坚白无厚之词章，而宪令之法息”(《韩非子·问辩》)而且在理论的表述形式上也讲究言简意赅和直接了当。在此，理论和实际是正相统一的，即都强调实用。
第八 学派晚出的理论综合性特征
黑格尔曾说：“那在时间上最晚出的哲学系统，乃是前此一切系统的总结……将必是最丰富、最渊博、最具体的哲学系统。”(22)就先秦哲学而言，法家正是这个最晚出的哲学系统。法家作为先秦诸子的最后一个学派，它的发生、发展的时间并不太久远。而它之所以由一个新兴的学派，迅速发展壮大并占据了统治地位，除了具体的历史环境的因素之外，其它诸子的理论来源更是其直接的决定因素，它们为法家的发生发展从各个方面作了理论准备，法家正是在对道、儒、黄、名、墨、兵等诸子学说，进行批判继承的基础上发展起来的。故它能从正反两方面吸取它们的理论成果，从而建立起自己的学说。因而法家思想最显著的一个理论特征，就是它的批判性和综合性。如果同其它诸子比较一下就会看得更清楚了。其他诸子除了中国历史的特殊性所决定的共同特征，即自上而下的论政方式和氏族关系的余绪而外，对别家的继承都不如法家，它们都有自己固有的家法。而法家身上则可以看到许多其他诸子的身影，如道家的自然天道观、因任自然的无为而治及对人治主义的否定；黄学由道而法的过渡和刑名学说；儒家的正名思想和贵贱等级制；墨家的尚同思想和社会功利观；名家的循名责实思想，兵家的赏罚、立信、一民、诈术等等，这一切都被法家所综合吸收，然后以法为熔炉经过一番冶炼，遂建立了自己的学说，在此，法作为一种治国的总原则，却是法家自家“拈出”的。因此，要想把握法家思想的独特本质，就得阐明法家与其它诸子学说的相互关系。通过与其他诸子的相互比较才能揭示出哪些是法家断承别人的，哪些是自己的，以及它们又是如何统一起来的，作为一个晚出的“哲学系统”它的独特贡献即在于此。 |
