摘要：本文通过对《周易》和古希腊哲学的比较，说明中西方在传统认识上，由于时空选择不同，从而形成了两种科学。西方的传统认识，以空间为主，时间为辅，空间统摄时间。中国的认识传统，以时间为主，空间为辅，时间统摄空间。因此，前者认识世界着重在“体”，后者则着重在“象”。对“象”层面的认识为“象科学”，主要采用自然整体方法和意象方法。象的实质是“气”。“气”是时间属性占优势的物质存在，与空间属性占优势的实物和物理场不同，构成世界的另一半。中医学是象科学的代表。中医学的突破，定将带来象科学的复兴，对人类的未来和健康发展具有关键意义。
在我们这个世界上，不仅文化是多元的，科学也是而且应当是多元的。对人类曾经并将继续产生重大影响的科学，至少有两个源，两个流，而不是一个源，一个流，即发源于古希腊的西方科学和发源于黄河长江的中国科学。尽管中国式的科学技术体系与西方相比尚有时代和规模的巨大差距，但从文化基因上看，它有存在的理由和向前发展的巨大潜能，而且代表着当今科学拓展的方向。
一、两个层面，两种科学
世界具有无限多的层面。其中哪些层面显现，以什么形态显现又与认识主体的选择和采取的方法相关联，相对应。从大的视角说，世界有空间和时间两大方面。空间方面显示为“体”，时间方面显示为“象”。“体”指形体、形质；“象”指事物运变的动态表现。这两个层面可为人类分别把握。正像时间与空间的关系那样，二者相融不可分割，却又各成体系，各有自己的规律。对象规律的揭示和研究，可称之为象科学，对体层面的认识则称体科学。
《周易》与先秦诸子开创了中国的象科学，恰与西方成对称之势。西方的传统科学与哲学在时空选择上，以空间为主，时间为辅，空间统摄时间。认识主体和认识客体处于分隔对立的状态。因此，西方人看世界着眼在空间实体。与此相应，则倚重分析方法、抽象方法，将对象分为现象和本质，个别和一般。经过一层一层向更高处抽象，于是哲学的本体，往往具有超时空的特性。现在有一种观念，好像唯当具备超时空的品性，才够得上是哲学范畴，才称得起是所谓“形上学”。其实，这是错将抽象方法当作唯一的认识途径，将西方本体哲学当作唯一的哲学形态所造成的误会。
用分析方法和抽象方法所作出的本质与现象的分割，使世界至少分成了两个：一个是现象的世界，一个是本质和规律的世界。本质和规律虽然最终要通过现象世界显示它们的作用，但是它们似乎超离并高于现象世界，而且惟有它们代表并实现世界的秩序。因此，依西方传统观点，惟有本质为理性垂顾，也为理性创造。而与之相对的现象世界，则排除在秩序和理性之外。我们知道，现象是事物运动变化的表现，如果对现象进行分割、抽象，到现象背后去寻找具有确定性、稳定性的本质和规律，那么这样的关注必定指向世界的“体”的方面，主要去研究事物的空间属性，并从空间的立场和角度来探察时间，规定和宰制时间。
古希腊哲学家赫拉克利特比较接近中国的《周易》哲学和道家哲学，把世界看作一个永恒运动变化着的流动过程，提出“一切皆流”。他的一句名言是：人不能两次踏进同一条河流。他认为自然世界和世界的秩序“是一团永恒的活火”。但是，赫拉克利特毕竟是古希腊的哲学家，“活火”作为他的世界本原，尽管充满了生命力并永恒地流动，却完全不同于中国的无形之“气”。他说：
万物换成火，火换成万物，犹如货物换成黄金，黄金换成货物。［１］(第182页)
他用黄金比喻“火”，显然“火”代表一种有形体的物质元素。可见，在世界本原问题上，赫拉克利特的“火”同泰勒斯的“水”、阿那克西美尼的“气”，以及“土”等没有什么两样，都是有形体的物质元素，只不过“火”更强调了活力、流动和转化。亚里士多德及其门人也都将赫拉克利特的“火”解释为“实体”。
由于“火”是实体，所以无论赫拉克利特如何突显万物的流动和转化，他仍然是以空间为主看世界，以空间关系的特性来规定和看待时间的延续。而他对“斗争”的崇尚正是这一倾向的结果。他说：
对立冲突产生结合，从不一致的音调里产生出完美的和谐，一切事物都是通过斗争产生的。
应该领悟：战争是普遍的，斗争就是正义，一切事物都是由斗争产生的。［１］( 第191页)
赫拉克利特认识到对立统一是“一切皆流”的根源，具有普遍规律的意义，而且对立面的统一与和谐使事物完美并能相互转化，因而非常重要。但是他强调，对立和斗争才是隐藏在事物深处而成就统一与和谐的基础，才是推动事物流变的真正动因。他所提出的逻各斯的实质，也在于对立面的斗争性。而“火”其实就象征着“斗争”。
不难理解，分离、排斥、斗争正是事物的空间属性。空间只有通过广延和并立才能显示，空间可以分割、占有却不能共享，故事物在空间中的存在和发展必定以对他物的排斥为条件。可见，将对立和斗争视作“逻各斯”最重要最深刻的内涵，是从空间角度看待事物关系的表现。这与赫拉克利特将世界本原之“火”理解为一种实体的观点是统一的。
赫拉克利特重视流变，着眼于事物的过程，显然光凭这一特点还不能走上“象”层面的认识路线。因为单纯的“过程论”、“生成论”，只能表明对时间的重视，在时空选择上，并不一定是以时间为主。而以空间为主，以某种实体为世界本原，仍然可以坚持“过程论”、“生成论”。从这样的观念出发，认识的触角最终还是要伸向事物之“体”，其生成和过程归根到底是“体”的生成和过程。其所要把握的规律，仍然是躲在现象背后的“体”的规律，而不是显现于外的“象”的规律。因为认实体为万物的本原，自然会引导认识去一层一层地进行分解、剖析和抽象。赫拉克利特就说，“逻各斯”“自然喜欢隐藏起来”。在他的思想深处，他已把本质规律与现实的流变过程严格地对立起来。
倚重对立和斗争，强调事物的相互排斥，不可相容，这种思维偏向不只是表现在赫拉克利特等个别哲学家的思想中，而是整个西方思想的主流传统。这种观念也直接影响了他们难于承认和理解，在充满了对立和斗争的现象世界的流动变化过程中，还有确定性、稳定性和规律性。在他们看来，现象是转瞬即逝的，稳定而又可重复的规律和本质只能躲藏在现象的背后，属于支配现象的另一个世界。赫拉克利特的学生克拉底鲁就将老师的流变观绝对化，提出人即使一次踏入同一条河流，也不可能，从而堵死了在流变中寻找稳定性的道路。
公元前5到4世纪，留基伯和德谟克利特创立的古代原子论，对西方科学思想产生了深远影响。德谟克利特主张，原子和虚空为宇宙的本原。原子是存在，虚空是非存在。存在和非存在都是同样的实在。原子是最小的不可再分的物质微粒，具有不生不灭、永远运动的属性。万物由原子组合而成，由原子的分离而消失。原子是绝对硬邦邦的充实而不可入的物质存在；虚空则是什么都没有的绝对虚无的空间。正是由于虚空的存在，原子才有运动的场所。原子论继承和发展了巴门尼德的“存在”、阿那克萨戈拉的“种子”、恩培多克勒的“四元素”以及毕达哥拉斯学派和芝诺的非连续的不可再分的最小量度等概念。它和它以前的哲学学说一样，都是把注意力主要放在事物的形体、形质方面。原子论对欧洲科学的发展起了重要的推动作用。
亚里士多德是古希腊哲学思想的集大成者。他所奠定的实体（本体）范畴，以其先行者们对“本原”的讨论为先导，被当作第一哲学研究的根本对象。他在《范畴篇》提出，“存在”可分为实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等共10类，其中实体居于主体地位，在陈述中为主词。其余9个范畴只能用来表述它，作谓项。而它却不能作其他9个范畴的谓项。虽然亚里士多德认为“个体性”是实体的必要条件，但他又强调，确定性为实体最重要的特征，不确定性则排除在实体之外。而他所说的确定性是指不变性。他总是以确定性和不变性来规定不确定性和变动性，认为实体是变中之不变者，一切变化是不变者的从属物的变化，一切不确定都从属于那背后的确定者。
十分明显，事物的不确定性和变动性最能显示时间的特性，确定性和不变性则更多地显示空间的广延和并立。亚里士多德将确定性视为实体的核心，执意以确定性来率领和说明不确定性，充分表明他以空间为主的思维倾向。亚里士多德提出，各门学科都是在研究属于本门学科的特定种类的实体，哲学所研究的则是关于实体的全体。他的这一观点一直影响至今。现在一些具有广泛方****意义的横断学科，虽然不以特定种类的实体为对象，却仍然是建立在多种实体的运动构成的基础之上。19世纪末以来，西方也有哲学家求索新路，但始终未能究竟。可见，实体概念集中体现了西方思维的主要特征，决定着他们各种认识活动的走向。正是因此，可以把西方传统学术归为对“体”的认识，主要在空间存在和空间关系中，在依照空间需要对时间进行了限定之后，去寻找事物的运动规律。因此，他们所说的规律属于“体”的层面，而对于自然状态下的时间过程，西方传统科学则很少考虑。
中国的传统思维在时空选择上，以时间为主，空间为辅，时间统摄空间。时间一维，不可分割，不能占有，只能共享。因此，中国人以整体的眼光看世界，以“保合太和”（《乾·彖》）为万物共存共荣的根本原则。这就决定了中国人采用意象思维，在认识论上主张主客相融，着眼于事物的“象”的层面，积极寻索象的规律。
象规律和体规律各占时空的一个侧面，具有对立互补的关系，不能同时捕捉，不能同时准确测定。在认识过程中，无论象科学，无论体科学，为了建立自身，都必以牺牲对方为代价；就像阴和阳，“不得两起”，“不得俱出”。（董仲舒《春秋繁露·天道无二、阴阳出入》）二者适用玻尔的互补原理，相反相成，相成相反，不可通约，不可替代。
二、中国的观物取象
“象”范畴是经《易传》系统论述而严格确立起来的，意象思维的产生和形成则经历了很长的历史时期。在中国出土的新石器时期陶器上的花纹以及遍布中国南北的大量岩画，其实已经粲然透露出意象思维的信息。中国岩画着意在线条，重意轻体，其风格与欧洲岩画有很大的不同。它们应当是后来国画的滥觞。
意象思维和象范畴的形成，与中国古人在形体和功能之间更重视功能的思维倾向，密切相关。这种思维倾向使先秦诸子，在探讨世界本原问题时，做出了与古希腊哲学家不同的解答。如老子提出“道”，《易传》崇尚“易”，还有一些哲学家主张“气”，等等。这些范畴的共同特点在于，它们没有形体形质，属“形而上者”。就是说，中国古代哲人一般不将世界本原归结为某种或某几种有形的物质元素，更没有在这样的基础上提出类似“实体”或“本体”的概念，而往往是把本原理解为生息万物之本根。老子说：“夫物芸芸，各复归其根。”（《老子》16章）这“根”即指本原。道、易、气作为世界本原，既是生息万物之功能，又是无形无限之存在。
在过去很长一段时间里，五行学说曾使不少人受到迷惑。在他们看来，五行标示五种物质元素，代表了中国古代的唯物主义理论。然而，五行的实质不在这里。何谓“行”？《说文》：“行，人之步趋也。”此为行字之本义。“行者，道也。”（《尔雅·释宫》）道者，通也。故行有道路、通行、作为等义。
五行理论是在四时说、五方说和五材说的基础上发展起来的。五材说的确以金木水火土为构成万物的基本材料，但它不是从实体或物质元素的角度提出问题的。“孜孜无怠！水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也。是为人用。”（《尚书大传·周传》）传说这是一首歌词，为武王伐纣时兵士所唱，其意在讲述五材的性能和对人的功用。西周末史伯说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）指明适当建立不同品物之关系，对生成创新有重要意义，即所谓“和实生物”。这与古希腊的本原论和实体论，寻找万物之构成基础和变中之不变，大异其趣。五行概念始见于《尚书·洪范》：
箕子乃言曰：我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸 。鲧则殛死。禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙……
一，五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
依《洪范》，“五行”乃天赐之大道。鲧治水没有遵照执行，招致失败。五行的内涵来源于五材的性能，即 “润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”；同时又依“同类相动”的原则加以扩展，即“作咸”、“作苦”、“作酸”、“作辛”、“作甘”等。它们皆属功能、行为，属于“象”的范畴。《洪范》中所说的“五行”虽然与“五材”有关，但显然已经主要不是讨论五种物质材料如何，而是将五类功能行为视作天地万物和人类实践活动的法则。可见，五行作为规范，具有鲜明的功能性和行为性。五行和五材的重点都不在形体形质上，而是对功能行为之象的归纳和概括。
后来，五行与四时说、五方说相结合，最终形成了五行宇宙理论体系和五行系统模型。它以春夏秋冬的递嬗为动力和节律，描绘出一个循环不已的大系统。宇宙万物就在这个统一的大系统中生化不息。
董仲舒说：“五行者，五官也。”（《春秋繁露·五行相生》）指明五行为宇宙的五种官能。东汉郑玄注《洪范》之“五行”曰：“行者，言顺天行气。”《释名·释天》也写道：“五行者，五气也，于其方各施行也。”意思是，五行所代表的五种官能性态，其承担者是五气，五气发挥作用，产生这五种官能性态。《内经》将五行与阴阳并提，认定：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”（《素问·天元纪大论》）五运即五行，其运在气，其表现则为“象”。
八卦理论与五行学说大体平行，也是中国古代哲学对宇宙本原的一种探索。二者虽然表现形式很不同，但在思维方式和体系构建原则上则相一致。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然物。这一标示关系，在《易经》六十四卦中已可得到印证。正如在五行学说中，不可将木火土金水看作构成世界的五种物质元素或五种实体，八卦理论虽然也力图以八个卦来构建和说明世界，但同样不可将其所代表的八种自然物视为八种物质元素或八种实体。之所以要用八卦来标示这八种自然物，正是表明中国古人并不想从形体形质方面来把握它们。这一点在《说卦》中得到了鲜明的表露：
乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说（悦）也。
雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。
神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。
从这几段传文可以看出，八卦及其代表的八种自然物，并不是以其形体形质的特征立足，而是以它们所具有的功能和行为方式而被看中。《说卦》作者是将八卦及其代表的自然物当作八种“神”来加以认识和讨论的。“神”为道之用，其义在“妙”。“妙万物”，即奇妙地推动万物和生成万物。这样的功能和行为就是所谓“神”。《说卦》试图将其分为八大类，分别由八卦即八种自然物来代表和标示。世界万物变化生生，创新不竭，就源于八卦所代表的八种行为功能的相互作用。《系辞上》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。”所谓“八卦相荡”，专指八种功能作用相互激荡，并非指八种有形体的自然物彼此碰撞，故特言“八卦”而与“刚柔”并提。刚柔有名无形，无实体可言，仅代表两种功能作用。
在《说卦》中，八卦和五行一样，也与四时和方位相配，构成一个八卦模式的宇宙生化体系：
万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也。齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰成言乎艮。
在这个以四时八方为构架的宇宙循环系统中，八卦与四时八方相配属，其意义主要在于标示万物成终成始的节律，说明八卦代表的功能在万物终始过程中所起的不同作用。八卦宇宙图景，和五行系统一样，是关于“万物之所成终，而所成始”的时间延续。因此，以八卦的眼光看世界，人们关注的是万物运动所呈现的状态，是“象”的世界，而不是“体”的世界。
五行和八卦的思维选择代表了中国认识论的传统。然中国古代的科学认识活动决不排斥对“体”的认识，而是积极加以开掘利用。如《墨经》中许多与科学有关的内容以及道教外丹学，等等，就属于这一类。但是，以《周易》和道家为代表的传统思维将对“象”的认识置于首位，由对“象”的认识带动和制导对“体”的认识，并以“象”的整体生化观为标准，对“体”的认识作价值判断。故曰：“以制器者，尚其象。”（《系辞上》）“尚其象”，决不限于单纯的“取象比类”。由是，在《易传》中形成了一套关于“象”的理论。《孙子兵法》、《黄帝内经》等则是将这套“象”的认识论成功地应用于兵学和医学的典范。
在《易传》中，“象”分客观存在之“象”和主观摹拟之“象”。摹拟的行为和结果，都称“象”。万物变化的表现，即客观存在之“象”。《易传》说：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。（《系辞下》）
天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。（《系辞上》）
在天成象，在地成形，变化见矣。（同上）
是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明，莫大乎日月。（同上）
是故闔户谓之坤，辟户谓之乾。一闔一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器。（同上）
以上引文表明，象首先是指客观存在之象。日月最明，天地最大，四时变通，万物生化。由是所显现出来的“象”，也就是我们所要认识的世界，故“圣人效之”，“圣人象之”。然而，象并非世界的全部，它只是人类认识世界所要切入的层面。“象”之外还有“器”，象器为相对之物，故曰“见乃谓之象，形乃谓之器”。“象”是“天地变化”“往来不穷”之所现，器则是相对稳定静止之形物。可见，《易传》所言之“象”，专指处于变化之中带有不确定性的现象，而“形”则指形体、形器，不在“象”的范畴之内。形器无疑要变化，也在变化，其变化的呈现则为“象”。
关于对客观物“象”的认识，《周易》采用了“立象尽意”的方法。这就是设立八卦和六十四卦。爻卦是古人为认识世界变化而创造出来的，是对客观之象的仿效，既具有象征性、摹拟性，同时又具有符号的特征。《易传》说：
是故易者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。（《系辞下》）
是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。（《系辞上》）
这两段传文所言之“象”，皆指主观之象。“拟诸其形容，象其物宜”，说明无论在表象上，还是在义理上，卦象都尽量摹写物象，故二者有相似性、一致性。“效天下之动”，强调卦象所摹拟的是万物的功能行为，是世界的运动变化。“彖”为判断。“彖者”指卦辞。卦辞是对一卦吉凶之总述，故称“彖”。材通裁，意裁断。“系辞”指卦辞和爻辞。卦爻辞是用语言对卦爻象意义的进一步阐述和补充，是卦象系统的组成部分，为把握客观物象所不可少。
《易传》强调“象”的变动性，并以象为认识世界的切入层面，目的正在于要通过卦象系统来把握世界的不确定性和瞬息变化。它说：
参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？（《系辞上》）
“参伍以变，错综其数”，说的是筮法和由筮法决定的爻卦之变。“天地之文”，即天地之法象。“物相杂，故曰文。”（《系辞下》）物相错杂，即阴阳往还相推之象。《贲·彖》曰：“（刚柔交错），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“天文”即天象，“人文”即人事之象。日月星辰、人事家国都在变化。观其象，就是为了把握其变化，以成顺天应人之事。《易传》确信，借助八卦六十四卦对天地至变的摹拟，依筮法极尽其爻卦的变动，就能知道天下所有事物的变化。
《易传》又说：
八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。（《系辞下》）
《易传》反复提示，卦象系统是一个动态系统，必须以至动至变的眼光来理解它。而所有因变而通的事物，无不与时间的推移相应合，故曰“变通者，趣时者也。”如果人们想应用卦象系统实现趋吉避凶，就应当将卦象的变化与相关的时间因素结合起来，联系起来，将卦象系统放到实际的时间条件之中来加以判断和思考。既然卦象是对天地变化的摹拟，那么卦象系统本质上是一个关于万物的时间系统，其运动变化必须顺从时间的前行。就是说，万物演进的自然时间之流，是卦象系统变化的根据和准绳，必须紧紧跟随。王弼说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”“卦以存时，爻以示变。”（《周易略例》）此言甚是。
“变通趣时”与“刚柔立本”是相统一的。刚柔即阴阳，“阴阳之义配日月”（《系辞上》）。昼为阳，夜为阴；春夏为阳，秋冬为阴。阴阳本是时间性范畴。从根上说，日月往还，时间推移，方有阴阳，阴阳表现为象。所以“刚柔相推”之变，因变而通之事，乃“与时偕行”。所谓“刚柔立本”，就意谓观察世界以时间为本位，关注在象。
三、象科学的要点与中医学
以“体”为认识层面的思维，着眼于形体形质，偏向于空间和相对静止，因而必定主要依靠抽象方法和分析方法，将世界分成个别和一般、本质和现象两个对立部分，将事物之整体归结为其局部构成。这就决定了其认识方向，总是追寻事物的稳定性、确定性、唯一性，把复杂性还原为简单性。这样做，有无比优越之处，也有不可克服的局限。
以“象”为认识层面的思维，着眼于不断运动变化的事物现象，将重心放在自然的时间过程，因而必须主要依靠意象思维和综合方法，以抽象方法为辅助，视整体决定局部，不对世界进行个别和一般、本质和现象的分割，而在主客互动中寻找现象的规律。象科学不排斥对形体形质的考察，但以对“象”的认识统摄和提带对“体”的认识。
《系辞上》说：“通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”这是《易传》对“象数之学”的简要说明。“象数之学”就其认识论的意义也就是“象科学”。它强调以自然的时间过程为认识的重心，此“自然”非现在所谓“自然界”之自然，而是老子所指之“自然”。象科学特殊的认识领域，可以用老子的一句话来概括：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》25章）“自然”解为自然而然，或自其然而然，是指不受人为控制和人为设定的，向内外环境彻底开放的自然状态过程，或曰“通其变”。这“变”之过程即显示为“象”。取法自然，也就是要求研究和循顺自然状态的时间规律。因此，可以认定象科学，是研究在彻底开放的自然状态下事物运动规律的科学。
西方科学传统以空间为主，主要从事物的形体、形质层面认识世界，以静态本体和抽象所得的本质为万物的根源。这就决定了，它总是在人为控制和人为设定的条件下研究事物的运动与过程。其所得结果一般可以用数学公式表达，条件具备时，结果会完全重复。但是，这样的科学方法以丧失现象的丰富性、个体性为代价，其科学成果只能在严格控制或严格设定的条件下才能实现。它越是求得可以完全重复，它需要的条件则越是严格，它在外部即自然状态下的效用也越差。然而，在人类的实际生活中，能够被严格控制的对象是很有限的，自然界和社会人事中的许多事物根本不能控制、不能设定，却需要人们加以处理和应对。那种牺牲现象丰富性、个体性的作法和科学成果，不仅在随机自然事变面前难于招架，而且已经给人类带来了无穷的麻烦和负面效应。我们知道，那样的科学首先要在思维和实验中将对象加以切割、分解、抽取、隔离，因而一当要将它们的成果付诸实践以实现人类的一定目标，势必以破坏自然事物的天然状态为前提。今天，这类科学已足够强大，以致人类的生存环境（包括社会）正受到威胁。
事物在自然状态下会受到各种随机、偶然因素的推荡，具有复杂性、至变性的特点，但是它们并非纯然混乱，没有规律。寻找这种规律正是象科学的使命，故曰“言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。”（《系辞上》）须要明确的是：（1）象规律不能以控制性实验方法获得。即使对象能够被控制，也不得那样做，因为那样就失去了自然状态，不再是象科学所研究的对象。（2）许多象规律不能或难于用精确的数学公式表达，因为象规律要对随机偶然因素和现象的丰富性、复杂性、个体性作出适当估量，这是数学所不能或暂时不能作到的。（3）象规律无疑具有可重复性，但它的重复性是性质上的重复，而不是量的重复。
由于象科学以时间为本位，故主体对客体采用相融、共生和尊重的态度；又由于象科学研究的是事物在自然状态下的规律，所以象科学的指导思想是“尽人之性”，“尽物之性”，“赞天地之化育”。（《中庸》）其宗旨在于和调并提高人与自然的整体关系，求得人与人、人与万物共存、共荣、共享，所谓“其道甚大，百物不废”（《易传》）。可见，象科学将真理与价值、认知与道德天然地融合到一起。
中医学是依“观物取象”的原则形成的人身科学，主要是意象思维的产物。中医学无论在生理病理还是在临床治疗上，着重把人身看作一个自然之象的流程。这也就决定了中医学必定以自然生活着的人为认识对象，属于象科学。
阴阳五行作为中医学的理论框架，规定和制导中医学的取向，使其全部内容和所揭示的生理病理具有鲜明的时间性特征。关于人之生命的基本法则，《内经》说：“人以天地之气生，四时之法成。”（《素问·宝命全形》）故五藏配属春夏秋冬，十二经脉相应十二月，精气分先天后天。又说：“合人形以法四时五行而治。”（《素问·藏气法时》）“谨奉天道，请言终始；终始者，经脉为纪。”（《灵枢·终始》） “终始”即时间节律。可见，中医学着重把人视作生命功能状态和信息传导的流动过程，研究人身生命运动的时间性规律。中医学以“辨证论治”为特征。所谓“辨证”之“证”，正是属于“象”的范畴，主要指人身病理变化不同阶段的整体表现，而不具有或仅局部具有空间定位（解剖学）的性质。它所要把握的主要不在于机体的器官实体（这也是它必然会有的局限），而在于人身作为活的整体的功能结构关系。它强调精神对生命的特殊意义和关键作用，因为精神是人身最高层次的功能。其所规定的，正是生命时间过程的机制和机理。它们与日月天时相应，表现为机体发育和生命维持的节律。
以时间为主的选择还促使中医学在整体观察、开放式实验之外，多采用内省的方法来认识人身和环境，于是发现了“气”。“气”是时间属性占优势的物质存在，与空间属性占优势的实物和物理场不同。“气”在生命运动中起着关键性作用，是生命流程和生命感受的承担者和推动者。
“气”为中国古代学术（主要是医学养生）的伟大发现，与古希腊德谟克利特的原子论正好代表了中西方两种不同的物质观或实在观。古希腊的原子论仅具有哲学意义，至19世纪道尔顿才提升为科学概念。“气”则从一开始就既具有哲学意义，又具科学的实践价值。因为气的存在在养生和临床的无数案例中得到证实，几千年来气概念一直有效地指导临床和养生。尤其要指出的是，气的各种养生和临床效果，至今不可能用其他形态的物质存在来解释或替代。气，决不仅存在于人身之中。它“细无内，大无外”，“无不通透”，与实物性存在对称相容，构成世界的另一半。事实上 ，如果没有气，或者放弃了气概念，也就没有了经络藏象，没有了经络藏象与日月四时的应合关系。那还有什么中医？
中医学研究气，并以气为基础建立藏象经络学说，其途径之一是通过“象”。唐王冰注《内经》曰：“象，谓所见于外，可阅者也。”（《素问·六节藏象》注）中医之象主要是指人体作为活的整体显露于外和所感受到的功能动态过程，是人体内外相互作用关系的整体反应。象的实质是气，是气的流动。北宋张载曰：“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。”（《正蒙·乾称》）南宋朱震曰：“气聚而有见，故谓之象。”（《汉上易传·系辞上》）象是介乎气和形体之间的存在，一般总是在有形物体运动变化的过程之中显现出来。一切有形之物，尤其是生命机体，都是生化之宇，气在其中上下周流，升降出入，推动其变化。其一部分聚于形体之表，显示出该物的生化状况，功能特点，内在实质，即为象。虽说是“聚”，但仍在流动。不聚则不可见，不流动则失气之本性。
象与阴阳、五行等范畴属于同一层面。《内经》之《阴阳应象大论》，其篇名即表明，阴阳属于象的范畴，而不属于形体形质。形体形质本身无所谓阴阳，唯当它们呈现出一定的功能、作用，发生一定的关系时，方具有阴阳的属性。该篇说：“阴静阳躁。阳生阴长。阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”可见，阴阳是象不是体。同样，五行也是象而不是体。
《周易》和中医学在认识上都以“象”为本位，而中医学所探索的是关于人身生命之“象”的规律。阴阳五行应用于中医学，其内容正是关于人身整体功能关系的规律。所谓治病必求于本，本于阴阳，就是说，必须在人身功能和其各部分之间的相互作用关系上找到根据，而这些又都在“象”上有所表现。
因此，中医学主要是以与阴阳有应合关系的“象”为依据，来理解人身构造和生命机理。这与西医学以形体为本位是不同的。以形体为本位，则必须确定对象的体形轮廓，空间位置和物质构成。所以，西医学以解剖学、分子生物学和机体物质成分的定性定量分析为基础。而象作为气的流动，系活的生命整体的动态机能反应。
对人体物质构成的研究，西医学主要采用抽象方法和分析方法。在认识过程中，不得不把生命的丰富性、生动性、整体性舍弃，将复杂多变、充满个性的生命整体还原为简单的构成单元和枯固的一般。因此，西医学像整个西方科学一样，长于把握静态的类别，难于把握动态的个别。它可能精确诊断某一类病，但不能确切了解某一个人的病的特殊性。而意象思维的方法，不做现象与本质、个别与一般的对切，在认识过程中能够以简驭繁，保存现象的丰富性、完整性，不做任何破坏，使经过辨析而被确认之“象”，囊括关乎患者疾病的全部要素、变量和参数。因此，中医辨证能够把类别和个别、共性和个性、常时和瞬时很好地结合起来，做到全面把握，有可能将复杂性当作复杂性来处理。这就是中医辨证论治能够因人制宜并使副作用减少到最低限度的重要原因。
“象”要比“体”敏感。病邪刚客于身，尚未成病即可见于象。故辨证论治可提前发现不适，做到早期诊断和治疗。而形体性的诊断治疗，一般只看重物质构成方面的变化；然物质构成发生异常时，则病已成，患已深。
“象”要比“体”丰富。人是生物机体、心灵道德和审美求真的统一，是形和神的融会。以形体为本位的医学，难于包容人的社会道德和心理精神层面。而辨证论治，察看人的气象，自然地可把人的精神世界纳入其中。所以，中医学有利于实现从治已病到治未病，从治病到治人的转变。
过去一直说，整体观是中医理论的最大特点，当然不错。但如仅说到此，似乎还不究竟，因为西医也有它的整体观。要把这个问题理透彻，须知整体有不同层次、不同等级、不同性质。高级、复杂的整体由相对低级、简单的整体按等级结构（或曰圜道）的方式组合而成。组成复杂整体的每一个等级都有自己的特殊规律，为其下属等级所不具有。高层等级的规律不仅把本层结构统合起来，同时也把其下面的各不同等级结构统合起来。整体的等级越高，它所包含的内部和外部联系越复杂。经典西医把人看作器官的联合，其人体模型是机械的整体。现代西医注意神经体液调节，并从分子水平观察遗传基因对人体健康的影响，则将人体理解为物理化学的整体。西医整体观的水平不断上升，但至今基本上仍是以还原论和解剖学为基础来理解人的整体。这使西医即使在研究人的生殖、发育和遗传时，也主要是通过解析精卵细胞和遗传分子双螺旋结构体来加以说明，即以空间结构为依据来解释时间的变迁。因此，西医学的人体模型是物理（广义）的整体、实体的整体和以空间为主要特征（并非不考虑时间）的经过分解的整体。
中医理论尽管具有朴素性的特点，但它从一开始就以在自然和社会生态环境中自然生存着的整体的人为对象，因而它所把握的是人身整体最高层面上的规律。就藏象经络和辨证论治的内容看，中医学的人身模型是生命的整体、气的整体和以时间为主要特征（并非不考虑空间）的自然整体。而西医所把握的人身整体，在层次上要比中医低。就是说，中西两种医学属于人身整体等级结构的不同层面，而不同层面有不同的规律。
中医学有属于自己的特殊领域，有自己的优势和广阔远景。中医学是象科学的代表，其意义决不限于医学。它的突破和跃升，定将推动整个象科学的复兴。当今，人类认识的重点，正在从静态本体转向自然状态过程，从空间转向时间。人与自然的协调、可持续发展、生命科学、心理学、教育学、生物进化论、经济学、广义社会学、预测学、风险对策等等，在这些迫切需要重新建树的领域，数学实验方法、抽象方法、完全性重复等理念，已显露出巨大的局限性，而采用象科学的方法则有可能奏效。毫无疑问，中国传统象科学及其方法有待提高和发展，必须合理吸收现代科学的相应成果，但不是通约，更不可唯西方科学传统是从。
参考文献：
［1］杨适.哲学的童年［Ｍ］.北京:中国社会科学出版社，1987. |
