二、终极信仰
什么是终极信仰？终极信仰是指对于终极本体的信念和仰赖，也就是对于宇宙存在（包括人生）这个超验终极本体之整体把握，和对此把握的认知信念和精神仰赖。这种把握和信仰可以体现在对于某个或某些神灵的崇拜（即宗教），也可以表现为对某种关于最高存在或终极真相的抽象理念的坚信和依持（如道、佛信仰）。这就是说，终极信仰可以表现为宗教信仰，但不等同于就是宗教信仰，因为它也可以采取非宗教的形式。
（一）终极信仰之两层次：义理信仰与契约信仰
在习惯上，终极信仰可以区分为有神、无神、多神、一神等多种形式。但还有一种更重要的区分，那就是“义理信仰”和“契约信仰”的区分。大致上义理信仰与无神信仰相对应，契约信仰与有神信仰相对应。那么为什么还要杜撰出两个新的概念呢？这是因为那种“相对应”只是“大致上”的，相对应者并不完全相等。而这两个新的概念包含着更重要的内容，下文会见分晓。
先说有神信仰，又有一神教与多神教的区别。无论在东方还是在西方，崇拜自然神的多神教都是古代比较原始的信仰形式。古希腊、古罗马信仰的神有：天帝宙斯、太阳神、爱神、智慧女神、文艺女神、海神、农神、财神、牧神、灶神、冥府神等，还有更多与人们日常生活密切相关的众多小神。这与中国古代以上帝（天帝）为中心、统摄日月星辰、风雨雷电、山岳河川、土神灶神、阴曹阎王、祖宗先贤的多神崇拜非常相像。再远古一些还有盘古、女娲、神农、伏羲、后羿等神话传说，那是一种更原始的祖先崇拜。这些都是古朴而尚未成熟的、近乎终极信仰的形式。后来欧洲出现了一神教，自那以来，不但不信神者被看作是邪恶，与之势不两立；而且不同宗教、甚至同一宗教的不同教派之间都是极端对立到你死我活的程度。
（1）义理信仰
而在东方的中国，有神信仰与无神信仰之间就从来不是完全对立的；它们不但不相互对立，而且往往还共同崇拜同一个对象。既有将佛祖当做神灵崇拜的佛教徒，也有并不求神拜佛、只是按佛祖教导专事修行的佛门弟子；道教和道家也信仰同一个祖师，在道家被尊称为“老子”，而在道教则有一个长长的称号：“一气化三清 太清 居火赤天 仙登太清境 玄气所成 日神宝君 道德天尊 混元上帝”，通称“太上老君”（维基百科）；还有，将儒家祖师神圣化、宗教化的思潮、机制和活动也长期存在。那种不是求神拜佛，而是对道、释、儒三家祖师所阐发的最高义理，在觉悟理解基础上的崇信仰赖，并伴随着身体力行，付诸实践，这自然是属于无神信仰，也可以称为义理信仰。
古希腊的“理性神”概念虽然不同于宗教徒的义理信仰，但也是对义理信仰的提倡。尽管现代人往往将神与理性看成是相互对立的，但古希腊哲学家，如公元前六世纪的克赛诺芬尼（Xenophanes）就批判过神人同形的人格神论，而提倡“理性神”。“他的批判的中心点是，有人格的神缺乏绝对、完善、超越这些神必须具有的特征，因而他得出这样的结论：‘有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的；他无论在容貌上或思想上都不像凡人。’‘神是全视、全知、全闻的。’后来的希腊哲学家大多采取了这种理神论的立场。他们所说的神是非人格化、[而是]理性化的神。神的存在由理性设定，是理论的起点或归宿。神或被等同于纯粹的精神。。。、最高的理念、。。。或者被看作自然的本原。。。”（李维武：《20世纪中国哲学本体论问题》，湖南教育出版社，1991，62-63页）下文将谈到，这种等同于最高理念的理性可以称作“终极理性”，以区别于日常的工具理性。
（2）契约信仰
与此相对照，另一些人对其信仰的祖师像神灵一样崇拜、但主要意图不在于理解和实践他们所教导的义理，而是别有所求（求福、或求长生不老、或求仕途顺利），这就与有神信仰（如求死后上天堂得以永生）属于同一个层次了。但为了与义理信仰相对照，也可以称之为“契约信仰”。之所以用“契约”二字，那是因为求神者必须履行教义，就像进行交易那样，才能得到所求，至于教义本身的义理则不是他们主要的关注点。
与义理信仰相比，契约信仰显然要低一层次，属于不成熟的终极信仰。但只要在同一信仰环境中，同时存在对于同一对象的、成熟的义理信仰，那么这种契约信仰仍然是一种终极信仰，而且也有其积极意义（见下一小节“终极信仰之社会功能”的1-2两条）。义理就是付诸理性，把教义经典中所明说的和隐含的道理说清楚，让信教者自觉地（即明白其所以然、而不是单纯为了得到契约好处而盲目被动地）尊奉教义。但是宗教义理通常超越日常经验、涉及形上终极问题的追问和回答，因此一般都比较抽象，即使是以具象（如宗教寓言故事、神迹、圣徒行迹等）、通过比喻、象征等手法来表达，其意义又往往显得含蓄、模糊，充满歧义，不是为大多数天天为谋生奔波、没有接受足够文化教育的人们所能够一目了然地理解的。对于他们来说，只能退而求其次。契约式的信仰，就像粗茶淡饭对于他们的物质需要一样，也能满足他们起码的精神需要了。
从这个意义上来说，契约信仰也可以说是一种平民信仰，而义理信仰基本上属于精英信仰。前者是后者的社会基础，后者是前者的引领者。但并不是说凡是平民都停留在契约层次上，而凡是精英都能达到义理的高度。只要是严格律己、修心养德、无私奉献他人和社会的宗教徒或无神信仰者，无论是精英还是平民，都是真正的圣者、贤者，而那些利用宗教或非宗教的信仰形式寻求个人飞黄腾达者，只能成为依附于特权统治阶级的精神贵族。这就说明了为什么宗教可以同时成为被压迫人们的精神家园、人生依托，或特权统治者麻醉人民的精神“鸦片”（物质鸦片的麻醉作用不也是正、负兼具 — 既能减轻病人不必要的肉体痛楚、又会使人精神麻痹、丧失必要的清醒吗？）
（3）成熟与不成熟之终极信仰
所以，从最根本的意义上来说，义理信仰和契约信仰的区别是在于：后者是为了求福、求个人之福，为了得到所求而服从教规作为交换；而前者则是为了求道、以对社会有所贡献，因此而自觉地以道律己、修心养性、以悟识并实践真道。义理信仰和契约信仰两个层次共存的局面，在西方的基督教信仰中也同样长期存在。（注：本文中的“基督教”概念是广义的，包括后来分化出来的天主教、东正教、新教。）基督教及其前身犹太教的圣经《新约》、《旧约》的书名，就表明了以色列人与其信仰之上帝之间的关系是一种契约关系。信徒遵守《摩西十诫》等诫命，耶和华就允诺对他们慈爱直到千代。同时，自从基督教被钦定为罗马国教以后，从公元二世纪开始，罗马辖下的神学哲学家们，就力图将原有的世俗希腊哲学传统与基督教神学思想调和起来，以维护基督教的国教地位；后来经过中世纪经院哲学、一直到近代的新经院哲学，他们将其宗教义理不断提升到形上哲学终极高度的努力从未停止过。其中不少神学家实际上是将上帝作为终极本体的象征性意象符号看待的；更有一些基督徒（隐修士），像被称为东方神秘主义的佛教修行一样，通过“坚韧的苦修”来认识“上帝”。这里摘录一段将基督教神学的三种话语方式即“肯定神学”、“ 否定神学”、和“神秘神学”加以比较的引文来加以证明：
“伪迪奥尼修斯著作作者的神秘主义原则是：人类不可能以思想和语言为媒介把握上帝。肯定神学以范畴与名称指示上帝的属性，但不能用语言解释这些范畴与名称的超越意义；否定神学在世界中追寻上帝的印迹，但只能以象征、类比方式间接地体会上帝。神秘神学是对肯定神学与否定神学的综合。它把否定方法运用于指示上帝的那些范畴和名称，在它们之前加上‘超’这一个前缀，把上帝当作‘超存在’、‘超善’、‘超生命’等等。‘超’的意义在于提醒人们，上帝超越世界与本质，不是知识的对象。人们只能通过专一的爱与坚韧的苦修才能产生神秘的洞见，感受心灵的震颤，上帝的‘超越’意义便清晰可见，达到与上帝融合的神秘体验。神秘神学不是理论，而是体验，不是认识之路，而是苦修途径，它是隐修制度的产物，反映了隐修士的思辨与情感、玄想与苦行相结合的精神生活。”（赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994，198页）
这里还要举一个生活中的例子：笔者记得二十九年前刚到美国那时，在一个知识分子家庭打零工，协助主妇照料其身患老年痴呆症、长坐轮椅的丈夫的日常饮食起居。该主妇是一位社工专业人士，曾获硕士学位，信教，已退休。当时笔者问她，如何统一理解进化论和上帝创世说，她回答说，上帝是一个象征。这就是说，她并不是真的相信有一个人格化的上帝一步步地创造了世界；上帝的形象只是一个符号，代表着世界的本原而已。这样的理解可以说是很有代表性的，代表着至少一部分并不迷信的知识分子对于一神教的理解。这说明：即使在民间，也存在着义理信仰，并不都是契约信仰式的迷信。
上述说明，就其试图（是“试图”而不是“已经”）达到的形上终极目标而论，基督教与东方宗教和非宗教的哲学信仰是处在一个层次上，是一种形上终极信仰，虽然在总体上尚欠成熟（详见后文）。
在中国传统中，不仅有神信仰与无神信仰之间从来不完全对立，而且在道、释、儒三家/三教之间，虽然它们信仰不同的对象，彼此存在义理的分歧，并时有互相批评责难，但从来没有绝对地互不相容、势不两立；相反地，它们各有特色的思想义理还互有切磋借鉴、相互补充融合，还共同使用一个“道”字，借以指称宇宙人生的最高存在、终极真相，构成了中国道文化这个有机整体，成为华夏文明的活的灵魂。
无论有神无神，每一种终极信仰实际都是关于同一个宇宙人生终极本体的一种信念体系，一般都有着丰富的义理信条及信念实践内容。不同信仰体系在突出各自不同倾向和特色的同时，也可能具有某些相同或相通的信念及践行方式。因此，存在着这样的可能性：将代表信仰对象的那些不同符号如“上帝”、“阿拉”、“佛”、“道”、“天道”等等看作是同一个所指；而将不同的信仰话语和实践加以比较，采纳各家之所长、补正各家之所短，令其相互融通、互补互洽、成为一个有机综合的信念体系；至于以哪一个（意象或言语）符号作为该体系的代表，就不是那么重要了。这或许可以称之为“综合信仰”。关键是，此“综合”必须仍然是从“终极”高度上，总括宇宙人生的一切，而不隐含二元分立的破绽，否则就不是终极信仰，而只是一种意识形态。
可见，一种信仰是不是达到终极高度，不是以有神无神来区别的。有神信仰不一定真正达到终极，而可能只是一种宗教化的意识形态。反过来，不信神者也不一定就不是或没有终极信仰。西方传统向来只知道宗教信仰是终极性的信仰，不知道还可以存在不信神的终极信仰，而且还要将自己狭隘的认知模式硬套到别的文明体上，因而理解不了像东方佛教这样的文化现象，回答不了佛教到底算不算属于宗教这样一个问题。
（二）终极信仰之社会功能：
终极信仰对于社会人生具有根本性的意义，大致表现在如下三个方面：
（1）个人安身立命之精神家园，人生意义、生命价值之依托。据《尚书》记载，中国上古时代就有对于上帝，即天帝，的信仰（西方基督教的尊神耶和华被译成中文的“上帝”，可能就是从中国古代的上帝信仰中借用来的，可惜混淆了两种不同信仰的内涵）。后来人们对于“老天爷”的信赖和崇拜就数千年没有断过，直至明清时代还仍然保持着祭天的习俗，至今依在的天坛，就是朝廷举行祭天、祈雨、祈谷仪式的圣坛。近在七十多年前，我国民间也还在祭天。记得童年时在乡下过年，大年初一，祖宗的供桌在侧边，而祭天的供桌在正中至尊的位置。过去，人们一般都将农作收成的丰欠和个人的祸福视作是老天爷的意志，将风调雨顺、五谷丰登、家庭幸福、人人安康的愿望寄托于老天爷；同时将世代相传的伦理道德信条视作天理、天道而加以遵从，士大夫阶层更将躬行这些信条、对上报效于国家朝廷，对下服务于黎民百姓，看作是自己安身立命、赋人生以意义、予生命以价值之所在。这种信仰虽然没有西方宗教那样鲜明的神祗形象、丰富的神迹故事、和严密的组织机制（这不一定是缺点，下文还将谈到），但是一个“天”字、或一个“道”字，就代表着人们心目中统摄一切、涵化一切的最高存在，是规范着家国社会和个人一切言行的最高权威。因此，这是一种完整意义上的终极信仰，是我国数千年文明相续不断的重要精神源泉。
在西方，虽然各宗教、教派一般都极端排异，没有真正的终极信仰所应有的大度雅量，但是由于其貌似终极信仰的形式，因此在特定的历史境遇中，也曾经为社会上某些群体作为精神力量的源泉、借以安身立命。如早期基督教对于处在罗马帝国铁蹄之下的以色列人就是如此。即使在其被改造成罗马国教以后，成为欧洲奴隶主-封建农奴主-现代大资产阶级统治集团实行对内控制、对外侵略、内外掠夺的精神工具，它仍然是受剥削、压迫、蹂躏的社会下层人民寻求安抚、互助的精神家园。宗教是一种比较复杂的文化现象。由于其漫长的历史、冗繁的典籍，其教义信条往往分歧百出、难以自洽，甚至自相矛盾、令人莫衷一是，因此可以让不同的社会群体为同一个神圣其外、而迂曲其中的形象所吸引，对其所代表的义理信念各取所需，作为各自的精神依靠。
（2）上面已经涉及到，终极信仰还是社会伦理教化之神圣依据和无上权威，即《易经》所说的“以神道设教”，也就是借助信仰对象的权威教化民众。人们对于信仰对象的仰赖与对其意志的躬奉是相辅相成的两个方面，是一而二、二而一的不同侧面。这里还可以西方宗教为例，其《摩西十诫》就是上帝耶和华借由以色列的先知和首领摩西向以色列民族颁布的律法，是古代犹太人信仰和生活的准则。最早的犹太教、以及后来的基督教各教派都将《摩西十诫》看作是其信徒们必须遵从的教规和伦理规范；其伦理准则同样体现在伊斯兰教《古兰经》的诫命中。东方的释道儒，无论在形式上是宗教信仰还是世俗信仰，更是将伦理教化看做是其重要社会使命。
虽然社会伦理具有阶级性、民族性（如中国传统反对贪欲，道家强调“不争”，伊斯兰反对高利贷之类过度利己的经济行为）和历史性，但是维持社会基本秩序所需的基本伦理也就那么几条，大同小异，如孝亲、睦邻、诚实、不杀人、不偷盗、不邪淫。虽然宏观规模上的剥削偷盗、奸淫掳掠、杀人放火、甚至亡国灭族，在某些宗教、教派的“神圣”光环掩护下从来就没有停止过（因为规模太大、超过了人们直观的范围，反而看不到了，也就不在“基本伦理”、“基本秩序”的范围之内了），但微观人际关系中的小偷小摸、小骗小恶因此得到阻遏，给社会日常生活注入了润滑剂，给人们增加一点小小的安乐，也不能否认其积极意义。再进一步说，如“慈悲”、“不争”、“仁义”、“兼爱”、“博爱”、“平等”等思想作为社会伦理原则，即使往往被有意无意地局限在微观的表面层次上，而且因为脱离社会政治经济关系实际、停留在抽象地就道德论道德的层面上、常常轻易地被曲解、而迎合了某些强权势力的利益，但作为超越性的终极原则，本身并没有错。从人类大历史的高度来看，永远有其根本性的积极意义。
（3） 意识形态工具理性之终极规范。“意识形态”是指与一定社会的经济、政治秩序直接相关的概念、观念和观点的总和，包括政治法律思想、经济思想、道德、文学艺术、宗教、哲学和其他社会科学等意识形式。这个“总和”应该不是杂烩式的机械拼凑，而是大致上逻辑自洽的、即能够自圆其说的、没有明显的自相矛盾之处的系统性的思想集合体。一切意识形态必然需要通过理性的思考才能形成。理性有“工具理性”与“终极理性”之分（最早由十九-二十世纪之交的德国著名社会学家韦伯提出，他指出除了工具理性以外，还有“价值/信仰导向的（value/belief-oriented）”等其他理性形式。“价值理性”是经过简化的中译。为了与终极信仰挂钩，也可称为“终极理性。”）工具理性着眼于运用理性的功利性效果，终极/价值理性注重其价值观信仰动机。所以后者与信仰有较多的重叠，前者则存在着背离特定信仰的潜在可能性。而在传统话语中，“信仰”、尤其是宗教信仰，常常被看作是与“理性”相对立的。本文所要阐发的是：成熟的终极信仰，亦即体现于信仰义理中的“终极理性”，是导正工具理性潜在的功利主义倾向的终极规范。
综上所述三项社会功能，可知成熟的终极信仰是成熟文明的精神条件，它可以让社会成员具有比较一致或者相洽的精神追求和道德自觉，和较为平衡、健康的心理状态，戒浮躁、少极端，因而人际关系、群体关系融洽，社会风气良好；在终极理性指引下，社会治理的原则比较公正、合理，治理效果接近理想，社会关系较为平衡、和谐，因而天下太平、社会繁荣，民众生活安乐、心情舒畅，这样的年代能够比较持久。十八世纪以前连绵数千年、并不断壮大的华夏共同体就是这样的文明体。相反，一个社会如果缺少、或者失去了比较成熟的共同的终极信仰、终极理性，那么这个社会就难以长治久安、而长期反复地陷于内乱外患之中。近两个世纪以来的中国就是如此。所以有没有这样的信仰并不是无关紧要的，有与没有是天壤之别。那么，什么样的信仰和理性才是比较成熟的终极信仰和终极理性呢？这就是本文的中心论题。
（三）终极信仰对象之难以言说性
（1）归根结底之“不可言说”性：
对于道之难以言说性，诸家都有说法。
人们对于老子说的“道可道，非常道”已经耳熟能详了。
佛家有一部书《指月录》，关于其书名有一个典故：无尽藏尼对六祖慧能说：“你连字都不识，怎谈得上解释经典呢？”慧能回答说：“真理是与文字无关的，真理好像天上的明月，而文字只是指月的手指，手指可指出明月的所在，但手指并不是明月。”也就是说，文字所载的佛法经文，都只是指月的手指，只有佛性才是明月的所在。之所以那么浩繁的佛教典籍都只是手指而非终极真相那个明月，正说明了至道之不可言说性或难言性。
儒家信仰天道，但孔子很少谈天道，为什么？司马迁说：“孔子罕称命，盖难言之也。”此处之“命”，即天命，也即天道。“孔子注重因材施教，对于大道，他只传授给天分高的弟子。”（翟玉忠：《性命之学》，中国编译出版社，2014，15-16页）
在西方，十五世纪经院哲学家库萨的尼古拉关于“人如何认识上帝”这一问题悟出了“有知识的无知”这一思想：“我在那有知识的无知中以非理解的方式，即通过超越人类能够认识的不变真理，把握那不可理解者。”“那不可理解者”指的是上帝，也就是最高存在、终极本原。上帝之所以不可理解，因为他是无限的。库萨说，人类认识是从已知到未知的判断，“每一个探讨都是比较，并使用类比方法。”但比较的方法不适用于对上帝的认识，因为在已知的有限者与未知的无限者之间。。。在质的方面不可类比。“由于这个道理，作为无限的无限是我们所不能认识的，因为它处于一切比较之外，超出一切比较之上。”就是说，以“上帝”为认识对象的学问归根到底是一种无知。我们的知识越多，我们越加认识到“无限”的内涵不可穷尽。。。对上帝的认识是有学问的无知。（赵敦华：《基督教哲学1500年》，600-601页）
可见，东西方的思想家们对于至道的难以言说性是有共同语言的。
为什么终极本体难以言说呢？说到底那是因为言说总是以能言与所言（心与物）之二分为前提、而心物本来就是不可分的。
（2）言说之必要性和有限可能性：“指月”作用
虽然终极真相难以言说，但人们为了交流各自的有关认识，必须进行适当的交流；而且历史证明，只要不是强加，适当的交流还是有助于人们加速认识的过程。说“有限可能性”，有两层意思：既有可能、但此可能又是有限的，而不是彻底的。总之，不能因为终极真相归根结底之不可言说性，而否定人们进行交流的必要和可能。
但是，由此难以言说而又不得不说的两难局面，又必然导致关于终极真相言语之潜在误导性。
（3）终极信仰言语之潜在误导性：
由于终极本体的真相是不可分割的，而言说总是从现象世界的局部说起，指称现象局部的概念、语词、文句，在言者与受者（读者或听者）所处的不全相同的社会情境及其表达或解读的特定思想情景和语境中，言者意图传达与受者实际理解的意思不可能是百分百地完全相同的，也就是说文字言语对于不同的交流对象具有潜在的歧义性。当然，在很多情况下，有些歧义对于当时所交流的核心思想没有太大的扭曲，也就是说，受者基本上理解了言者所要表达的意思。这种当时微不足道的小歧义在以后交流者各方思想进一步开展的过程中，仍有可能发展成大的分歧，这就是为什么各种思想流派总是不断地分化成新的宗派的原因，但那是以后的事。在另一些情况下，受者也可能对言者的本意基本上误读了，也就是理解错了。这就是一切言语潜在之歧义性造成的误导性。下面畧举数例：
如佛家言语中的“空”字，就很容易被理解成“没有”，“万法皆空”就变成了“这个世界是空的，什么也没有”，这样很多人就理解错了；或者感到难以置信，就远而避之。这里涉及外来语的翻译问题，尤其是属于两种不同语系和具有不同结构特点的文字（拼音文字对之于方块字）之间的翻译问题，翻译本身就是一次解读和转述。这个“空”字是否基本上（大概总不能说百分百吧）传达了它在梵文中的原意，笔者不懂梵文，所以说不上。然后有人（大概最初是西方人吧）将其译成英语的“empty”，与汉语的“空”字倒是意思相同，显然也有误导性。于是必须用更多的文字、通过阐述“缘起性空”这一基本原理，来比较确切地展示这个“空”字在佛学语境中的真正含义，这种阐述就是二次解读和转述。然后，在对于此转述的三次解读中，有的受者基本上理解了“空”的含义，有的可能在“空、有”二元思维这一“两末之议”的跷跷板上下不来，于是就有佛学“中观”（不落空、有两边）的第四次、或借助其它更具象化演绎途径的更多次的解读和转述，让更多的受者理解了现象世界之“有”的当下就是“空”这样一个终极真相。当然，其中每次转述都潜藏着新的被误读、误传的可能性。说得越多，被帮到的人可能越多，被误读、误传的可能性也越多，因为归根结底，终极真相不是仅仅通过言说就能说清的。
又如中国文化中的“天”，和道家之“道”，虽然都是本土原生概念，没有经过翻译，但由于汉语一字多义的特点，也很容易被误读。 “天字，大约归纳起来，便有五类观念。。。：（1）。。。有形象可见的天体。（2）。。。形而上的天，纯粹为抽象的理念。（3）。。。类同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作用。（4）。。。最高精神结晶的符号。（5）。。。心理升华的表示。”道字也“约有五类观念。。。：（1）。。。形而上的本体观念，简称为道。（2）一切有规律而不可变易的法则，也统称为道。（3）人事社会，共通遵守的伦理规范。。。（4）神秘不可知，奥妙不测，凡是不可思议的事，便称为道。（5）共通行走的径路叫道。”（南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社，1991，234-5页）一般人的理解是：天或者是指天空、或者是指天神，道或者是指规律、原理或者是指道路。作为抽象理念的形而上本体就难以理解了，而往往是用现象世界的空间联系、时间先后等思维方式来理解终极本体之“天”、“道”的展现、运作（如对于“生”就理解为时间上有先有后的过程）。而实际上，作为终极本原的“天”、“道”必须在贯通形下形上的整体上去把握、即透过形下虚像去洞察形上本相，因此如果执着于本来只适用于描写形下世界的文字语言，自然就永远不可能达到形上终极。所以中国佛家大师们对于修炼者提出“得意忘言”、“得意忘象”、直悟本相之指引，并且在千百年的修炼实践中创立、发展了帮助修炼者“截断理路，解构语言，取代文字，直指人心”的种种法门（同上，1121页）。
“象”、“言”、“意”，是中国特有的形象语言的三个层次。比之于印欧语系的声音语言，形象语言更有利于对世界的整体把握。那是因为，形象语言“通过形象符号模仿、模拟自然，以象征显示世界，进而认识、把握对象。。。表示主客关系的一体相接”。而且“中国形象语言对名词、动词、助语的形态不加分别，而是要求主体通过语用环境、条件的差异去领会、体验语义。”（方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社，2002，下卷，1089页）按笔者理解，这就是说，汉语在形式上的某种模糊性有利于人们联系实际的语境、情境，而不是撇开实境孤零零地就概念论概念、就逻辑论逻辑，因此有利于从对象及其环境的整体上把握对象。整体把握正是中国传统信仰、和整个中国文化的特色，可见语言与文化是交融一体的（所以，有些学者盲目崇拜拼音文字、用西方语言学范畴分析汉语言结构、还硬要将汉语罗马化，这无疑是对中国文化的奸杀）。对于如此有利于整体会意的语言，尚且要忘记它才能悟到终极真理，更不必说那些没有如此优越性的语言对于把握终极真理的障碍作用了。但糟糕的是，近代以来，人们常常用西方“先进文明”的学术观念、或“先进意识形态”生搬硬套地解读中国本土之“道”的深意，将其扭曲到面目全非，以致贻害无穷。
（四）终极信仰对象之象征性、心悟性、和多元主义之合理性
（1）象征性
既然言说有其困难和潜在误导性，所以宗教又常常借助于具象化的意象来代替某些抽象的概念（意象虽不是文字性的语言，但在广义上，也是一种言说方式），如基督教的上帝（“上帝”这个译词是从中国上古时代的上帝信仰中“借用”来的），作为一个人格神意象被用来代表、象征宇宙的最高存在、终极本原。这就是宗教信仰符号之象征性。这就是一些具有高度理性能力的大科学家、更不必说一般并不迷信的中高级知识分子，同时也可以是宗教信徒的原因。其实，即使是非宗教性的哲学信仰，其文字符号，如“道”、“佛”、“天”等都可以撇开其字面含义，纯粹作为与其它非文字符号一样的象征性意象符号，而只从有关的文字言说中去寻求此意象符号所象征的意义。不过，像人格神这样的意象符号，则具有单纯文字符号、或单纯言语说教所欠缺的感性吸引力。尤其是在受教育程度较低、因而不善于抽象理性思辨的人们中间，有神信仰更易于赢得人心、扩大影响，在这方面具有独特的优势，无论其神格意象所代表的义理是否真正达到了终极高度。这就是为什么基督教在当下中国能吸引不少信众的一个重要原因。
但是，对神格意象的盲目向往、追随，往往更易于掩盖一些人信仰行为的契约性质，即停留在以形式上的虔诚换取个人福利回报，而回避对于终极义理的追索、学习、和践行。如果这种倾向成为一定范围内的主流，达到一定规模，就有可能为某些消极的、负面的、甚至邪恶的社会势力及其意识形态所利用。尤其如果与信仰排异主义的狂热相结合，那就会挑起宗教、教派的冲突乃至战争。这在西方历史上发生过，在当今世界也正在发生着（相比之下，在有神宗教色彩不很强烈的东方，释道儒等各种信仰宗派之间，历来义理之探讨、争辩，思想流派分化之繁复，并不稍逊于西方的思想界，甚至更加广泛深入，但基本上没有发生过暴力冲突，更谈不上战争）。所以，有神宗教必须要在成熟的终极义理信仰的引导下，才能真正使其（比之于无神信仰的）独特优势发挥出有利于人类福祉的积极作用，而不是相反。
（2）心悟性
以佛法为例，有这样一个故事：有一位比丘尼拿着佛经请求慧能给她解说经义，“大师曰：‘不识文字’。尼曰：‘既不识字，如何解释其义？’大师曰：‘佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪？’”这说明：佛法不是推理的知识，佛法真理并不能透过佛教词语的理解、概念的分析而寻获，佛法真理的获得不是依靠理性的推论，而是赖于个人的亲证，赖于个人的体验。悟解义理的关键在于心，在于心悟。修行者读经看教，也要把言教转为自身的直觉智慧，转为心灵体验，也就是超越语言，自由独立地彻见本性，体悟真理（同上，1119-1120页）。这里所说的“直觉智慧”也就是本文早先提到的“综合直觉”。
对于道家之“道”、以及基督教等的所谓“神秘主义”流派所信仰的对象，也是这样。正如上文曾引证过的，“上帝超越世界与本质，不是知识的对象。人们只能通过专一的爱与坚韧的苦修才能产生神秘的洞见，感受心灵的震颤，。。。神秘神学不是理论，而是体验，不是认识之路，而是苦修途径。”而且，与所谓“东方神秘主义”一样，这种“感受”、“体验”需要“苦修”才能获得，不是通过文字言语、逻辑思辨可以达到的。言语、意象、逻辑可以起到引路、指向的作用，但最后一步只能是心悟。总之，信仰话语既不可不要、又不可执着。
（3）终极信仰多元主义之合理性
终极信仰对象之终极不可言说性、言说之有限可能性和潜在误导性、信仰符号之象征性、以及对于信仰对象认识之心悟性，必然导致终极信仰表达形式之多样性、以及多样信仰之间不同表述方式及相互争辩、切磋之合理性和必要性。人们由于所处的自然环境、文化传统、以及其它主客观条件的差异，对于世界本相的认识及其表述也表现出种种的差异来，这不但是非常自然的事，而且多样性的存在对于人类整体精神境界的提升不但没有害处，而且大有必要。正如东方道、释、儒诸家诸教各自内部的宗派分化、论争、互鉴，以及它们之间的相遇、碰撞、融合的整个历史所证明的：“真理观的阐发与宗派的创立是互动互补、不可分开的，是同步前进、相得益彰的。。。”（同上，1200页）。反过来说，这就证明了宗教、终极信仰排异主义之不合理性和有害性。仅这一点，就显示出东方文化传统的成熟性，虽然有人从西方标准出发，将中国文化的较早成熟说成贬义的“早熟”。而且成熟与否也是相对的，西方文化的长处，中国也应该学习、借鉴（拙著：《人类向何处去—新世纪意识形态之较量与重组》，九州出版社，2013，159-160页。以下简称“拙著”）。但是，互补短长的前提是，需要把各自的短处和长处实事求是地搞清楚，而决不能依靠暴力强加于人、凭谁力气大来决定是非。
让人高兴的是，不但东方思想家，在西方也有越来越多的有识之士正在逐渐认识到这一点。例如：当代著名的宗教哲学家、基督教神学家约翰·希克（John Hick，1922 --）在终极“不可言说”、心物不二等形而上学的根本问题上，与东方思想有着不少的共同语言，他说：“佛教有一个我认为非常有益的教义，就是：不管自己的还是其他宗教的教义都是‘方便法门’（upaya），它们能让人沿着不同道路走向觉悟或顿悟。。。如果每一个世界宗教都以此方式看待自己和其它宗教，那么它们就容许人们在他们各自不同的信仰传统中成长，也能够超越宗教传统的界限，分享彼此的灵性资源。”（《信仰的彩虹：与宗教多元主义批评者的对话》，中译本，江苏人民出版社，2000，69、32、141-3页）。而且，不仅民间存在着赞成宗教多元主义的新思潮，近些年来，罗马教庭也表现出支持不同宗教之间对话的态度。希望这是人类走向思想大同的起点。
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