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楼宇烈:欧阳建《言尽意论》正读 
作者:[楼宇烈] 来源:[] 2011-11-16

编者按:当代研究中国哲学史的学者,多习惯于用西方二元对立思维评论中国本土学术,以为自先秦以至魏晋南北朝,在言意的关系上存在“言尽意”与“言不尽意”截然对立的两派。事实上中国古典哲学中的言意之辩极为深刻,非“言尽意”与“言不尽意”所能概括,其中《吕氏春秋·离谓》所云极为精当:“夫辞者,意之表也。鉴其表而弃其意,悖。故古之人,得其意则舍其言矣。听言者以言观意也,听言而意不可知,其与桥言(桥,通“矫”;桥言即乖戾之言)无择。”                           


    言意之辩,即文字语言与文字语言所要表达的意义(此意义非文字语言的表面意义,而是其内含的根本思想或道理等)的关系,是中国哲学史上的一个重要问题,至魏晋南北朝时期,则更是玄学家们关注的一个主要问题(如,《世说新语》“文学第四”注说:旧云王丞相(王导)过江左,止道“声无哀乐”、“养生”、“言尽意”三理而已),并由此发展起一种新的认识论和方法论,极大地推动了中国哲学理论思维的发展。

    自先秦以至魏晋南北朝,在言意关系上的意见大致可以归纳为三种:

    第一是言不尽意说。此说中其实包括了两种不完全相同的说法:一是认为,一般的语言是不能完全表达事物根本道理(意)的,但圣人可以通过特殊的“语言”来揭示事物的根本道理。如《易·系辞上》中所说的:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。……’”即是此意。二是认为,事物的根本道理是无法用语言表达的,反过来也就是说,语言是不能传达事物的根本道理的。如《庄子·天道》中说:“悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!”即是此意。又如魏时荀粲说的:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也;系辞焉以尽其言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。”(《三国志·魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》)这段话对《系辞》的说法提出了不同的看法,其主要意思是说,天道、性命等宇宙、人生的根本道理(“理之微者”),非象言所能传达(“尽意”)的,而是深藏不发,系于言象之外的。质言之,“理之微者”只能到言象之外去把握,亦即体悟。因此,当时另一些“言不尽意说”者,引《论语·阳货》“子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉’”一语,来说明“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻”(《论语·公冶长》)的道理。因为,“是谓至精,愈不可闻”,也就是说,性与天道等“至精”之理,非语言所能传达的。于是他们声言:“余以留意于言,不如留意于不言;徒知无舌之通心,未尽有舌之必通心也。”“普天地之与人物,亦何屑于有言哉?”(张韩《不用舌论》,严可均辑《全晋文》卷107)公开主张(对天道、性命等理之微者)不用舌,亦即不用语言。

    第二是得意忘言说。这种说法的前提是肯定和承认言能够传达意,包括天道、性命等宇宙、人生等最根本的道理,也可以通过语言传达出来。不过“得意忘言说”者的重点并不在此,而在于强调言只是得意的一种工具,得意才是目的,才是最重要的。此如《吕氏春秋·审应览·离谓》中说:“夫辞者意之表也。鉴其表而弃其意,悖。故古之人得其意则舍其言矣。听言者以言观意也。听言而意不可知,其与桥言无择。”由此,他们又认为,得了所言之意,也就可以把言忘掉。此如《庄子·外物》中说:“筌者所以在鱼,得鱼而忘荃。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”魏晋玄学创始人之一的王弼,继承并发展了这一学说。他十分肯定地说:“尽意莫若象,尽象莫若言”;“故可寻言以观象”,“寻象以观意”。同时他也认为,“言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”故可“得象而忘言”,“得意而忘象”。不过,他在此基点上又往前走了一步,提出了“得意在忘象,得象在忘言”,这样一个重要的反推命题。他是这样来论证这个命题的。他说:“象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。”根据这一论据,反面的说法是:“是故,存言者非得象者也,存象者非得意者也。”而正面的说法就是:“然则,忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。”

    第三是言尽意说。在先秦,《墨子·经说上》中有所谓“执所言而意得见,心之辩也。”《吕氏春秋·审应览·离谓》中也说:“言者,以谕意也。言意相离,凶也。”这些虽与言尽意说不尽相同,但其中包含有言尽意的意思。晋世欧阳建作《言尽意论》,是言尽意说的代表作,他批评的矛头主要是对着言不尽意说中的第二种观点,特别是那种认为语言在传达事物根本道理时毫无作用,因而主张不用语言的观点。

    欧阳建,字坚石,出身豪门士族。相传他“雅有理想,才藻美赡,擅名北州”,当时社会上有:“渤海赫赫,欧阳坚石”的传诵,足见其名声不小。他是当时名士石崇的外甥,后来同为赵王伦所害,死时才三十余岁。流传下来的欧阳建的《言尽意论》全文只有268个字,现全文照录如下:

    “有雷同君子问于违众先生曰:世之论者,以为言不尽意,由来尚矣,至乎通才达识,咸以为然。若夫蒋公(蒋济,魏人,著有《万机论》,其论眸子之著作已佚)之论眸子,锺傅(锺会、傅嘏,《三国志·魏书》“傅嘏传”载:“嘏常论才性同异,锺会集而论之”。《世说新语》“文学第四”言:“锺会撰《四本论》”)之言才性,莫不引此为谈证。而先生以为不然,何哉?先生曰:夫天不言,而四时行焉;圣人不言,而鉴识存焉。形不待名,而方圆已著;色不俟称,而黑白以彰。然则,名之于物,无施者也;言之于理,无为者也。而古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也?诚以理得于心,非言不畅;物定于彼,非言不辩。言不畅志,则无以相接;名不辩物,则鉴识不显。鉴识显而名品殊,言称接而情志畅。原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之称也。欲辩其实,则殊其名;欲宣其志,则立其称。名逐物而迁,言因理而变,此犹声发响应,形存影附,不得相与为二,苟其不二,则无不尽,吾故以为尽矣。”(《艺文类聚》卷十九“人部三·言语”)

    如上所说,这篇论文的矛头主要是指向上述言不尽意说中的第二种观点,特别是那种认为语言在传达事物根本道理时毫无作用,因而主张不用语言的观点。文中借雷同君子设问,然后由“先生”(欧阳建)回答。因此,长期以来,人们都把文中“先生曰”以下的话当作全部是欧阳建本人的思想来加以引用和论证。其实,本文“先生曰”以下的文字明显地可分为两个部分。从“夫天不言,而四时行焉”,至“而古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也”为一个部分;从“诚以理得于心,非言不畅”,至全文结束为第二个部分。

    前一部分乃是徵引论敌之说,以引出为什么“古今务于正名,圣贤不能去言”,这个根本问题。如我在上面分析言不尽意说中提到的,“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”乃是当时那些主张语言对事物无用者的论据。欧阳建对此是很清楚的,所以他一开始就引出论敌的论据,并由此指出,若如你等所言,那么为什么古今圣贤还要不停地务于正名和不能去言呢?文章的后一部分则完全是就此问题展开的回答。

    然而,长期以来,在我们的《中国哲学史》教科书和各种专著或论文中,则几乎无一例外地把欧阳建引用其论敌的论据,作为他本人的思想来加以引用和分析,而且作为欧阳建唯物主义反映论的最主要论据,给与极高的评价。这种分析,最早见之于任继愈教授主编之《中国哲学史》(四卷本,1963年12月第一版,1979年3 月第二版)。在书中,作者是这样分析的:

“‘言不尽意’论者,只谈‘言’和‘意’的关系,而不谈‘言’、‘意’和‘物’的关系。欧阳建反对这种唯心主义的认识论,他把‘言尽意’论建筑在唯物主义地解决‘言’、‘意’、‘物’关系的基础上。”“欧阳建认为,客观的事物是不以人们对它们‘言’、‘称’为转移的。没有人们对于它们的‘言’、‘称’,客观事物依然按照它们的本来面目而客观地存在着,人们对于事物的‘言’、‘称’对于事物并不能够有所影响。他说:‘形不待名,而方圆已著;色不俟称,而黑白以彰。然则,名之于物,无施者也;言之于理,无为者也。’在唯物主义地提出‘言’与‘物’的关系以后,欧阳建指出物的存在虽无待于言,但在认识过程中,‘言’对于‘物’却是不可缺少的。所以‘古今务于正名,圣贤不能去言’。”(第二册,第201页)

    此后,侯外庐教授主编的《中国思想史纲》(1963年3月第一版,1980年5月第二版)也说:

    “欧阳建首先确认事物及其属性是客观的存在,不依人所设的名称为转移。他说:‘形不待名而方圆已著,色不俟称而黑白已彰,然则名之于物,无施者也,言之于理,无为者也。’”(上册197页)

    再有,文革以后出版的几部《中国哲学史》也无一例外。如:

    孙叔平教授的《中国哲学史稿》(1980年8 月)说:“欧阳建认为:‘形不待名而方圆已著’,形自方自圆,不是名为方圆才方圆;‘色不俟称而黑白以彰’,色自白自黑,不是叫它白黑才白黑。所以,‘名之于物,无施者也’,名只是事物之名,它没有给事物增加什么东西;‘言之于理,无为者也’,理是事物之理,言只表达事物之理,它没有给事物增加什么理。简单几句话,他正确说明了名与实的关系。”(上册,第444—445页)

    肖箑父、李锦全教授主编的《中国哲学史》(1982年12月出版)说:“为了攻破玄学家们虚玄的‘谈证’,欧阳建把醉熏熏的言意关系问题还原为心物(名实)关系问题,即认识的主体和客体的关系问题。与何晏正相反对,他认为:‘形不待名,而方圆已著;色不俟称,而黑白以彰。’先有方圆之形,然后才有方圆之名;先有黑白之色,然后才有黑白之称。客观的形色是第一性的,而主观的名称是第二性的。”(上册,第407页)

    冯契教授的《中国古代哲学的逻辑发展》(1984年10月)说:“欧阳建在《言尽意论》中说:‘形不待名,而方圆已著;色不俟称,而黑白以彰。然则名之于物,无施者也;言之于理,无为者也。’就是说,客观的形和色并不有待于名称才得以表现,名言对于客观事物并无所施予,事物的规律并不因被言语表达而有改变。……这是讨论言意关系的唯物主义前提。”(中册,528—529页)

    冯友兰先生在《中国哲学史新编》(1986年9月)中也说:“在这篇论文中,欧阳建首先明确地肯定了客观事物及其规律的客观性。……他认为在‘名’、‘实’这两个对立面中,‘实’是主要,第一性的,‘名’是次要的,第二性的。比如说,方、圆的形状是‘实’,是客观存在的。这些形状,并不依靠方、圆的‘名’而存在。方、圆的‘名’是区别这些形状的,是有了这些形状而后有的。就颜色说,黑色和白色是客观存在的,并不依靠黑白的称号而存在,而这些称号则是有了这些颜色而后有的。……所以名对于客观事物,并不能有所增加。没有方圆、黑白之名,方圆黑白是那个样子,有了方圆、黑白之名,方圆、黑白还是那个样子。……这就是欧阳建所说的‘名之于物,无施者也。言之于理,无为者也。’”(《新编》第四册,第122—123页)

    由我负责统稿的北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》(上下册,中华书局出版),在其第一版第一次印刷本(1980年)中,与以上所列各书的讲法是完全一样的。然出版后不久,我在备课中再一次对照上引荀粲和张韩的论述时,就发现原先那样解读欧阳建的论文有问题。所以当出版社第二次印刷时(1981年),我就对这部分作了修改,指出了欧文中“夫天不言,而四时行焉;圣人不言,而鉴识存焉。形不待名,而方圆已著;色不俟称,而黑白以彰。然则,名之于物,无施者也;言之于理,无为者也”等话,是欧阳建引的论敌的话,而且正是他言尽意说所要反对的论据。遗憾的是,这一改动并未引起学界的注意,因此至今既没有看到过赞同的意见,也没有看到过反对的意见,以致后来众多的教科书依然异口同辞地误读误解。

    其实,对欧文作如我之解者,亦非自我始。就在我作上述改正后不久,即发现汤用彤先生早在《言意之辩》一文(此文约写于四十年代初)中已指出了这一点,而我过去读此文时(且不止一遍读过)却没有注意到汤老的这段话。汤老在“言意之辩”一文中是这样说的:

    “欧阳建主张言可尽意,而其论中亦述及言不尽意之义。其文曰:‘夫天不言而四时行焉,圣人不言而鉴识存焉。形不待名而方圆已著,色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也,言之于理无为者也。’”(《魏晋玄学论稿》)

    这才是对欧阳建《言尽意论》中“先生曰”后第一段文字的正读。而从“诚以理得于心,非言不畅”以后这段文字,才是欧文的重点所在,才是言尽意论的正面理论和论据。可是以往由于过分突出了前一段被误读了的思想的意义,反而使这段文字所包含的重要理论意义得不到应有的突显。这里附带提一下,传说为著名的《文心雕龙》的作者刘勰撰写的另一部作品《刘子》(有一种意见认为此书是北齐刘昼所作)中,有两段论述言意关系的文字,见地相当深刻,现引述如下:

    “至道无言,非立言无以明其理;大象无形,非立象无以测其奥。道象之妙,非言不津;津言之妙,非学不传。未有不因学而鉴道,不假学以光身者也。”(《刘子·崇学》)

    “言以绎理,理为言本;名以订实,实为名源。有理无言,则理不可明;有实无名,则实不可辨。理由言明,而言非理也;实由名辨,而名非实也。今信言以弃理,实非得理者也;信名而略实,非得实者也。故明者,课言以寻理,不遗理而著言;执名以责实,不弃实而存名。然则,言理兼通,而名实俱正。”(《刘子·审名》)

    我认为,《刘子》书中的这两段话,可以看作是魏晋玄学有关言意之辩的一个终结。他比较正确地阐明了言意之间的关系,所谓“至道无言,非立言无以明其理”,这是无容争议的常识;“课言以寻理,不遗理而著言”,诚为一个“明者”应持之态度。

    欧阳建的《言尽意论》是一篇小小的文章,在中国哲学史中,讲到它时一般也只有很小的篇幅,似乎不值得写这样一篇文章来为其正读。不过,我觉得事情本身虽小,可它反映出来的问题却并不小。
 
 


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文章评论
新法家网友(2011-12-05 21:10:27.0)
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