一般而言，今人所谓“周礼”的文本文献，“发现”于汉初，时名《周官》。名为《周礼》实始于刘歆校书。自郑玄兼注《周礼》，《仪礼》，《礼记》遂为三礼之一。关于《周礼》其书自汉及今，疑信参半，论及成书年代，更是歧见纷呈，无有定局。目前学界流行的说法，主要有如下七种：

　　一、周公手订说

　　此说大约始自刘歆，郑玄、贾公彦踵之, ，先儒多有和之，但今日学者信之者甚少。

　　二、西周说

　　日本学者林泰辅《周公著作时代考》（见《周公 其时代》一书之附录，该书东京大仓书店发行，大正四年九月版）一文，蒙文通《从社会制度及政治制度论周官成书年代》（载《图书集刊》第一期）。陈汉平研究全文的专著《西周册命制度研究》（学林出版社1986年版）等皆主此说。

　　三、东周春秋说

　　洪诚《读〈周礼正义〉》（见《孙贻让研究》），刘起 《〈周礼〉真伪之争及其书写成的真实依据》（《古史续辩》，中国社会科学出版社1991年8月版）等，都力申此说。

　　四、战国说

　　该说发明于东汉何休，张禹、包咸等从其说，清代皮锡瑞《经学通论》，近代钱穆《周官著作时代考》（见《燕京学报》第11 期），郭沫若《周官质疑》，（见郭《金文丛考》，东京文求堂书店，昭和七年版），顾颉刚《周公制礼的传说和<周官>一书的出现》（载《文史》第六辑）， 杨向奎《周礼的内容分析及其著作时代》（载《山东大学学报》1954年第4期）等均倡此说，在学术界颇有影响。

　　五、周秦说

　　毛奇龄《经问·卷二》云：“此书系周末秦初儒者所作”，史景成《<周礼>成书年代考》（载《大陆杂志》32卷，第5、6、7期）认为此书作于《吕氏春秋》以后，秦统一天下之前。陈连庆《<周礼>成书年代的新探索》（见《中国历史文献研究》<二>1988年版）则断为秦始皇帝之世。

　　六、汉初说

　　青年学者彭林《周礼主体思想与成书年代》（中国社会科学出版社1991年版）一书首倡此说，是目前最新的说法，成一家言。

　　七、刘歆伪造说

　　宋胡安国、胡宏父子首疑刘歆伪造《周礼》，后有洪迈《容斋续笔》，廖平《古学考》，康有为《伪经考》，钱玄同《答顾颉刚先生书》（见《古史辩》第一册），徐复观《<周官>成立之时代及其思想性格》（台湾学生书局，1980年5月版）等众多古今论证和之。

　　壹、《周礼》成书年代问题之产生及研究方法之反思

　　考以上诸说，持论者无不秉理据而言之，然时代竟跨越千年有余，几乎穷尽了所有的可能性，但历史的真实发生是“唯一”的，人们难免有孰是孰非的疑问。无以决择之后，人们自然会进一步追问，我们的研究能够抵达这个“唯一”吗，若能，什么样的途径和方法才是最佳的呢？凡涉足《周礼》成书年代问题研究领域的《周礼》研究者，都应该有几分肯定的信念与自信 ，然众说并立的整个研究结局却在否定着个别的信念与自信，致使后来的研究者，在涉足该问题领域之前，不得不对过往的研究作一番较为全面而又深入的清理与反思。首倡“汉初说”的彭林就是一个方法意识极强的《周礼》研究者。反思过往诸说论证，他认为主要存在有三种具体的研究方法：一、从文献到文献（按：指传世文本文献）的方法；二、运用全文材料的研究方法（按即所谓二重证据法）；三、研究《周礼》思想的时代特征进而推断成书年代的方法，笔者将其概括为思想史的方法。无疑，彭林是认为，第三种方法即思想史的方法是抵达“唯一”的最佳方法，他的“汉初说”就是在这样的方法论反思的基础上作出的。

　　这里暂且不对彭林的方法论作具体分析和是非评说，不妨先问一个问题：《周礼》成书年代问题是如何产生的？本文所有的论述，将从对此问题的分析开始。

　　有关《周礼》“发现”经过叙事的传世文本文献很多，说法多有出入，引例如下：

　　《汉书·景十三王传》云：

　　 献王（按，献王立于景帝前二年，薨于武帝之元光五年，据王国维《太史公行年考》，时太史公十六岁。）所得书 皆古文先秦旧书：《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记七十子之徒所论。

　　马融《周官传》曰：

　　孝武帝始除挟书之律，（按，惠帝四年除挟书律，马说误）开献书之路，既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘书，始得列序，著于录略，然亡其冬官一篇，以《考工记》足之。时众儒并出，共排以为非是，唯歆独识。其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于春秋，末年乃知其周公致太平之迹。

　　《后汉书·儒林传》谓：

　　（孔安国）献《礼古经》五十六篇及《周官经》六篇。

　　《礼记·礼器》孔疏云：

　　孝文时，求得此书，不具冬官一篇，乃使博士作《考工记》补之。

    陆德明《经典释文叙录》云：

　　河间献王开献书之路，时有李氏上《周官》五篇，失事官一篇，乃购以千金不得，取《考工记》以补之。

　　类似文献尚多，不一一具引，示例即可见出，所叙事迹，似各有所据，其端绪又一时难明，此时若要在文献的比对中作出取舍，自然会生发出问题。当然不同的取舍决定了不同的提问，就引例而言，若取马融说，舍其它诸说，则就不易于产生《周礼》成书年代的问题，因为其答案已在其叙事之中。但取一说而舍诸说，并不意味着弃他说而不顾，只是提问发生了变化，变成了其它诸说是如何产生的。余下的事便是一番辩伪性解释，务求与马说融通不悖。如果有一例不能辨伪解释（包括新发现不合叙事）则问题又回到原来。若仍要坚持其所取，其所取只是凭信仰作出。有必要再作申说的是，上述辩伪性解释自然包含了所取之说之所以为真的解释，此一解释以显示某个公论可为依托方可停止，当然就具体解释而言，这个公论亦具信仰的性质。如果对不合之叙事，暂不做取舍，这种不取舍本身，就显示了对诸叙事的不信任，此时《周礼》文本是如何产生及其产生年代问题，就潜含于其中了。此外，在同一叙事的局部与局部，同一局部的不同层次（潜与显）的比对中，亦会发生问题如马融叙事“唯歆独识”，“末年乃知其周公致太之迹”，其潜叙事显然是：《周官》之文本，本来并无任何周公手订之标识、无可疑义之凭据，且“致太平之迹”大可玩味，周公手订可也，后世追忆成册亦未尝不可。

　　总而言之，《周礼》成书年代问题是在众多有关《周礼》的文献叙事及叙事不同层次的比对思辩中产生。问题在文献比对中产生，亦只有在后续的文献比对中寻求解决。一开始形成提问方式的文献比对取舍，决定了后续文献的引入与比对。寻求问题解决的文献比对，也就是要在所引入的众多文献的差异、不合的断裂当中，作“肯定—否定”性的连接，而这一连接只能通过思辩性解释。这样同样的文献材料便具有了不同的意义向度和论证效果。如《史记·封禅书》中的两例材料：

　　《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祗，皆用乐舞，而神乃可得而礼也。

　　封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。

　　在非伪造说那里具有肯定的意义，而在伪造说那里，仍然只具有否定的意义。当然其意义是有各自的思辩解释决定的。既然《史记·封禅书》两处提及《周官》，且《周官》即《周礼》，则刘歆不可伪造，此书成于汉初或以前无疑。但伪造说可作否定性联结：既然马融说“五家之儒未得见”，太史公又何以得见，此两处材料为歆窜入无疑，这恰恰证明了《周礼》伪造的性质。至此，仍然有其它联结的可能性。如这样的思辩提问：既然存心伪造 ，歆之再传弟子马融《周官传》为何作“五家之儒未见”这样不严密的表述，难道存心留下破绽，招人非议吗？再说，如此大面积作伪，对《周礼》作为“周公致太平之迹”“共排以为非是”的今文家为何未措一辞，莫非《史记》亦成了刘家独传之学？而据王国维的研究，“宣帝时民间亦有其书。嗣是冯商，褚先生、刘向、扬雄等均见之，盖在先汉之末，传世已不止一二本矣。”（王国维《太史公行年考》）这里显然又是另外一种联结。

　　可见，文献比对的提问或从文献到文献的论证，都是将某个局部材料，通过思辩性解释，作肯定与否定性的联结，将其纳入到某个先在的文献资料的整合体系中去。思辩性解释有赖于这个先在的整合体系，而这个整合体系的确立、完善则又需要这个局部材料的支持。（也许这就是所谓的“解释学处境”）

　　就《周礼》成书年代这一具体问题而言，今天的研究，已不可能在有关《周礼》叙事的文献比对中得到解决，因为迄今为止，发现暗示《周礼》成书年代的文本文献的可能性已不大，否则，此问题早已不是问题。所以，该问题的研究只能是在《周礼》文本的内部叙事与相关的所有其它文献叙事的比对中进行。过往的研究大多如此，从文献到文献的旧方法如是，所谓的新方法亦概如是。旧方法兹举一例。如封国之制，在《周礼》，公五百里，侯四百里，而在《王制》，公侯田方百里。其比对严重不合，在许多论证那里都是一种否定性联结，而经过郑玄的思辩解释则仍然是一种肯定性联结，其注王制曰：“周武王平定天下，犹因殷之地以九州之界尚狭也，周公摄政，致太平斥大九州之界，制礼成武王之意，封王者之后为公及有功之诸侯，大者地方五百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里，所因殷之诸侯，亦以功黜陟之，皆益之地为百焉。”皮锡瑞因此叹赏“此万不能合者，惟郑君能疏通证明之。”（均见皮锡瑞《经学通论》中华书局1954年10月版）

　　至于运用金文材料的研究方法，仍然是一种文献比对，仍然有解释学处境。当然，金文材料作为文献材料与传世文本文献相较有其特殊性，后者由于传播学效应，其原始信息有可能被遮蔽，扭曲、变异甚或亡失，而金文材料则避免了这一过程，因而具有极强的原始性和可信性，自然是文献比对的首选材料。但由于金文材料获得的偶然性，再加之零碎、片断、文辞简约等局限性，在实际的研究中引入传世文本文献加以比对，再所难免。尤其是涉及到铭文解读则更是这样。如小盂鼎有“三左三右，多君入服酉”字样的铭文，何为“三左三右”，郭沫若据《尚书·顾命》、《曲礼》释为“六大”之分列，张亚初刘雨则在其《西周金文官制研究》（按，该书由中华书局1986年出版。关于金文研究，本文主要参照了该书及陈汉平《西周册命制度研究》的成果，以下不一一注明）一书中则释为大史、大祝、大卜及司徒、司马、司工，可见一般。

　　凡运用金文材料的研究，由于金文叙事的特点，大都是在职官及官制叙事这一层面上进行比对，进而推断成书年代。如陈汉平《西周册命制度研究》一书，其比对结果是，删命金文所见西周官制多与《周官》内容相合，以此结合杨向奎说：“《周礼》应当是战国初年的作品，因为《大戴礼记》已经引用过他的文句。”及刘起 说：“《周礼》一书所载官制材料都不出春秋之世周、鲁、卫、郑四国官制范围，没有受到战国官制的影响。”进而推出《周礼》成书于西周之说。陈所作的比对连接显然不同于郭沫若的《周官质疑》“《周官》一书，盖赵荀卿之弟子所为”之说，郭的“肯定—否定”性连接正如张亚初、刘雨《西周金文官制研究》所指出的那样“否定的方面谈得比较具体，肯定的方面则谈得比较笼统。”也正是张、刘二人在全面而又深入的比对之后，却对成书年代问题没有明确的表态，而只是说：“《周礼》的作者在编书时，一定是借鉴或参照了西周中晚期的职官系统，并吸取了对他有用的东西。”以上比对的差异，显然是各自的整合体系“解释学处境”的差异所导致的。
　　
　　此外就是所谓的“思想史的比对”，其方法的具体运用则是侧重于《周礼》潜思想的研究，试图揭示其时代特征，进而顺理成章地推断其成书年代。彭林的《周礼》的主体思想与成书年代的研究》是此种研究的一个典型案例。试辩析如下：

　　彭林的比对思辩首先是在《周礼》文本的局部与局部、潜与显两个维度上展开的，比对结果则是：《周礼》有一个主体思想，具有“多元一体”的基本特征，即由儒、法、阴阳五行三家复合而成。而这种复合并非彼此独立各成系统的三部分，它们已交融，凝为一个有机整体。其次，再取汉代思想史的点，如贾谊所著文本进行同样比对思辩，其结果是：贾谊思想具有同样特征，政治主张和思想体系也最为接近。而贾谊又被认定为汉初社会思潮的代表，两相对照，推断《周礼》为汉初之作水到渠成（按彭的思路，径直推断为贾谊所作亦未尝不可）

　　彭林的整个比对思辩都是在其思辩解释得以发生的思想史的整合体系当中进行的，必然要陷入某种论证的循环。因为《周礼》思想作为思想史的局部，包括比对中的其它局部，其得以解释、发现，受制于思想史的整体，而真正的思想史的整体构成，却又有待于这些尚未确定的局部思想的确定。稍作辩析，便可发现，其比对思辩赖以可能的基础就建立在“凡任何思想都具有该思想的时代特征”的思想史整合体系的思维假定上。依此断定，主流思想之外的任何思想都是不可能发生的，若发生了也只能排斥于思想史之外。准此不论，彭对《周礼》主体思想特征的把握就毫无疑义、在思想史框架内的比对推论难道就毫无问题吗？不然，如以“阴阳五行”观念的结构来解释六官设置的框架，显然是将“阴阳五行”观念的结构视作“天地四时”这一极为直观的观念结构的潜思维结构，无疑颠倒了人们普遍接受的思想史发生的次第；再者,彭所揭示的《周礼》“多元一体”的特征为何不是“源”，而偏偏只是“流”。须知，诸子百家本来是流而不是源。不妨停止诸如此类的发问，姑且承认汉初说，仍然还要留下一个大问号：产生于汉初的，充分反映了时代特色的煌煌巨著，竟以如此不明不白的方式问世，堪与贾谊比肩的作者竟未留下丝毫与他个人相关的历史痕迹，着实令人困惑，或许汉人“立言”不似今人，丝毫无关乎“立名”。
　　不难想象，思想史的比对思辩自然还会有许多可能的“肯定—否定”性联结。事实上也正是这样，运用同样方法的钱穆、杨向奎的推断则是战国说，而徐复观的结论则是由王莽草创于前，刘歆整理于后，竟有如此悬殊。看来思想史的比对并不具有方法论上的优势。

　　贰、关于《周礼》成书年代及其编纂性质之推论

　　以上论述表明，比对思辩的“解释学处境”似乎具有某种根本性，这也是伽达默尔解释学本体论所揭示的。不过解释学本体论在取消方法论的同时，还保留了现象学方法的可能性，当然这里无意于在本题当中贯彻什么现象学方法，只不过是借助于现象学思路，确立一个在我们看来易于实行亦较为妥当的出发点和提问方式。

　　若回到我们所能直接面对的现象，那只能是作为历史遗迹的《周礼》的文本形式，当下直觉到的便是某个官制以及由文本标题暗示出来的与早已成为过去的周代制度的某种关联。就本文而言，最易于也较为恰当的提问便是该文本的命名形式—命名者与编纂者是一还是二。循此出发，比对传世文本文献得知，“周礼”之命名为后起，始于刘歆。《汉纪》曰：“刘歆奏请《周官》六篇列之于经为《周礼》”，陆德明《经典释文序录》曰：“刘歆为国师，建立《周官经》以为《周礼》。”此前《周礼》名为“周官”。今之所见《周礼》文本源自刘歆所见所校之《周官》文本，当无疑义。该文本即献王所得之古文本亦可姑且信之。而《周官》一名始见于《史记·封禅书》。由《封禅书》引例看，史迁所引《周官》之文本，当与传世文本《周礼》合，但考虑到马融有“五家之儒未得见也”一说，此种关联还得谨慎。因为史迁征引毕竟是片断，说其另有所本亦未尝不可。结合《史记·周本纪》，《史记·鲁周公世家》，其叙事所及“周官”一名可与传世文本《尚书》篇目相关例看，“周官”一名未必就是某个文本的专名，凡有可能被认为与周制有关的原始文本文献都可名之为《周官》。当然还有一种可能性，即《封禅书》所征引为某个文本残篇，该文本与传世《周礼》的原本《周官》源出于共同的文本，或其中某个即是原本。这也就意味着“献书之路”大开之前，就有源出相同的两个或两个以上《周官》文本在民间流传，而且大多以散落的形式秘密流传。献王所得亦即这些散落残篇的凑集。这种可能性是很大的。由于来自于民间，故《汉书·艺文志》、《汉书·楚元王传》、刘歆《移太常博士书》以及许慎《说文解字序》备举孔壁所得古籍，皆无《周官》（有人会以马融《周官传》“山岩屋壁”一语相质，其实，“山岩屋壁”未必就是“孔壁”，亦可理解为泛称故书出处的专门用语。“山岩”就有“民间”意）。前文我们曾论及传世文本关于《周礼》发现经过的叙事多有不一，似各有所据，这似乎也就变得容易理解了。既然是凑集，自然也就不在一时，也未必只经过献王一人之手。而后世记载则各据其传说，将《周官》之得，定于一人一时，因此也就有了形容不一的纷纷之说。

　　取以上可能性，当然有两个假设前提：首先《封禅书》未遭歆之伪窜。关于这一点似可信赖，因为，说歆伪窜，于情理难通，又无实据，前文已有所辩明。此外，推测太史公未见献王《周官》五篇。基于献王献书事《史记》无载，此一推测当有可信之处。献王所献之古文献，《周官》未得官方重视，当是实情，又加上“群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”不验，武帝 罢诸儒一例（见《封禅书》），《周官》命运亦可想而知，这也许就是马融“遂入秘府”一说之所据。既然进了皇家图书馆，非人人得见，自在情理之中（除非官方开科传授）。至于《封禅书》所载群儒所采之《周官》，是何文本，太史公并未交待，或见于献王本，或识于民间都有可能，这无关紧要，只是献王献书之后，仍有《周官》文本散落于民间。

　　再回到《周官》文本的命名上来。太史公肯定不是始命名者（即便我们不否定太史公和群儒所见即献王本，也不影响此处所作的推论）。命名只有两种情形，命名者为对某个文本的始发现者或某个文本的编纂者。编纂自不必说，始发现者自然亦不是，否则《史记》不会不留下关于《周官》更加详备的叙录。献王亦可如是观，决非《周官》一书的始命名者。后世文献叙及献王得《周官》者多，但无有叙及献王命名事。尽管传世文献载《周官》来历，其详情多有出入，但都称名《周官》，而且汉之所有传世文献都无有《周官》命名情形之记录，据此可推断，传世《周官》文本散落于民间时，就已有了《周官》之称名，其始命名当在汉以前。

　　从其散落，秘密，无有师授的文本传播方式看，其始命名者，绝非先秦诸子之流裔。如此一来，马融《周官传》所谓，“秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反，故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之，独悉是以隐藏百年。”就特别值得玩味。结合周秦人著书无有征引《周官》的事实，我们将《周官》的始命名发现定在秦孝公以下，决不武断。将命名性质定为发现命名，只解释了发现之后文本的传播厄运，发现之前的无人知晓，但仍有许多疑难得不到解释。众所周知，《周官》一书，体系完备，与先秦著书体例不合，即便可有例外，如此大著，此前数十年或数百年都秘而不宣，无人知晓，其藏身何处，其著者何为，都实在令人费解，于情理不合。因此，可以说，《周官》之始命名是编纂者命名，命名者与编纂者是一，不是二，《周官》文本是一部创构性的著作。据后世传本无有“冬官”一篇，悬千金求之而不得这样的史实与文献记载，我们有理由推断，《周官》文本，始皇焚书前即进入编纂，遭焚书变故未得完成。此种推断与陈连庆之说：“《周礼》成书年代的最大可能，是在秦始皇帝之世。”最为接近。

　　《周官》一书是创构，但绝非凭虚。金文研究，尤其是张亚初、刘雨《西周金文官制研究》、陈汉平《西周册命制度研究》的研究成果，已证实了传世文献文本《周礼》所及职官和职官制度与金文所见，确有相合与不合之处。《周官》的创构至少带有极强的追忆及体认的性质，这从“周官”之命名亦可看出。对《周官》一书的成书年代及编纂性质作如此认定，决定了我们在比对其它诸说的论证时，都能轻松地作出“肯定-否定”性的连接。如杨向奎以《大戴礼记》已经引用过《周礼》文句，将其断代为战国初年。其证据材料亦可解释为，《周礼》曾引用《大戴》，或共同引用过《大戴》以前的某一文献。后者极有可能，因为若是前者，则《周礼》受《大戴》影响应有更多的痕迹。当然亦有另一种可能性，这就是汉以后《周礼》窜入《大戴》。但此种可能性不大。再如，刘起 “春秋说”之一证：“《周礼》一书所载官制材料，都不出春秋之世周、鲁、卫、郑四国官制范围，没有受战国官制的影响。”这是理所当然的，因为《周官》的编纂是对周制的追 忆与体认，自然不会受战国制的影响。此一证据并不能成为“春秋说”的强证据。这里自然无法对其它诸说的所有论证都逐一检视，下面只拟对《周礼》的天官系统的设置，作一全新解释，以推进对《周官》一书编纂性质的认识与理解。

　　据张亚初、刘雨的金文研究，“《周礼》中的冢宰是百官之长，这与铭文中所反映的情况是不符的。西周之宰主要是管理王家宫内事务，与《周礼》的小宰、内宰地位职司相当……所以，尽管《周礼》给冢宰戴了个大帽子，云其可总揽百官之治，但细考其所属六十三官，皆为王之衣食住行等宫廷事务官，而这些，与西周金文宰所职掌的内容是十分接近的。”因此，张、刘认为，“《周礼》一书在客观上为我们保存了许多珍贵的古代职官制度的史料，这一点是不可忽视和抹杀的。”张、刘的说法是非常中肯的，只是这无助于解决人们对宰官系统设置“头重脚轻”这一现象久已有之的困惑。

　　持“东周说”的洪诚有两条极其重要的语言学证据：其一是“此书中所用古体文字，不见于其他古籍而独与甲骨文、金文相同。”（洪诚引朱谦之《周礼的主要思想》之原文，该文见《光明日报》1961年1月12日第2版）；其二是“从语法看，文献中，凡春秋以前之文，十数与零数之间，皆有‘有’字连之，战国中期之文即不用……《周礼》之传记全部用，此种语法与《尚书》、《春秋经》同，故非战国时人之作。”（洪诚《读〈周礼正义〉》，见《孙贻让研究》）当然，仅凭两条语言学证据还不足以证明《周礼》成书于战国以前，但它倒是证实了《周官》的编纂者肯定拥有相当可观的原始资料，并直接利用了这些材料。其中许多资料，先秦诸子，即便孔子也未必得见。这也就是人们所困惑周秦人著书无有征引《周礼》，相反的情形倒是有之的原因之一，当然，《周礼》之合于《诗》、《书》处未必就是征引，更有可能的是其出同源而已。陈汉平的研究发现：“西周删命金文所见官名中之许多官名不见于《诗经》，《尚书》及其他古书，而见于《周官》，且合于《周官》”这无疑加强了我们的推测性解释。引出上述证据并不只是强调《周礼》一书的史料价值，而是要启发我们的进一步思考，这就是，作为一部具有创构性而又具有追忆体认性的著作，《周礼》的宰官系统这种奇妙设置本身也是渊源有自、极富深意的。

　　金文研究表明，金文宰官系统与《周礼》天官系统之所司一致，主管王家内外，类似于后世的宫廷与侍卫系统，具有很强的独立性。所不同者有二：首先，宰职并无总摄百官的地位；其次，在金文材料中有一套史官如内史、濒史等，则不见于《周礼》。下面就准备通过对这两点差异的解释来深化、推进我们对《周礼》已有的认识。

　　金文研究证实，西周中晚期毛公番生等职司与冢宰相类，尽管不称宰。此外，与此同时，宰职的地位不断攀升；史官系统分化，除内史外，史官系统的地位日益下降。到东周，各诸候国都有太宰一职，六官之制完备。当然诸候国的官制是新生事物还是周王室官制的反映，还有疑义，但后者的可能性是很大的。尽管周王室已不如以前，但宗主的身份还没有失去，若是新制，各诸候国不可能如出一辙。当然六官的权重与《周礼》是不同的。《诗经·小雅·十月之交》“皇父卿士，番维司徒，家伯维宰，仲允膳夫， 子内史，蹶维趣马”，其排列显见宰官权势已很大，但毕竟还在卿士，司徒之后。然宰职地位上升的趋势及一官统领百官的情形却是历史的真实。可以想象，权臣（如毛公番生等）威势过大，无疑削弱王权，利用宰官系统（宫内系统）达到权力制衡，于王权自然是一种方便、有利的选择。《周礼》的天官设置，在情感上无疑是认同了这样的历史选择的。但如此解释，还不足以理解《周官》编纂者的创构、追忆、体认的深意。我们仍有必要作更深入的比对解释。
　　
　　《礼记·曲礼》有“六大”和“五官”的说法：

　　天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜、典司六典。天子之五官曰：司徒、司马、司空、司士、司寇典司五众。

　　以上官制，杨宽在其《西周史》（上海人民出版社1999年11月版）中，据《左传·昭公十七年》所载“以鸟名官”的传说推测，“虽然出于后人记述，但是它的来源比较原始，它把‘六大’称为‘天官’，看作神职，是有来历的。”这种推测是有道理的，只是“六大”天官显然不全是神职。大宰、大宗、大士就无法视作神职。尽管从原始的意义上来说宰、宗人都与祭祀、神事有关，但在周代作为职官，其所职司，显然已脱离原始意义。更合理的推测应是其中或许包含了周代官制的信息。因为依其排序，神职的意义在“六大”中，显然次于“大宰”、“大宗”。

　　西周早期小盂鼎有“三左三右，多君入服酉”的铭文。何谓三左三右，郭沫若根据《尚书·顾命》推测即为“六大”，三左为“大卜、大祝、大史”，三右为“大宰、大宗、大士”；张亚初、刘雨因六大“无一是行政官，多为宗教官，似亦不合逻辑”，又根据“太史寮”（金文不见其名）的推测，将三左释为大史、大祝、大卜，属“太史寮”召公统领，三右为三事大夫（其中司马、司工，早期金文不见其名）；而许倬云《西周史》（三联书店2001年1月版）则从陈梦家说，认为将三左三右理解为诸候分左右入朝比较合理。本文取郭说。张、刘二人对郭说的怀疑不能成立，以“不合逻辑”相质，显然无力。其实张、刘的解释未必就合逻辑。三左三右显然是指周王之左右，矢令方彝说得很清楚，“王令周公子明保尹三事四方受卿事寮”。“三事大夫”其位置在明保之下，如何能为王左右呢。至于陈说，太含糊，若依其说“三左三右”之三又如何落实，难道是三诸候左边入，三诸候右边入，显然不通。郭的解释应更为合理。六大为“天官”，“天官”之意未必就是“神职”之意，以“王之左右”释“天官”，合乎情理，也是符合“以君象天”的自然思维模式的。

　　大史、大祝、大卜早期铭文，能见其名，随王左右，也是惯例，很好理解。太宰之名不见于早期铭文，但宰常见。从宰所职司看与宫内事务有关，后人或以为其职事无关紧要，其实不然，须知，宫内事务不仅包括了王之饮食起居，更重要的是系王之安危，亦包括王亲国子之教育与日常之礼仪。因而宰有更高之统领，当合乎情理。“大宰”一名尽管不见于金文，但从大史、大祝 的用例看，其设职及职司之人肯定有之。“士”之金文用例，早期偶见，整个西周情形相仿，其职司模糊，不尽与文献合。《尚书·舜典》有士官一职，“帝曰，皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，五刑有限，汝作士，五流有宅，五宅三居，惟明克允。”显然“士”主刑赏之法，此种“士”，东周时期才有明确记载。尽管如此，刑赏之事，意义重大，西周早期不会与此无涉，我们先不妨假设，其职与职司之人，西周早期皆有之。至于“大宗”西周早期铭文亦不见。不过西周中后期的铭文有“公族”一职，其位甚高，主掌宗族事务，“大宗”之职司或与此相似。在宗法社会，其意义自可想象，西周早期不会与此无涉。“大宗”之职司皆有之，应是合理的推测。当然，这里毕竟还只是假设，人们自然会问，既然如此，金文为何没有反映，其职司之人为何不见于任何相关文献。只有回答了这一问题，我们的假设才能成立。

　　众所周知，周初有“师”“保”之职，“师”、“保都”尊称为“公”，周公、召公、太公都曾任过“师”、“保”之职，金文传世文献都有明确的反映，无须赘言。据扬宽《西周史》的研究，周初的“师保制”是从古老的贵族家内的保育、监护制度发展而来的。太保、太师具有对太子和年少国君教养、监护，以及辅佐国君掌握政权的职责。师保之制，作为古制的损益在周初是认真地实行过的。师、保为王左右，理所当然，只是与大史、大祝、大卜为王左右相比，其意义自然不同，师、保不仅是“臣”更是“亲”、“师”。明此关节，上述问题也就迎刃而解了。

　　我们完全可以说，周初之“大宰”一职由周公以师职兼任。《帝王世纪》说“周公为冢宰摄政”（《艺文类聚 卷十二 帝王部 周成王》引），其渊源有之，不应看成空穴来风。至于“大宗”，从金文反映出来的召公父子与史的关系看，大宗应由召公以保职兼任，因为史与宗族事务密切相关。至于“大士”，应由太公以师职兼之。尽管周初的重大军事行动都由周召二公统帅，但真正的军事行动从武王至周初，实际的执行者都是太公。《史记·齐太公世家》云：“及成王时，管蔡作乱，淮夷畔周，乃使召康公命太公曰：东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之。”此例可证。古代刑兵不分，太公兼掌此职亦顺理成章，尽管异姓，但毕竟姬姜有世代血缘关系，再加之其开国之功，为王左右合乎自然。当然，太公作为“师”职，其实际权力远在周、召二公之下，从《史记》叙事亦可看出。太公的“师”职作为荣誉头衔远大于其实际意义，参与王家事务的除对外军事行动外，兼“大士”主要还是宫廷内部的安全事务，至于贵族大臣的刑赏权，可能更多地还取决于周王、周召二公。故早期金文“士”职之名难寻，因为太公兼“大士”，其下并无可供其统领的常设机构。由于三大都由“师”“保”兼，所以金文不可能有所反映，铭文记职官爵禄，若有多任的话，取其尊不取其卑，这是成例，亦在情理之中，可见“天官”之制，周初是实际存在的，只是与师保之制交叉重叠而已，这是周初制度形成期的一种特殊形态。以上反映出来的设官思想与《尚书·周官》“官不必备，惟其人”的因人设官的原则是一致的。值得一提的是，金文不见“太史寮”，这是很正常的，因为周初“太史僚”的常设机构，还尚未建立，“太史僚”职司应尚属天官系统。不同的是，损益“五官制”已形成了“卿事寮”，今人据西周中晚期的官制，推测有与“卿事寮”平行的“太史僚”，可能不符合周初的实际。康王标准器作册大鼎及太史友 表明召公作为太保确与作册、史有关系，召公子友确实任太史一职。但这并不意味着有一个“太史僚”的常设机构由太保召公掌管。矢令方彝中，周公子明就以保职执掌卿事寮，统领诸侯百官，就是一证。这同时亦表明，后世，所谓的周公、召公二公或周公、召公、太公三公联合执政的说法，可能与周初实际都是有出入的。《尚书·书序有》“召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说”的说法，也许倒是说出了几分真相。无论是从金文，还是从《诗》、《书》等传世文献都可看出，周公的权力以及对于周初王朝的意义都是远远大于召公的。《帝王世纪》说“周公为冢宰摄政”应该说是实是求是的。

　　行文至此，关于《周礼》“天官”系统的设置，久已萦绕在人们心头上的“头重脚轻”的困惑，应该烟销云散了。“天官”系统的设置无疑表明了《周礼》的编纂者论“周官”，追本溯源，“法先王”的深意。这是《周礼》追忆体认性质的表现，但《周礼》毕竟是作者的创构，其创构的性质又是如何表现的呢？从前面的论述，我们可以看出，周代官制，其基本精神是宗法制，设官的原则--因人设官，是“人治”（两者之间本来就有内在的矛盾）。整个西周都是这样，西周中后期以宰为首的“内府”系统的权势的激增无疑是对宗法制的僭越，也是人治的必然结果，由《宰舀铭文》可看出这一点，《舀壶》铭文云：“更乃祖考作冢司徒于成周八师”，《舀鼎》铭文又云：“更乃祖考司卜事”。宰舀一身多任，是周礼“人治”的延续，显然也是对宗法制的僭越。以宗法制、人治为基础的周代官制，一身多任，机构交叉重叠，职司不明，运转效率必差，弊端必多。对于这一点，《周礼》编纂者是有深刻的体察与反思的。《周礼》所构设的职司分明、官属官联，极富条理的六官体系正是其体察反思的结果，无疑是一种理想的创构。创构的性质意味着《周礼》在对“周官”的追忆体认的肯定中也暗含了对宗法制，“人治”的部分否定，因为，它突出了制度本身的意义。这正是今天的《周礼》研究，应该特别留意的地方。当然《周礼》“天官”设置将“六大”中的“五大”排斥在外，突出“宰”职，这应该流露了编纂者的情感倾向，由此我们不妨作一次大胆的推想：《周礼》的作者，应该是西周中晚期的某个宰官或膳夫的后裔。

　　叁、结束语

　　以上所有关于《周礼》的观点与结论都是《周礼》成书年代问题研究方法论的自然推论。就方法而言，只有一种方法，这就是对文献资料的比对思辩，当然，所有的文献材料，都是真实发生的历史的痕迹，并没有真实历史意义上的连续性和整体性，更多的是差异、断裂、遮蔽。因而所有比对思辩对历史材料都只能作属于自己的“肯定-否定”性连结，都难免“解释学处境”。“逻辑”与“历史”的统一，其统一的“历史”只能是“效果历史”，并不是真实发生的历史。当然这并没有否定历史有其规律性的一面，只是说相对于具体思维而言，历史的真实发生，总要向具体思维显露其偶然性的一面。逻辑与历史的真正统一，只能是在假设“绝对思维”存在的前提下，才是可能的。尽管如此，我们并不赞成历史学只有思想史或心灵史一种，科学的历史学是可能的。科学历史学的比对解释，并不是纯粹思想，它总是建立在前人的比对思辩的基础上，它总是比前人的比对思辩具有更加有利的“解释学处境”，因而对历史的痕迹，更能作出全面而又深入的“肯定—否定”性联结。“解释学处境”赋予科学历史学的恰恰是其“科学性”——科学历史学的“假说性”。不同于自然科学的是，科学历史学假说的验证不可能在当下，更不可能在过去，其验证只能取决于它对未发现的历史痕迹的预测与发现，所以它的验证只能是未来。本文承认自己的假说性。