贵州大学张新民教授

原杂志按语:佛教传入中国的“一大事因缘”，便是以旁助的方式催生了作为儒学第二期的宋明儒学，形成了儒、道、释三家长期共存共荣的多元文化生态格局，丰富了固有文化不断赓续发展所不可或缺的价值系统及其义理内涵。由域外输入的佛教，在此过程中不断在本土化的语境中获得新的解释，并始终朝着能为另一文化系统接纳的方向发展，最终形成了既符合佛陀本怀、具有自身宗教特征，又多方面地吸收了异地固有的思想文化的智慧系统。儒学的佛化与佛教的儒化，经历了由排斥冲突到交流融合的过程，乃是跨文化交流对话和选择过滤的重要活态典范。

一、排佛而学佛

唐代是佛教发展的高潮时期，其得人之盛，甚至压到了儒学。如何消化吸收佛教思想资源，重建儒家道统或学统，当然也就成为困惑唐宋两代儒家知识精英的重大问题。

韩愈的辟佛活动，主要是着眼于政治社会学的考虑，按照陈寅恪先生的说法盖“安史变叛刺激之反应也”。韩愈以儒家道统排佛。但假如无禅宗，很难想象会有儒家“道统论”的明确揭出。“道统论”实际上是韩愈既仿效禅宗又排斥禅宗，希望能以此振衰起敝复兴儒学的结果。

柳宗元与韩愈同时提倡古文运动，亦长期浸润佛教。柳宗元父亲柳镇与梁肃乃知交，后者官至皇太子侍读、史官修撰，又为天台宗九祖湛然之高足，尝整理天台文献撰成《删定止观》一书。柳宗元被贬永州后又与湛然另一再传弟子重巽过从甚密。柳氏一生主张统合儒释，谓“真乘法印，与儒典并用，而人和向方”，可见其非但不辟佛，反而以为儒佛能够互补。

李翱与韩愈论学最为相得，排佛立场复大体相同。李翱亦与尊崇天台之梁肃时有过从，故其之所以重新发明儒家心性论思想，盖因受了天台宗理论体系的启发。李翱同时又多与禅门人物接触，可举者例如惟严、道通、药山等，传世典籍如《五灯会元》记载过他参禅的事迹。晚明钱谦益更称他“年廿有九，参药山，退而著《复性书》，或疑其以儒而盗佛，是所谓疑东邻之井盗西邻之水者乎？”

唐代儒佛之间，既有矛盾冲突，又不断交流融合。韩愈、柳宗元、李翱三人，均为同辈学者，他们的儒学立场不尽相同，受佛教影响也有程度大小的差异，但均发挥了学术思想史上承上启下的作用，乃是转移风气的关捩人物。从宏观的视域看，韩愈、李翱诸人固然一方面激烈抨击释教，以儒家卫道者自居，难免自固封畛之嫌，但另一方面他们又出入于释道，多交禅僧朋友，吸收了大量佛教思想资源。这说明儒、佛两家在知识权力与正统地位上的争夺尽管十分激烈，但最终仍由扞格矛盾转为会通交融，成为北宋理学之滥觞，既显示出思想史的诡谲与复杂，亦构成了多元化的学术生态格局。

二、儒家义理佛学化

被誉为理学鼻祖的周敦颐，自称是“穷禅客”，曾师事鹤林寺僧寿涯，又从东林常聪禅师习静坐。他后来之所以强调“无欲主静”、“定之以中正而主静”，固然离不开自己的体认工夫，且有儒家的渊源脉络可以考述，但禅门超越智慧的启迪、山林风气的熏染作用同样不容忽视。此外，学人尽知周敦颐《太极图说》鉴取了道家人物陈抟的《无极图》，但实际上它也参照了释门禅僧的《阿黎耶识图》。《太极图说》中的宇宙生成论、万物化生论，更与宗密《华严原人论》的理论构造模式极为相似。

程颢、程颐兄弟二人均师从周敦颐，并且有出入释老而返归儒家正学的经历。其中，程颢《定性书》有“物来而顺应”之语，梁启超认为此与禅宗讲“心如明境”是一个鼻孔出气。程颢之弟程颐也有长期禅坐的工夫，时以禅门传道印心法门接引来学者，后人因此认为“大抵程门诸弟，高者俱从禅学中来”。作为中国思想史上一个极为重要的命题，由程颐首先揭出的“理一分殊”说，经杨时（龟山）、李侗(延平)、朱熹等人的发挥，越到后来就越具有形而上和宇宙论的涵义。此一学说主要得益于《华严经》“揭两端之教”、“合于一贯之旨”的方法，更受到了理事无碍法界玄旨的感染，儒与佛之间的义理差别就此已大大缩小。

张载早年曾反复研读《中庸》，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》”。张载主要是不满意佛教的“寂灭”或“无生”，即不再“受生”而跳出生死轮回，遂不能不以生命存在为一大虚妄，乃至绝灭活泼创造生机以求顽空之说，才力求分判儒、佛之别。他认为，必须回归儒家圣人之道，既重天也重人，视天与人均为“道”的流行发用的场域。

南宋朱熹乃伊洛学统的发扬光大者，他早年一度热衷于佛学，这是一个不争的事实。朱子学问得力佛教颇多。朱熹在义理上所要阐明的，首先便是前述“理一分殊”的道理。但如同“月映万川”之说直接受益于华严一样，他的上述说法则渊源于《妙法莲华经·药草喻品》中的“一雨普润一切草木，草木则各因其根器的差别，而有大小不同的受益”思想。朱子善于将天台、华严义理转化为以“天理”为中心范畴儒学义理，可谓趁势巩固或强化了儒家在超越世界的思想主导地位和传道发言权。

与朱子同时的陆象山，历来有人疑其近禅或根本就是释氏之学。其学目的在于透过心性论，凸显人的主体精神，故尤其强调“发明本心”，因而与佛教心性论多有相似之处，而最接近禅宗的“明心见性”说。而他同时又主张以简易的“格心”方法，取代朱子较为支离的“格物”手段，大不同于程朱一系多关注天道观笼罩下的人生社会的出路问题，从而形成了儒学内部差异很大的两套形上理论体系。

故宋代儒学自象山出，遂形成二水分流的两派，即通常所谓心学与理学两大阵营。如果说道学兴盛于两宋，朱子乃其学之集大成者，虽受佛教影响而又极力辟佛，或可称其学为“道化之儒学”，那么象山则为心学之开创者，释氏濡染其思想既深且巨，宗教态度亦相对开放包容， 则似可称其人为“佛化之儒家，以禅论道之领袖”，“乃理学之禅者”。

佛教对宋代儒学复兴运动的影响是巨大而深刻的。缺少了佛教在义理层面上的微妙而深刻的挑激，便很难设想宋儒能建构起如此系统深邃的哲学思想世界，也难以设想能产生自先秦以来如此罕见的最具有生机活力的第二期儒学复兴发展运动。

三、佛教接纳世俗纲常而儒化

与儒学经过外来佛教的浸染而得以迅速发展同步，佛教顺应新的文化生存环境而不断儒化也成为一种历史趋势。特别地，禅宗在不断儒化的同时，又用包裹了禅宗内容的儒家形式，发出辐射性的助缘作用，乃至开启了宋明儒包括治经在内的学问取向的新途径。这是颇值得注意的人类文化和平交流融合的历史典范或文化现象。

佛教的儒家化发展过程并非肇端于宋代。早在陈、隋间，智觊初创天台宗时，便已注意争取儒家士大夫的认可。稍后，唐代华严宗五祖宗密撰《原人论》，更是明确指出：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。”而北宋天台宗僧人知礼则承接隋唐以来历代祖师宗风，也强调“凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异。……宜览儒家文集，博究五经雅言，图于笔削之间，不堕凡鄙之说。”他们的看法无不表现出三教合一的认知新取向，反映了文化调整和发展的新趋势。

其中最值得注意的是，自禅宗六祖慧能以后，举凡禅门宗匠言心性，便多舍“佛性”而迳称 “自性”、“本性”或“自心”、“本心”。这些提法特别强调“直指人心，见性成佛”，极大地凸显了绝对的主体性及自证自悟工夫的重要，直下贞定人人均有通向圣域的本体善根，因而也就与儒家没有原则性的差别，从而成为中国人最能接受的宗教文化形态。

禅宗“运水搬柴，无非妙道”，稍加延伸发展，当然可说一切世俗社会生活，随处皆可显示真常妙道，更遑论以忠孝之心事君事父！故儒家忠孝爱国之仁心，亦时常见诸禅门人物。譬如北宋契嵩禅师就认为，儒家固然讲“孝”，但佛教未尝就不可以有类似的主张，只是佛教的“孝”，“追父母于既住，则逮乎七世，为父母虑其未来，则逮乎更生，虽谲然骇世，而在道然也”。按照这种思路，最妥当的办法就是“以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之”。这显然是立足于佛教立场，对于儒家主导的人伦常情的一种妥协与吸收。

这样做的，除了禅宗，还有其他佛教宗派。例如，北宋天台山外派僧人智圆，便自号“中庸子”。他主动调和儒释两家之说，而曰：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！……好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能属中庸乎？”

可见，由唐入宋，无论是“禅”是“教”，都出现了明显的入世转向，以致儒与释原先的深沟巨壑，已经在不知不觉中遭到了调和式的解构。相应地，孔孟之后，儒学的第二期复兴运动固然得力于自身内在理路的推廓或拓展，但佛教东传及其在儒学语境下的不断变异、刺激，绝对是宋明儒学复兴不可或缺的外缘条件。上述儒学佛化与佛教儒化的历史进程，代表着不同文明之间互学互鉴与融突磨合的成功模式，非常值得今天从事中西文化汇通工作的中国学者借鉴。

（作者贵州大学教授，贵州阳明文化研究院副院长。）