拙著《人类向何处去——新世纪意识形态之较量与重组》（九州出版社，2013年8月）面世近一年以来，除了若干朋友私下意见交流之外，尚未看到有正式的评论文章。于是，在这个学术文化暗淡、浮躁、投机之风盛行、商业化畸形发展的氛围中，笔者“不甘寂寞”，也想学起王婆来、自夸一下，也不枉了当初推出此小书的初衷。虽然不敢说对于人类当下处境的改善，它具有多少直接的效用，但就事论事，如果将其置于当代二十一世纪世界哲学的语境中，还是可以看到一些亮点的。
这是一本从哲学形上学入手、再引申至社会理论的体系性小书。哲学应该是为社会人生服务的，不应是象牙塔里的玩物、纯粹的概念游戏。价值中国网曾就拙著的出版专访笔者，提出的第一个实质性问题就是：“您说世界本相是‘心物不二、无形无体’，请具体解释一下这一观念的制度性应用？”这个问题提得好，它提出了学术与社会现实的关系。可以说，在这本书中，这种关系是非常直接而明显的，它由本体论方面的返本开新，引出认识论方面的独辟蹊径，最终导出社会理论方面的散枝开花。本文就将从这三方面具体阐述。
一、本体论的返本开新
本体论实际所要解决的是人应该如何看待世界、将自己放在什么地位，包括如何认识社会、改造社会，以实现理想的社会人生。也就是说要解决人生立场和思维路线问题。
拙作并不认为世界的本相是一个实体，所以“本体”概念并不适合笔者的意思。但是“本体论”这个概念已经约定俗成地被哲学界用来指称一切关于世界本相、本质、本根、本原，也即关于统摄万物的最高存在的论述，所以笔者也就姑且沿用了。
“本体”和“本体论”所代表的概念来自西方，但将这两个概念译成汉语的“本体”和“本体论”则是东方人所为。在西语中，被译成“本体”的那个原词在其词源上的本意是“存有”，并不含有“体”的意思。在西方的传统哲学话语中，“本体”这个概念所代表的是一种本初性的“存有”，或“存在”。在不同思想流派的叙述中，无论其有形无形，本体都是一种实体：或者是物质实体，如水、火、原子、物质世界，或者是精神实体，如柏拉图的“理念”、基督教的上帝、黑格尔的绝对精神。总之，其“本体”概念虽然在人们的意图上是为了统摄万物，而在实际的论述中却无法超越心物二元对立的鸿沟、并不能涵盖一切存在，往往都是捉襟见肘。因此到了近代，科学主义思潮发展到极端时，干脆不承认在有形的物质世界之外，另外还有一个超验本体的存在；当然更没有一个被称为“本体论”之学术领域存在之必要了。现当代的人文主义思想流派虽然力图跨越心物二元鸿沟、重建本体论，但始终难于达到圆满。
在中国哲学传统中，可以与上述“本体”概念相对应的是关于“道”的概念，甚至也有“道体”之说。但这个“道”或“道体”并不是实体，更不是物质实体，其初始的含意也不是任何精神实体；“道”是无形无体的，没有任何规定性，但无所不在、无所不能；它既是超验的，又是与经验世界渗合在一起、密不可分的，超越而不超脱。实际上，在中国传统话语里，“道”既用来指称最高本体，又常常用来指称经验世界的总法则、总规律。如《道德经》所谓“道生一”中的“道”应该是指超验本体，那个“一”则是指人的经验世界；而《易经》所说“一阴一阳之谓道” 中的“道”就应该是指人的经验世界之总法则了（还有老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然。”中的两个“道”字也是此意。这里就不详细解析了）。只是在后期儒家的新旧理学中，“道”与“理”与“心”逐渐演化成一体，成为以“心”为主体的“天人合一”本体。所以，与西方的本体概念不同，中国传统中以道家为代表的本体概念，既是超越万物，又是超而不脱、越而不离、真正统摄万物的。
笔者在拙著中以“超验混沌”一词所指称的本体，与以“人化世界”一词所指称的经验世界，则是一般与特殊、或共相与殊相的关系，这就直接了当地表明了两者之间既是相互渗透、又是超越与被超越的关系。其中对世界本相的描述，则是从常人经验出发、又沿着常人可以跟随的思路、以常人不难想象的感性形象、和当代人熟悉的词语、引导读者超越这些日常经验、而演绎出本体的混沌真相。书中的陈述既肯定了超验本体的存在，又否定了近代西方实体主义的本体观，承袭了中国传统以“道”字为符号标记的、心物不二的世界观。同时，这些“描述”、“陈述”、“引导”、“演绎”的过程，最大限度地利用了“常人经验”、“常人思路”、常人想象和常人语言，最大限度地减少抽象的思辨和生僻的概念，这是吸取了西方唯物主义经验论重视感性经验、重视形象彰显、重视平实直白的精神，力图使之与中国古代先贤们长于空灵直觉、整体把握、诗意表达的优点相结合，也可以说是在方法论上的一种综合创新。（与之相对照的是：脱离常人经验的、弯弯绕绕的思辨，和晦涩奥僻的概念和语句，是现当代西方人文主义思想家及某些中国模仿者们的共同倾向。）
那么，这样的本体论认知对于当今社会人生又有什么意义呢？
笔者所认知和述说的超验混沌本体是没有见到过先例的，也是自认为最接近圆满的一种假说（所有的本体论话语都是假说）。这不仅因为导致这种认知结果的思维过程，比较符合常人的感性经验和理性思路；更因为在如此理解的本体的背景之下，当今人类社会所面临问题的症结被衬托得一清二楚。可以说，除了道、佛两家之外，世界上至今几乎（说“几乎”那是留有余地）所有的本体论话语都是人类中心主义的。在东方，“原教旨”儒家不涉及“本体论”，后期儒家的“天人合一”是以人的“心”为主体的。在西方，无论是唯物论的科学主义者还是主观唯心论者，他们都将人类看作是“万物的灵长”、世界独一无二的主宰；而客观唯心论者言语中的精神本体说到底都是人的意识心外化的结果和象征，实际还是以人意识为演绎一切、统摄一切的中心；至于现当代的人文主义者，他们一般都强调人的主体性，从人的主体性发挥过程或结果中找寻本体，所以他们的“主观世界和客观世界的统一”都是以人的意识心、或意识行为、或意识过程、或意识特点、或意识结果、或主体意识指导下的“改造世界、征服世界”的实践等作为中心的“统一”。只有笔者演示的超验混沌才将人衬托显现在其本来的位置上，透视出其本身存在的有限性、因而其意识结构和能力的有限性、以及其眼中的世界的非实在性。
那么为什么这么多思想家都没有感到以人为中心是一个问题呢？看来只有一个可能的解释：人的奢欲，即人“心”的奢欲。奢欲者，即过度的欲望、无止境的欲望。最根本的是物欲，至于名欲、权欲，那是满足过度物欲的途径、或一时满足不了过度物欲的暂时替代品。是人的奢欲将自己的形象无限放大到“征服”者的高度，将能满足其奢欲的身外世界无限缩小至供其“征服”的地位。这个身外世界不仅包括无生命、无灵性的物质世界，也包括其它的非人生命、甚至可能在灵性、智慧方面不低于、甚至超过人类的太空生命。（我们现在只想到我们人类身体以外的其它生命，但笔者有一次忽发奇想，曾对其十多岁的孙子半认真、半开玩笑地这样说过：“既然我们人的身体里寄生着无数多的其它微小生物，为什么我们不可能本身就是寄生在别的其大无比以致不能为我们所觉察的更高级的生命体内呢？”）但是，为了维护自己“征服者”的地位和形象，人类中心主义者是绝不会愿意承认他们（牠们？祂们？）的意识（准意识？超意识？）主体地位的（就像在低一层次上，西方宗教和当今的“普世价值”信徒们拒绝承认其它宗教或非宗教的价值信仰者的“自由”思想权、生存权，而将他们视作属于低等文明的异类、非欲将之征服不可一样），当然更不会想到或愿意将其它物类纳入本体论层次上的意识主体范畴之内（关于如何“纳入”，参见拙著第12–14页）。总之，只要不愿意放弃奢欲，人就不会愿意回到无限存在的宇宙沧海中极其有限、渺小的那个“一粟”的位置上。而且必定不是唯心，就是唯物：唯心，就是让自己心中的欲望凌驾于一切之上——“意识决定存在”；唯物，就是让一切身外之“物”为满足自己身体本身这个“物”件的欲望服务，离开了“物”，一切落空 ——“存在决定意识”，即身体的存在决定了奢欲意识的合理性；在唯物论者眼里，针对物质世界的一切欲望都是合理的，是“硬道理”，无所谓“奢欲”。这里不是在认识论层面上辨别唯物与唯心的是非长短，而是在本体论层面上揭示这两者的共同本质。
可以说，人类中心主义及其卵翼下的各种自我中心主义，是当今时代人类生存危机在本体论层面上的根本原因。在这个意义上，后期儒家的心法将“心”看作是与天理相通的道德主体，在其主观意图上倒是对人类中心主义等各种自我中心主义的一种反照或拨正；可惜方法论上的唯心主义，阻碍了它达到像道家那样超越心物之分的、本体高度的天人合一；还有些论者走极端，竟然提出“灭人欲”以“存天理”，至少在字面上误将本属天理自然的温饱欲望也从天理中排除出去、与天理对立了起来（当然可以将这里的“人欲”解释成过度的人欲，即“奢欲”，但在其对社会生活的实际影响方面，的确也曾导致了制度性压制正常生理欲望、从另一个方向背离天理的做法。）道家庄子提倡“心斋”、“坐忘”，就是通过内心的修炼，忘掉奢欲杂念，达到与道合一。古代齐国的法家管仲更是内外心物兼修：他也提倡修心的“内业”，“去忧乐喜怒欲利”，“心静气理，道乃可止”（《管子 • 内业第四十九》）；正是由于他内圣得道、外王遵道，作为辅助桓公的国相，在社会实践中依法治国，促进社会关系方方面面的阴阳平衡，因此不但使齐国成为民富国强的东方大国，而且“九合诸侯”，带领天下，在战乱纷繁的时代实现了一个较长时期的和平。
可见，哲学本体论不是可有可无的。关键问题是，对于存在本体的认知必须经得起人类宏观历史实践的检验，通过人类集体反复的检验和修正，力图使其越来越接近圆满，从而对于增进人类福祉起到真正有利的作用。
二、认识论的独辟蹊径
拙著在本体论方面的返本开新，不但对于重新认识人在宇宙存在中的地位、端正其对于存在世界的态度具有转折性的意义，而且还对于哲学认识论方面的进一步开拓具有重大的导引作用。什么是认识论？认识论是研究人类认识的本质及其发展过程的哲学理论。任何认识论都以特定的本体论为基础。可以说，有什么样的本体论，就有什么样的认识论。
笔者的本体论对于认识论的决定性影响有下述三个方面：
一、这个本体论如实地昭示了人的存在的有限性，也即人类世界以及各个人类个体，只是显现为人化世界的本体存在的一个极为有限、渺小的部分，因此人必须时时刻刻谨慎地、主动地认识自己所处的环境、认识自己、认识自己与所在大小环境的关系、确当地认识自己存在的意义和价值、以及如何去实现这种潜在价值的途径；只有这样，才能获得一个安祥自足、富有意义的人生，实现一个太平富足的人类社会。在这个意义上，人不是一种完全被动的存在，而是有其相对的主体性，而且必须发挥这种主体性。这种存在于天人合一本体之中的主体性，与人对于天道的不可违逆和遵从是相辅相成的一体两面、两面一体。关于认识此种主体性的意义下文还要提及。
二、昭示人的存在的有限性也就是将人类回归到其本来的“沧海一粟”、也即无限多可能的意识主体种类之一（不是唯一可能的智慧生物）的位置，因此作为人的认识对象的经验世界是混沌本体经过人的意识结构特殊化现的特殊结果，是本体的无数可能的殊相之一；它既不是唯物论者所误认的那样是独立于人的意识之外的纯客观世界，也不是本体唯一可能显现的殊相。因此，这个认识对象本身就是已经经过“人化”了的世界，也就是说，已经有着人的意识结构特点留下的特殊烙印。而最重要的特点和烙印则来自本体论如下的另外一个方面。
三、人的存在的有限性还决定了人类意识结构、也就是其认识能力的有限性。这个有限性决定了人化世界并不是一下子全部彻底地化现在人们面前的，而只能是一件事物一件事物地、一部分一部分地、一方面一方面地、一层一层地、一个角度一个角度地化现在人的意识屏幕上，而对于这个逐步化现出来的世界万物又只能一件一件地、一部分一部分地、一方面一方面地、一层一层地、一个角度一个角度地加以进一步的认识。世界之化现和被认识的这种各别性、局部性、过程性和阶段性，就导致了人的认识对象和认识结果的分别性。但是分别不等于各别事物之间、各个部分之间、各个方面之间、各个阶段之间在事实上没有联系、一刀两断。它们之间的区分、以及它们之间的联系，有的比较明显，有的就不那么明显，因此人们往往一时看不到或认识不到某些重要的区分和联系。看不到的原因有多种多样，其中很重要的就有人的意识结构本身的原因。
因此，认识论所要研究的至少应涵盖：
1.人的意识结构的有限性具体表现有哪些方面？首先可以将其有限性区分为生理性的、心理性的，还可以区分为人类共有的局限性（主要应是大致共同的生理结构所致）、和不同性质的社会群体可能具有的不同的局限性，如：不同社会阶层所处不同社会地位造成的不同的认识角度带来的局限性，不同地区不同的自然环境、因而不同的生产生活方式带来的不同心理结构所具有的不同的局限性，不同文明体的不同本体信仰可能带来的认识路线、思维方式上的不同局限性等等……
2.上述种种局限性造成的认识结果的局限性有哪些表现？这些有局限的认识结果给人类社会生活带来的后果又如何？这种后果又反过来对人们的本体信仰和认识路线、思维方式有什么启发？
对上述两个方面的这些问题的研究和解答，也就是借鉴近现代西方人所擅长的科学分析精神和方法的体现，也是人的主体性的一种体现。
拙著对上述问题都有涉及，但最关键的是揭示了人类认识所具有的、两种带有全局性的局限性，以及从中引出的认识论结论。这里说的“全局性”有双重意义：一重是主观上的，表现在中西传统中都有，也就是一切人都有；另一重是客观上的“全局”，即事关对于世界的整体性把握。
结论之一： 人化世界的“阴阳平衡”性。
上面说了，人对于世界一开始只能一件事物一件事物地去认识，而且以此认识为基础逐步扩展到对于世界整体的认识，于是实际上将本不可分的世界分成了无数的个件，并倾向于将世界看成无数个件的机械堆集，同时也对事物（包括人或物，个体或群体）之间的相关联系逐步有所察觉和认知，但由于这些联系大多是隐性的，因而总是不及它们之间的相分来得印象明晰和深刻。中国的先贤们意识到这个认识的陷阱，于是用“阴、阳”概念将人的存在的有限性所决定的、事物（内部和之间）之相分和相联这样两方面突出出来、以引起人们的注意：“阴”代表万物之间永恒的相关联系、以及意识心对此联系性的认知和遵从，“阳”代表万物各自分别的、相对独立的主体性、以及在此意识指导下的思想和行为倾向；因此，阴阳不是指事物的本质，而是代表事物在各种各样关系中所持的两种相反相成的态势趋向，即老子所谓“万物负阴而抱阳”。由于世界万物本来就是一体的，所以在总体上世界总是阴阳平衡的。只是作为局部存在的人囿于局部范围的认识和行为常常会造成局部范围内的不平衡，所以老子接着说“冲气以为和”，也就是动态地趋向平衡之意。当然阴阳概念还被人们广泛地用来指称多方面的各种现象，但实际上这些都是上述阴阳基本含义的延伸和扩展。因此，当人们自觉地遵循阴阳平衡之道，主动地、顺水推舟推动各方面社会关系动态地走向平衡的时候，社会人生就会走向太平舒适；相反，当人们的奢欲不断破坏社会各方面的阴阳平衡的时候，社会和个人就会灾祸连连。
结论之二：人化世界的“多维层次”性。
这是指人的意识结构和认识结果在多方向上的层次递进性。概括地说，就是人不能一“眼”（肉眼加心眼）望尽整个世界，而只能先认识一个小范围内的事物（多方向意义上），再将此认识经验延伸到一个较大的范围，就这样一层一层地推进（拙著第37-43页）。同样，层次之间也是既相分又相关的，因此也有一个阴阳平衡的问题。这就告诉人们，如果要认识一个较大规模的社会，不能采取直线式、平面式的认识路线，而应采取具有层次意识的立体思维方式，否则人们的认识就会走向谬误。而且，认识范围的延伸可以是多方向意义上的，不但在比较直观的空间、时间上，还有比较抽象、必须借助于想象的、或从直观到想象的多种角度上。不同方向上的不同层次就构成了不同的维度。拙著目录第2页在“人类社会之多维性、层次性”这一标题下就列举了12个关键性的维度。如果没有维度和层次意识，没有多维度上层次间的动态平衡意识，对世界社会的认识就会有重大缺失和扭曲，就必然会带来大小不等的危机、甚至灾难。
这就是笔者在拙著中所概括和呈现的、建立于心物不二、无形无体本体观基础之上的“动态平衡多维整体”哲学世界观、社会观。
这一世界观通过这样的言语方式、得以如此这般的概括和呈现，本身就是这一新的本体论叙述促成的认识论方面新的拓展的表现。上面提到从这个本体论引申出来的、对于人的主体性的认识，现在需要专门地讨论一下这一认识在认识论上的意义，也可以说是“结论之三”，如下。
结论之三：“以民为天、民合于天”，或认识过程的人民主体性。
北大哲学教授张世英说：哲学基本问题不能只限于西方近代哲学的“主体-客体”的思维模式，而应是人对世界的关系问题、人对世界的态度问题。对这个基本问题的回答可以初略地分为两个层次、三个发展阶段。两个层次：“人-世界”结构，“主体-客体”结构。三个阶段：第一阶段，中国传统哲学，不包括“主体-客体”在内的“人-世界”合一，可称为“前主客关系的合一”；第二阶段，西方近代哲学，“主体-客体”结构；第三阶段，西方现当代人文主义思潮，扬弃（即包含而又超越）了“主体-客体”式的“人-世界”合一，可以称为“后主客关系的‘人-世界’合一”。张教授认为，中国传统不重视区分主体与客体，因而也不重视主体对客体的认识和支配作用，不重视认识论和方法论，这显然不利于科学的发展（不是指技术，科学不同于技术），在思想根源上这是与“前主客关系的合一”思想占主导地位有密切关系的。因此，中国应当从自己的哲学基础出发，批判地吸取中国的“前主客关系的天人合一”的合理之处，把它同西方近代的“主体-客体”模式结合起来，走一条具有本民族特色的“后主客关系的天人合一”的哲学之路。（《新哲学讲演录》第37-40页。）
笔者认为，张教授的这一概括和评论有其合理之处。虽然这个三阶段论是否准确地概括了世界哲学的发展历史、以及这样的“正反合”是否有其认识论上的逻辑必然性，这个问题有待斟酌，但他关于中国主流传统比较不重视认识论和方法论这一点，笔者有同感。这一缺憾尤其明显反映在被长期独尊的儒家身上。事实上，中国历史上的道法家在内外兼修、经世济民、治国安邦方面的思想造诣，曾经成就了几个大朝代每次都接连数百年的辉煌、和十八世纪以前中国在世界上长期超群的灿烂文明，可见他们对社会事务的认识水平和治理方法是非常出色的。显然，如果没有一定的认识论、方法论的自觉和指引（即使没有“认识论”、“方法论”这样的术语），这样的成就是不可能达到的。这说明了道法家的“天人合一”信仰，并没有损害他们在主客关系中人的主体性和主动性，并没有使他们轻视或淡化对其所在的社会这个相对客体，作出科学式的、广泛深入的探究。这还说明了，中国近代落后挨打的根本原因，不在于向外求索以满足物欲的科学是不是发达（传统上中国人没有西方人那样强烈的向外求索的物质欲望，但有着比西方人更自觉地提倡向内求索、提高精神境界、以求内圣外王的传统——从现在人类面临的危机看来，这不见得是缺点或弱点）。问题在于道法思想家们的理论和实践、认识和方法没有能够成为中国历史一以贯之的主流，反而让偏于抽象的理学思辨和空洞的道德说教、但缺乏经世济民意识、不懂治国安邦方略，既不能把握全局、又拙于实际事务（所谓“四体不勤、五谷不分”）的儒家传人独尊了两千年，或充当政治门面（所谓“儒表法里”），或排斥、打压真正的治国有方者（表里皆儒），造成历史上反复的治乱交替，直至近代成为西方列强鱼肉的对象。也就是说，问题在于真正具有认识论、方法论自觉的思想流派在总体上敌不过没有这种自觉的儒生精英。要找落后挨打的关键原因必须从这里顺藤摸瓜地找下去。
笔者寻找的结果是：造成法不敌儒的根子并不在于“天人合一”的本体观本身抑制了人的主体性，而在于中国主流传统的以君为“天”，所谓“天子”是也。且不说儒家，即使是法家，在这种传统的压力下也无力冲破昏君、庸君这块“天花板”而将合道之法贯彻到顶、贯彻久远。管子之能够成就其大业，从客观上来说，那是由于他的运气比较好，遇到的齐桓公不是一个自私昏庸的国君。中国历史上以君为天的概念究竟从何而来，倒是应该作为文化史家们的一个重要课题。所谓“以君为天”，实际上是将名义上的“天人合一”变成了“百姓合于天子”，或天子中心主义，这比一般的人类中心主义还要狭隘。所以关键不是要不要像现当代西方人文主义思想家们那样，在概念上将“天人合一”结构与“主客关系”结构结合起来（实际上他们尚没有能够逾越主客的鸿沟达到天人合一的认识境界，所以也谈不上两层结构的结合），而是要像道法家所主张的“以民为天、民合于天”，这才是真正的“天人合一”。这就回到了张教授的三阶段论。笔者相信，如果是“以民为天、民合于天”的“天人合一”，那么在这个合一的大框架中发挥人的主体性、主动性，提高对认识论、方法论的自觉，不断增进对世界、社会、人生的科学认识，使其真正为全人类的物质和精神福祉服务，都不会成为大问题。机械的三阶段论既不符合历史实际，对哲学理论的发展及其社会应用也无必要。
上述三个结论合起来就是返中国传统之本、开独辟蹊径之新的一条认识路线：以全民（包括与民同甘苦、共命运而不是作为特权利益代表进行统治的“君王”和不是精神贵族的精英阶层）为认识主体、以“动态平衡多维整体”哲学世界观为指导的思维方式。
三、社会理论的散枝开花
如果将拙著所呈现的思想体系比作一颗大树，那么上述超验混沌和人化世界两面一体的本体观就是其根基，上述“动态平衡多维整体”的认识路线就是其主干。从这样的根基和主干上散枝开花所结成的社会理论成果，就既批判地继承吸收了中外古今的多方学术智慧、又更新和生发出更多的思想果实。下面就是其中最主要的一部分，它们构成了“干”、“枝”、“花”之间的重要节点（为了展现根、干、枝的有机联系，将本体论与认识论方面的核心观点也一并列出）：
I．超验混沌，即无限潜在可能性。
——超验混沌和人化世界是一体的两面，两面的关系是共相与殊相。
II．人化世界是一个动态平衡的多维整体（阴阳平衡性、多维性、层次性、整体性）。
—— 返本开新、独辟蹊径的认识路线，最重要的两个关键是：
“层次意识”：相对于平面、线性思维；
“求衡思维”：相对于对立、对抗思维。
1. 多维度、多层次社群网络：破除原子论个人主义和铁板论集体主义。
2. “文化-经济-政治”三层次有机整体视野中的儒法中西爱恨三角关系。
3. 天理-人欲的义利之辩：无视天人之间诸多中间层次的“两末之议”直线思维。
4. 商品价值三源泉论：层次论的政治经济学应用。
5. 多层次立体视野中重新言说生产力/生产关系、经济基础/上层建筑。
6. 在多维视野中考察资本主义的生产力，导致新结论。
7. 在多维视野中考察“社会民主主义”，导致新结论。
8. 从“人类意识结构层次递进性”到“层级递进式选举制”设想。
9. 中西传统之根本区别：求衡思维与对抗思维—不平衡之“内化”与“外化”。
10.左、右共同的思维路线：终极性对抗思维。
11.中式思维之“阴阳平衡”与西式思维之“对立统一”之间的根本区别。
12.阴阳五行：中国传统立体思维的基本模式。
13.“求衡”：“无为”与“能动”的接合点。
14.“内圣外王”当代解读：精神“无产”与物质“无产”。
后语
当然，由于笔者学识和心力的有限，拙著所涉及的很多方面还有待更多、更深入的发掘，如关于人的意识结构的层次性，书中只是开了个头。真正要将这种层次性充分展开、充分显现，则还需要借鉴近现代科学的分析精神和方法，尤其还需要对现当代自然科学的新知识、新理论比较熟悉、从而才能看清人类在科学技术方面的进步如何推进着人类意识结构的层次递进、看清这种层次递进又如何反过来影响着人们对世界的科学认识。又如，若将拙著所提倡的认识论思维路线应用于社会科学和自然科学的各个领域（当然这不是笔者所能承当，但如果笔者的思想成果能够荣幸地赢得多方面学者的理解和支持、成为在整个学术的广度和深度上进一步发挥作用的起点），那么拙著也许还可以成为一部多学科、多卷本学术巨著的事实上的序论。
此文可以作为拙著的“后语”或“跋”，或作为重读前的导读。更希望它成为抛砖引玉、引出专家和读者们的讨论、辩论、或批判之砖石。笔者宁愿成为让人们踩踏着走向真理的铺路石，也不愿忍受学术界的缄默沉沦。
主要参考书：
李伟武：《20世纪中国哲学本体论问题》，湖南教育出版社，1991。
钱广华、张能为、温纯如：《近现代西方本体论学说之流变》，安徽大学出版社，2001。
张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004。 |
