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周中之:中西消费伦理的特点及其比较 
作者:[周中之] 来源:[《上海师范大学学报(哲学社会科学版)增刊》2001年10月] 2012-04-08


[内容提要] 本文主要讨论的是中国和西方在消费伦理方面的不同特点问题。文章首先对中国传统的消费伦理主流思想和西方消费伦理的历史演变进行了分析,然后对各自的特点进行了比较。


    消费伦理是建立在一定的物质生活条件之上的,并受到文化传统的深刻影响。尽管人类在消费伦理方面有许多共同点,但由于中国和西方在物质生活条件和文化传统方面的明显区别,中西方消费伦理有其不同的特点。

一、节俭:中国传统消费伦理之主流

伦理评价是人类精神活动的重要内容,它通过善恶判断,表明人们对他人或自己行为的肯定或否定、赞成或反对的倾向性态度,并同时调节人们的行为。在消费活动中,古今中外伦理评价的核心问题是节俭和奢侈的善恶问题。

中国古代以 “崇俭黜奢”著称,大多思想家总是将节俭归之于善,将奢侈归之于恶。中国古代的《左传》认为:“俭,德之共也;侈,恶之大也”。根据司马光的解释,这一观点把消费与人的欲望联系起来,节俭是大德,因为它使人寡欲,一切德行皆从节俭来;而奢侈是大恶,因为它使人多欲,所有恶行都才奢侈发端。先秦思想家墨子认为,节俭是圣人之所为,而淫佚是小人之所为,并断定“俭节则昌,淫佚则亡”。 他把节俭上升到人格和人的生存发展的高度上,其节俭思想的丰富性、深刻性和严厉性,在古代独树一帜。

  中国古代对节俭之德的颂扬,比比皆是,但概括起来不外是两个层面:个体层面和社会层面。从个体层面分析,节俭能对各种自发的物质欲望进行节制,从而奠定道德自律的基础,而奢侈意味着纵欲,必将动摇道德人格的根基。物质欲望的节制,可以使人集中心力追求高尚的精神境界,奢侈和纵欲,沉湎于声色之中,坚强意志和刚毅精神将荡然无存。从社会层面分析,节俭能造就社会良好的道德风尚,使社会稳定且具有凝聚力,国家能长治久安,而奢侈造成人心涣散,世风日下,家庭、民族和国家的道德纽带将被破坏。在国家管理机器运转中,节俭土壤中生长出来的是清廉,而在奢侈的温床上培育出来的是腐败。“历览前贤国与家,成由勤俭破由奢”。清廉是国家兴旺发达的推动力,而腐败则是国家尽失人心并导致灭亡的前奏曲。无论是儒家、道家、墨家都主张崇俭,崇俭构成了中华美德的重要内容。

 儒家的代表人物孔子在消费观念方面是崇俭的。他主张治国要“节用而爱人”。[1]认为个人生活也是俭胜于奢,因为“奢则不孙,俭则固;与其不孙也,宁固。”[2]那么,何为俭?何为奢呢?孔子把消费与周礼联系起来了。在孔子看来,在衣、食、住、行、交际、陈设、婚娶、丧葬、祭祀等各种活动中,应该严格按周礼的规定来进行。个人在消费中超过了礼制为自己的等级所规定的标准,就是“奢”;如果低于等级标准,就是“俭”。在孔子之前,鲁大夫御臧孙提出了”俭而有度”,但语焉不详。孔子明确地把奢俭问题和周礼联系起来,这是孔子对先秦消费伦理观的一个发展。   

   孔子通过“奢”与“俭”的比较来倡导崇俭。他认为,“俭则固”,即显得寒伧,有损体面 ,但“奢则不孙(逊)”,意味着对上层等级的傲慢和冒犯。因此,“礼,与其奢也,宁俭。”[3][从孔子的言论中不难看出,孔子不仅把消费看作是经济行为,更看作是伦理行为,是人的伦理地位、身分的表达。当季氏超越等级,“八佾舞于庭”,孔子怒不可遏,发出了“是可忍也,孰不可忍也?”[4]的谴责。

  孔子强调以周礼为标准来判断消费行为是否适当,他自己也是身体力行,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。[5]根据周礼的要求,他在饮食方面“食不厌精,朕不厌细”,“割不正不食”[6]服饰方面单、夹、裘均齐备;出门就得有车“使吾从大夫之后,不可徒行也。”[7] 总之,孔子认为符合周礼的消费行为才是合乎道德的,要不折不扣地按照周礼的等级要求消费;反之,则是不道德的,要坚决反对和谴责。不难看出,无论是求富、分配,还是消费,孔子自始至终贯彻的都是“义以为上”的道德价值原则,这一道德价值原则是孔子经济伦理思想的核心。

  墨子创建了墨学,在战国初期与儒学抗衡齐名,时称“儒墨显学”。 墨子也主张节俭,他认为,国家的经济要发展,必须“去其无用之费”。“去其无用之费”就是节用。他甚至把节用对富国的作用看得比,‘生财”更重要,把节用看作是实现国家经济发展的主要手段。先秦诸子都主张“崇俭”或“节用”,但具体论点不尽相同,特别是儒墨两家更是大相径庭。在“奢”和“俭”的标准上,儒家以等级制为基础,以符合还是超过与等级所相适应的消费水平为标准,而墨子认为标准是“有用”,财富使用在“有用”的地方,就符合节用原则,否则就是奢侈。这里的“有用”,主要是指衣、食、住、行方面能满足基本生理需要。在衣饰方面,墨子节用的标准是:“冬以圉(御)寒,夏以圉暑”,“冬加温,夏加清”,“适身体,和肌肤……,非荣耳目而观愚民也。”在饮食方面,节用的标准是:“足以充虚继气、强股肱、耳目聪明则止;不极五味之调,芬香之和,不致远国珍怪异物。”在居住方面,节用的标准是:“室高居以辟润湿,边足以圉风寒,上足以待雪霜雨露。”在交通工具方面,节用的标准是:“全国轻利,可以任重致远。”[8]

  从墨子的节用标准来看,他的节用论主要是针对统治阶级上层的奢侈消费而提出的。尽管他既反对“奢侈之君”,也反对“淫僻之民”,但节用中,他反对在衣饰方面“为锦绣文采靡曼之衣,铸金以为钩,珠玉以为佩、女工作文采,男工作刻镂,……单(殚)财劳力,毕归之于无用”;他反对在居住方面追求“台榭曲直之望,青黄刻镂之饰”;他反对在交通工具方面“饰车以文采,饰舟以刻镂”[9]。在当时历史条件下,普通老百姓在衣饰、居住、交通工具方面是不可能达到上述水平的。他的节用说主要是针对统治者的贵族生活方式是毫无疑义的,他这样做,是为了告诫统治者接受“节俭者昌,淫佚则亡”的道理。儒家崇俭是着重反对较低等级的人在生活方面的儧越即超过等级标准的行为,儒墨两家在节俭或节用伦理观上的差异是显而易见的。

   管子和他的学派的消费伦理观是颇为特殊的。一方面,他们宣扬节俭,但是另一方面在某种情况下鼓励奢侈,很值得研究。有关节俭的论述在《管子》一书中是不少的,例如: “夫物有多寡,而情不能等。事有成败,而意不能同。行有进退,而力不能两也。故立身于中,养有节。宫室足以避燥湿,食饮足以和血气,衣服足以适寒温,礼仪足以别贵贱,游虞足以发欢欣。棺谆足以朽骨,衣裳足以朽肉,坟墓足以道记,不作无补之功,不为无益之事,故意定而不营气情。气情不营,则耳目谷,衣食足。耳目谷,衣食足,则侵争不生,怨怒无有,上下相亲,兵刃不用矣。故适身行义,俭约恭敬,其虽无福,祸亦不来矣。”[10]

   管子和他的学派认为,奢侈势必导致“邪巧作”,而危及社会政治、经济秩序,那种不从国家大计着眼而生活奢侈的人,是“不可使用国”的。他们认定“国虽富,不侈泰,不纵欲。”[11]以上这些观点与先秦许多思想家的观点并无二致,但管子和他学派决非是专门崇俭的思想家,他们甚至在某种情况下鼓励侈靡。鼓励侈靡的观点比较完整地反映在《侈靡》篇中。

在《侈靡》篇中,作者认为:“兴时化,若何?日,莫善于侈靡。”在社会生产不振的情况下,提倡侈靡能推动生产。“富者靡之,贫者为之,此百姓之治生,百振而食,……”富人大量消费,穷人因而得到工作,这是人民生活的路子,通过发展各业而贫富相济。《侈靡》篇的作者甚至把“富者靡之,贫者为之”的观点推到一个不可思议的极端,就是在煮鸡蛋前或烧木柴之前先将它们加以雕绘,这样可以增加从事雕绘的人工的生计。作者还认为,把坟坑挖得很大,使穷人有工作做;把墓地造得很堂皇,使工匠有工作做;把棺椁做得特别好,使木工有工作做;把殡殓衣被做得特别多,使女工有工作做。此外,还要有各种祭祀包裹(“次浮”),各种仪仗(“差樊”),各种殉葬品(“瘗藏”)。用这些办法,贫民就可以有工作而获得衣食。《侈靡》篇中有关消费伦理观点的思路是,侈靡消费——解决就业——促进经济发展。作者为侈靡所作的伦理辩护与《管子》其他篇幅中主张的消费伦理有着明显的不同。它是西汉时期的作品,与当时的社会大环境相吻合。在历史上,北宋范仲淹运用了《侈靡》篇中的思想观点,在解决旱灾问题中收到了良好的效果。但历代学者对此篇旨意未进行阐发。直至19世纪末,章太炎首先发掘出淹役了2000多年的这篇重要论文,指出:“《管子》之言,兴时化者,莫善于侈靡,斯可谓知天地之际会,而为《轻重》诸篇之本,亦泰西商务所自出矣。”[12]本世纪50年代,郭沫若也对《侈靡》篇进行了研究,考证了该篇的创作年代,并指出作者是代表“商人阶级”说话的。郭沫若的观点与章太炎的观点基本相同。《侈靡》篇之所以受到了学术界的注意,是因为其中的思想观点虽然偏颇,但其中也有真理的颗粒。英国古典经济学创始人威廉。配第提出宁愿粉饰“凯旋门”以增加就业的看法,现代西方著名经济学家凯恩斯的公共工程政策,都与《侈靡》篇中的观点有不谋而合处。

二、西方消费伦理之嬗变

早在古希腊时期,亚里士多德就对消费作过许多精辟的论述,他指出“正确的消费才是合乎德性的”,那么,什么样的消费才是正确的?在他看来,符合中道原则的消费才是应该肯定的,因为“过度和不及都属于恶,中道才是德性。”他具体分析了消费活动中的“慷慨”与“大方”。 “一个慷慨的人,为了高尚而给予,并且是正确地给予。也就是对应该的对象,按应该的数量,在应该的时间及其他正确给予所遵循的。”同时,他也反对浪费,“一个慷慨的人,要量其财力来花费,并花费在应该花费的地方,过度了就是浪费。”亚里士多德还从消费对象、消费数量和消费成果等方面论述了另一种德性——“大方”,他所认为的“……大方这个名称,它的适当消费是大量,但消费量的大小是相对的……,对于一个消费者,消费量的大小是否适当,要以对什么事情,在什么场合,以什么对象而定。”“大方的人其消费是巨大的,同时也是适当的,它的成果同样也是巨大的和适当的。”

亚里士多德所处的年代正是希腊城邦奴隶制危机时期,经过多年战争之后,各城邦的统治力量都有所削弱,政治统治相对不稳定。但同时,由于当时的雅典商业、航海业非常发达,使社会经济十分繁荣,奢侈之风盛行,社会贫富差距很大,各阶层矛盾激化。亚里士多德希望以中道的原则调和贵族的过度物质享受和穷人的极度贫困间的矛盾,既希望社会奢侈无度之风能有所限制,又希望富人能够慷慨解囊,使他们能够“为大众消费”,而非仅供自我享乐。然而这一切也只是一个善意的幻想。[13]

  中世纪的欧洲在基督教神学的思想统治下,禁欲主义压制或减少了个体的消费欲望。因为在基督教神学看来,在灵魂和肉体的斗争中,人只有放弃人的欲望和利益,才能使灵魂不趋向于罪恶,才能够在来世进入天国。然而,随着资本主义的发展,消费的伦理观不再围绕着基督教理论而展开,而是围绕着如何推动生产力的发展展开了争鸣。主张用节俭的消费观推动生产的思想家有重商主义者、亚当·斯密、韦伯等,而主张通过消费拉动需求,甚至用奢侈推动经济发展的有孟德威尔、凯恩斯等。

11世纪之初,欧洲与当时的中国、阿拉伯国家相比仍属于落后地区,但从13世纪起欧洲开始逐渐加快发展的步伐,至15世纪末,欧洲已享有了世界上较先进的技术,而从1550—1750的二百年间,欧洲迅速积累了大量财富,成为世界上最为发达繁荣的地区。在这期间,流行一时的“重商主义”的经济伦理思想为经济、社会的蓬勃发展提供了理论支撑,这一思想所追求的是最大限度的获取黄金、白银,如法国的重商主义代表柯尔贝尔坚定地认为:“国家的强大完全要由它所拥有的白银来衡量。”[14]重商主义学者们在这一主旨下,大力反对各种形式的铺张浪费及从国外输入奢侈品。英国重商主义者托马斯·孟就曾严厉地批评当时的奢侈之风是一种自毁国力的行为。这一时期的欧洲国家一方面疯狂拓展,掠夺海外殖民地的财富,另一方面大量积累国内资本,为建立起日后强有力的资本主义经济提供了资本保障。这一时期崇尚节俭地消费伦理观念也对后来产生了两个方面的影响。其一是经济方面:“在重商主义下,消费者的利益,几乎都是为着生产者的利益而被牺牲了;这种主义似乎不把消费看作一切工商业的终极目的,而把生产看作工商业的终极目的,”[15] 即生产至上性的观点,这为资本主义生产力的迅速提高带来了理论推力。其二是带来一种伦理道德的更新。“十七世纪这个伟大宗教时代遗留给其后的功利主义时代的,首先是一种惊人的,甚至可以说是一种伪善的获取金钱之心,只要采取的行动是合法的。于是,‘总非上帝所悦’的思想便踪影全无了。”[16]使节俭这一美德中更融入了新的带有可再获取利益的功利性色彩。

  与重商主义处于同一时期的英国经济学家孟德维尔在其所著的《蜜蜂的寓言》一书中提出“私恶即公利”的观点,却鼓吹“奢侈有利,节俭有弊”。他以一群蜜蜂为比喻,说在蜜蜂的社会中,当奢侈之风盛行时,社会各行各业都兴旺,而当节俭之风代替了奢侈之风时,社会反而衰落了。奢侈是个人的劣行,但这种个人劣行就是公共的利益。个人为了追求享受,反而推动了社会经济的发展。孟德维尔把个人消费行为本身的伦理标准同个人消费行为的社会 效应的伦理标准区分开来,在当时有其深刻性。但就个人消费行为的社会效应而言,不仅应看到眼前的,更应看到长远的,不仅应看到经济上的效益,还应看到人的精神、文化等方面的效应。对20世纪人类社会有着较大影响的凯恩斯的经济学说,从有效需求不足的原理出发,在经济政策上主张赤字财政、扩大消费,用人为创造的需求来刺激经济。这种经济学说与200多年前孟德维尔的理论有着不解之缘,这就是都是鼓吹需求拉动经济观点的。

亚当.斯密在他的《国富论》中用了大量的篇幅来批判重商主义,但他对重商主义的节俭观十分推崇,并认为崇尚节俭、摒弃奢侈可以真正带来社会资本的增加:“资本增加,由于节俭;资本减少,由于奢侈与妄为。” “资本增加的直接原因,是节俭,不是勤劳。诚然,未有节俭以前,须先有勤劳,节俭所积蓄的物,都是由勤劳得来。但是若只有勤劳,无节俭,有所得而无所贮,资本决不能加大。”而且,“个人的资本,既然只能由节省每年收入或每年利得而增加,由个人构成的社会的资本,亦只能由这个方法增加。”斯密高度评价了节俭的道德意义:“节俭可增加维持生产性劳动者的基金,从而增加生产性劳动者的人数。他们的劳动,既然可以增加工作对象的价值,所以,节俭又有增加一国土地和劳动的年产物的交换价值的趋势。节俭可推动更大的劳动量;更大的劳动量可增加年产物的价值。”

斯密不仅主张个人应注重节俭,同时也主张政府公共开支也要奉行这一原则。他认为如果听任政府挥霍,则“不论个人多么节俭多么慎重,都不能补偿这样大的浪费。”所以,他认为从个人和政府两个层面最大程度地压缩消费开支,便会使国家财富迅速增长。他一再强调:“总之,无论就哪一个观点说,奢侈都是公众的敌人,节俭都是社会的恩人。”[17]

亚当.斯密以“看不见的手”理论开创了古典经济学体系,他的节俭理论也在相当长的一段时间影响着西方经济消费观念。

马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中认为,新教伦理鼓励人们勤奋地工作,使获利冲动合法化,并把它看作上帝的直接意愿,同时又束缚着消费,尤其是奢侈品的消费。他指出,“一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来,不可避免的实际结果显然是强迫节省的禁欲导致了资本的积累。在财富消费方面的限制,自然能够通过生产性资本投资使财富增加。”[18]

  凯恩斯与亚当·斯密和马克斯·韦伯的观点截然相反,他反对节俭,认为节俭是导致本世纪20—30年代经济大萧条的罪魁祸首: “今天有许多好心肠的人相信,要改进局势,他们本国和邻邦所能尽力的是,比平常更多地节约些.……但在目前环境下这样做却是一个重大错误.……节约的目的是使工人解除工作,使工人不再从事于房屋、工厂、公路、机器之类的资本货物生产.如果可以用于这类生产目的的上述资金,已经有了很大的剩额没有使用,这时进行节约的结果只是扩大这种剩额,因而使失业人数格外增加.还有一层,某个人在这一方式或任何别一方式下失去工作时,他的花费的能力就有了萎缩,这就会进一步造成失业,因为别人原来为他生产的事物,他现在买不起了.这样就使情况一天天恶化,造成恶性循环.”个人收入情况是决定其消费量的决定因素,所以就业比率的高低直接决定了社会产品的总需求量,进而影响国民经济总量。所以,凯恩斯得出这样的结论:“在当代情形下,财富之生长不仅不系乎富人之节约(像普通所想象的那样),反之,恐反遭此种节约之阻挠。”[19]

在凯恩斯之前的整个古典经济学体系建构在法国经济学家萨依的著名的“萨依定律”基础上,即“生产给产品创造需求.”他认为,生产出的产品会自行被市场消化。古典经济学家并由此推论,社会失业情况仅仅是暂时的,是一种“摩擦阻力”造成的可以调整的暂时性的问题。但当20、30年代的经济危机全面爆发,大量商品积压,与此同时失业大军却不断扩大,并且很多都是长期失业的工人,这些都是古典经济学无法解决的。凯恩斯提出正是有效需求的不足导致了失业的增加,也造成了一种经济上的恶性循环,有效需求的不足带来了失业扩大,失业人员的增加又使得社会有效需求进一步降低,最终使社会整体经济滑坡。所以,凯恩斯指出应该由政府加大宏观调节的力度,并从社会意识观念上加以引导,刺激消费,调整投资引诱的职能,用以扩大有效需求,增加社会就业。

三、中西消费伦理比较后的思考

综观几千年中西消费伦理思想发展的轨迹。通过思考比较,我们不难窥见其各自的不同,这表现在:第一,发展的特点不同。中西消费伦理思想在近代以前,大多强调节俭为消费的伦理原则,这决不是偶然的。生产决定消费,在物质产品不丰富的条件下,选择节俭的消费伦理原则,有其客观的历史必然性。但在近代以后,中西伦理思想开始出现重大差异。西方社会进入了工业革命时期,生产力的发展要求与之相适应的消费观,鼓吹享乐,追求奢侈消费的观点开始抬头,一直发展到现代西方社会的消费主义。而中国在近代以后,尽管有思想家批判传统的崇俭思想,例如谭嗣同,但节俭依然是中国现代社会的主流。

第二,人性基础不同。中西的消费伦理的差异与中西文化传统中对人性不同角度的理解有关。西方文化张扬人性中的自然性,特别是文艺复兴时期以后,为了反对封建的禁欲主义,强调人生的享乐一面,因而为孟德威尔等的消费观以及现代西方的消费主义提供了文化土壤。中国文化突出人性中的伦理一面,强调以人的伦理性制约人的欲求,宋明理学的“存天理,灭人欲”更是把对人性的压抑推到了极端。把握了中国文化关于人性问题的观点,就不难理解节俭为什么在中国历史上始终成为消费观的主流了。

第三,评价的角度不同。近代以后,西方关于消费观问题的争鸣是围绕如何推动经济的发展而展开的,即是用节俭的消费观推动经济的发展,还是通过刺激消费、拉动消费来推动生产?对消费问题,不仅要进行经济的评价,而且要进行伦理的评价。在两者中间,西方显然将经济评价放在优先的地位。而中国则不然,中国的文化是伦理性的文化,古代中国在对消费的评价中,伦理评价处于优先的位置。

中国正处于改革开放的时代,对于中西消费伦理的不同特点,必须进行辩证的思考。对于西方消费伦理观念,我们应当吸取其有利于中国社会主义生产力发展的内容,同时也要坚决摒弃其中腐朽的部分,对于古代中国的消费伦理观念,我们要取其精华,去其糟粕。总之,我们要建立与社会主义市场经济相适应的消费道德规范。

(后记: 2000级伦理学研究生吴亮为本文提供了部分资料)

注释:

[1]《论语·学而》。

[2]《论语·述而》。

[3]《论语·八佾》。

[4]《论语·八佾》。

[5]《论语·颜渊》。

[6]《论语·乡党》。

[7]《论语·先进》。

[8]《墨子·节用中》和《墨子·辞过》。

[9]《墨子·辞过》。

[10]《管子·禁藏》。

[11]《管子·重令》。

[12]《章太炎选集》,上海人民出版社1981年版。

[13]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,中国社会科学出版社1999年版,第73-79页。

[14][法]布罗代尔:《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第2卷,北京三联书店1993年版,第603页。

[15][英]亚当.斯密:《国民财富的性质和原因的研究》下卷,商务印书馆1974年版,第227页。

[16]马克斯.韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,四川人民出版社1986年版,第166页。

[17]亚当.斯密:《国民财富的性质和原因的研究》上卷,商务印书馆1974年版,第310页-315页。

[18]马克斯.韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,四川人民出版社1986年版,第135页。

[19]凯恩斯:《就业、信息和货币通论》,第318页。


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