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梁涛:郭店竹简与“君子慎独” 
作者:[梁涛] 来源:[] 2011-11-10

【摘要】郑玄以来人们对慎独的理解不够准确,造成误解的原因可能同今本《中庸》是两个部分有关,根据《五行》等的内容,慎独应理解为内心的专一、真实状态,理解为内心的诚。

    简帛《五行》出土后,其中有关“慎独”的内容引起学者的兴趣和关注,考虑到《大学》、《中庸》中也存在着一个慎独,它便成为思孟学派研究中的一个重要问题。在以往研究中,学者往往侧重于《五行》与《大学》、《中庸》慎独的差别,并以此为线索来了解思孟学派的发展变化。其实,简帛《五行》的意义还在于,它为我们理解慎独的本来含义提供了重要的资料,并由此澄清以往的某些错误认识。与前面的研究相比,后者可能更为重要。

     (一)

    简帛《五行》出土前,人们一般把慎独理解为“在独处无人注意时,自己的行为也要谨慎不苟”(《辞海》),或“在独处时能谨慎不苟”(《辞源》)。这一看法源于郑玄对《中庸》的注解,在《中庸》“故君子慎其独也”一语后,郑玄注曰:“慎独者,慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹,不见闻,则必肆尽其情也。若有占听之者,是为显见,甚于众人之中为之。”在他看来,当个人独居、独处时,由于公众舆论的压力暂时不存在,道德品质不好的人往往容易偏离道德规范的约束,作出平时不敢作出的事情来。所谓慎独,就是要求人们在独处之际,仍能保持道德操守,独善其身。郑玄这个理解,合乎逻辑,文字上也讲得通顺,千百年来被广泛接受,从没有人表示怀疑。然而,七十年代出土的马王堆帛书《五行》经传和九十年代出土的郭店竹简《五行》经却提出另外一种慎独,其内容与以往的理解大相径庭。其文曰:

    “鸤鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。”能为一,然后能为君子,慎其独也。“燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽,然后能至哀。君子慎其独也。

    对于这个慎独,其传文有明确的解释:“‘能为一然后能为君子。’能为一者,言能以多为一;以多为一也者,言能以夫五为一也。‘君子慎其独。’慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一,一也者,夫五为□(疑当补为“一”)心也,然后得之。”这里所说的“五”,是指“仁义礼智圣”,按照《五行》的交代,它乃是“形于内”的五种“德之行”;而“能为一”的“一”,是指“仁义礼智圣”五行统一于内心,故说“一也者,夫五为一心也”。显然这里的“独”是指内心的专一状态。具体讲,是对作为“德之行”的“仁义礼智圣”的专一状态。这种慎独显然与以往人们对《大学》、《中庸》慎独的理解有所不同。那么,如何看待这种差别呢?学术界一般认为,这乃是两种不同的慎独,并征引其它文献,认为先秦文献中,慎独具有不同的含义。这种解释在暂时缓解了已出现的矛盾的同时,却在我们内心留下更大的疑团。因为《五行》乃出于子思学派,这为多数学者所认可,而《中庸》又是子思所作,那么,为什么在同一学派甚至是同一个人的作品中,会出现不同内容的同一概念呢?古代思想家往往会在不同的角度使用同一概念,但却很少会赋予同一个概念以不同的内含,所以两种慎独的说法很难讲得通。看来,郑玄以来人们对慎独的理解可能存在问题,有必要对其重新作出检讨。先看《大学》的慎独:

    所谓诚其意者:毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而着其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。(《大学》)

    这里出现两个“故君子必慎其独也”:前一个“慎其独”是对“诚其意”而言,显然是指内心的精神状态,而与独居、独处没有关系;后一个“慎其独”前,由于有“小人闲居为不善”一段,容易使人产生误解,二者关系如何,是理解这段文字的关键。朱熹的解释是:“闲居,独处也……此言小人阴为不善,而阳欲揜之,则是非不知善之当为与恶之当去也;但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜,欲诈为善而卒不可诈,则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒,而必谨其独也。”(《大学章句》)按照朱熹的理解,这段话是说,小人独自一人的时候,常常干出不好的事情来。然而,从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看,他并非不知道应该为善去恶,只是一到一人独处,无人监督时,便故态萌发,无力做到这一点。然而,既然伪装并不能真正掩盖自己,那么就应当引以为戒,“慎其独”,过好独居这一关。但稍一留意就可发现,朱熹的解释并不正确。在原文中,“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因,而是要说明“诚于中,形于外”。它是说,小人平时喜欢做不好的事情,当他见到君子后,却试图伪装自己,“揜其不善,而着其善。”然而,人们的内心与外表往往是一致的,平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来,“人之视己,如见其肺肝然”,伪装是伪装不了的;同样,平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来,这就叫“诚于中,形于外”。因此,这里并不是说,因为“小人闲居为不善”而要“慎其独”,而是说因为“诚于中,形于外”所以才要“慎其独”,而“小人闲居为不善”不过是作为一个例子,用以说明“诚于中,形于外”这个事实。所以,这里的“慎其独”应当与前面一样,同样是指“诚其意”,指内心的精神状态,而与独居、独处没有关系。

    不仅如此,下文接着说“曾子曰:‘十目所视,十手所指,其严乎!’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意”。朱熹对此的解释是:“言虽幽独之中,而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。”这个理解更有问题。“十目所视,十指所指”明明是大庭广众,是舆论注意的焦点,怎么能说是“幽独之中”呢?上面这段话实际是想说,由于我们身处大众舆论监督之下,所以更应慎独,更应“诚其意”,它与独居、独处不仅没有关系,而且意思正好相反。朱熹由于把“闲居”理解为“独居”,先入为主,结果造成误解。其实,在先秦文献中,闲居也并不完全是指“独居”,如“孔子闲居,子夏侍”(《礼记·孔子闲居》)。既然有人“侍”,显然就不是独居了。所以,文中的“闲居”应当理解为闲暇而居,或平时而居,从上文的内容来看,这样理解可能更合适。

    根据上面的的分析,《大学》的慎独主要是对“诚其意”而言,它表现为前后相续的两个阶段:首先是“诚”对意志念念相续的持守、把持,是真实无妄的内心状态,其次是在“诚其意”的基础上而“诚于中,形于外”,表现为外在的道德行为。在这两个阶段均没有提到独居、独处,相反,它强调在“形于外”的状态下,由于人们的行为暴露在大庭广众之下,受到舆论广泛关注,所以更应该在平时“诚其意”,“慎其独。”朱熹把慎独的“独”理解为:“独者,人所不知而己所独知之地也。”又在注文中略去了“诚于中,形于外”一句,致使原文的含义发生变化,朱熹为何这样理解,可以进一步讨论,(1)但有一点可以肯定,由于朱熹《大学章句》的广泛影响,进一步造成人们对慎独的误解。

(二)

    既然《大学》的慎独与独居、独处没有关系,那么,《中庸》慎独的内容又如何呢?历史上《大学》、《中庸》往往被看作具有密切的联系,郑玄、朱熹注释经文时对二者的内容也做了相互参考。因此,《中庸》慎独的本意如何便显得十分重要。《中庸》首章云:

    天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。

    这段文字中,作者提出“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,下面“故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”、“故君子慎其独也”均是对此的进一步说明,因此,这里的“道”具体指什么,便成为理解慎独的关键。由于本段以下,文章接着讨论中庸,又有“仲尼曰:君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之反中庸也,小人而无忌惮也”等论述,往往使人们容易认为这里的“道”是指中庸之道,或至少与中庸有关,而慎独就是指在独居时谨慎其所为。其实,这种看法同样是一种误解。上面“不可须臾离”的“道”并不是指中庸,而是针对“诚”而言。我们知道,今本《中庸》实际包括两个部分,从第二章(以朱熹《集注》本为准,下同)到第二十章上半段“所以行之者一也”为一个部分,它即是子思所作的《中庸》;而第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下则是子思的另一部作品,根据其内容可称之为《诚明》。这两个部分在文体、内容等方面均存在较大差别,它们被编纂一起乃是后来的事情。(2)所以第一章“率性之谓道,修道之谓教”与第二章以下关于“中庸”的论述并没有直接联系,相反,在第二十一章,作者对此却有明确的说明:

    自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。

    这里“自诚明,谓之性”,显然即上面第一章中的“率性之谓道”,因为下面接着说“诚者自成也,而道自道也”。“诚”即是“道”,和“率性之谓道”是一致的。《中庸》的“率性之谓道”一向纠缠不清,郑玄注“率性”为“循性”,但对如何“循性”却没有明确交代。而如果知道它与“自诚明,谓之性”的关系,问题便迎刃而解。原来“循性”乃是“循”自己内在的诚性,由诚性而发即是道,这种道显然是“自成”之道,而不是中庸之道;而“自明诚,谓之教”显然也即“修道之谓教”。在作者看来,人虽然具有内在的“诚”,但并非每个人都能直接表现出来,还需要经过后天的培养和教化,这即是“修道”与“自明诚”作为“教”的意义所在。因此,二十一章的这段话实际是对第一章“率性之谓道,修道之谓教”的说明,二者具有内在的联系,而由二十一章我们可以知道,“不可须臾离也”的“道”乃是对“诚”而言,而与中庸没有关系。如果说这个根据还不够充分的话,那么,我们不妨再看二十章下半段的论述:

    诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。

    “诚者,天之道”是说“诚”不借后天的努力和思考而自然表现出来,也即“诚者不勉而中,不思而得,从容中道”,它是先天自然的,故说“天之道”;而“诚之者,人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在的“诚”,它是后天人为的,需要一个学习实践的过程,所以上面一段后又接着说:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。……人一能之,己百之。人十能之,己千之。”因此,“诚者,天之道;诚之者,人之道”与“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”二者思想是一致的,均是对第一章“率性之谓道,修道之谓教”的解释和阐发。由此我们可以确信,《中庸》首章所说的“道”并非什么中庸之道,而是“诚者,天之道”,“不可须臾离”“道”也并非要求人们不偏不易,恪守既定的常道,而是要求内心时时保持着诚,与《大学》的“诚其意”实际是一个意思。

    不仅如此,《中庸》还与《大学》一样,也将“诚其意”分为两个阶段,故在“道也者,不可须臾离也”后接着说“故戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微”。这里前一句的“不睹”“不闻”是指意识、意念尚未与外物接触时的内心精神状态,而后一句的“莫见乎隐,莫显乎微”是指意识、意念已与外物接触,表现于外的状态。而在这两个阶段都要戒慎恐惧,“不可离”“道”,时时克念内心的诚。在作者看来,这样便做到了慎独。因此,《中庸》的慎独实际同《大学》一样,都是指内心的专一,指内心的诚及其外在表现,而与“小人闲居为不善”根本没有关系。所不同的是,《中庸》不是强调大庭广众对慎独的影响,而是提出“莫见乎隐,莫显乎微”,认为在“隐,暗处”(朱熹语)也即独居、独处时个人的修养更为重要,更需戒慎恐惧,“诚其意”,不可使内心不好的意念和想法表现出来。不过,这里虽然提到独居、独处,但它同《大学》的大庭广众一样,均是对慎独的强调和说明,而慎独的主要含义仍然是指“不可离”“道”也即“诚其意”,而不是什么“慎其闲居之所为”。郑玄由于受今本《中庸》的影响,把“诚其意”的内在精神理解为“慎其闲居之所为”的外在行为,把精神专一理解为独居、独处,使慎独的含义发生根本改变。而朱熹虽然注意到慎独“诚其意”的一面,并将其分为“未发”“已发”两个阶段,但由于他把慎独的“独”理解为“人所不知己所独知之地”,而在已发的状态下,这种“独”只能是指独居、独处,所以与慎独的本义仍然存在距离。

(三)

    如果说,上面关于《中庸》慎独内容的讨论,主要还是建立在文本的分析和理解之上,多少带有推测的话,那么,我们不妨再来看先秦及汉代典籍中与《中庸》有关的内容,进一步说明《中庸》的慎独确实是对诚而言。《荀子·不苟》云:

    君子养心莫善於诚,致诚则无它事矣。……君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威,夫此顺命,以慎其独者也。善之为道者,不诚则不独,不独则不形,不形则虽作於心,见於色,出於言,民犹若未从也,虽从必疑。天地为大矣,不诚则不能化万物。圣人为知矣,不诚则不能化万民。

    有学者已经指出,《荀子·不苟》的这段文字与《中庸》有着密切的关系,有些字句明显就是抄自《中庸》,所以荀子虽然对思孟持批判态度,但也曾受到思孟的影响,《不苟》篇正是这一思想的反映。既然荀子曾看到《中庸》,并受其影响,那么,他对慎独的理解,便自然能反映出慎独的本来含义。荀子认为“不诚则不独”,说明他是从内在的“诚”来理解“慎独”的。在他看来,慎独是诚所达到的一种精神状态,而与外在的行为举止关系不大,所以说“君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威,夫此顺命,以慎其独者也”。相反,只要慎独,保持内心的诚,就可以做到“化万物”、“化万民”,一切矛盾都可以迎刃而解。荀子把慎独看作是内心的诚,与《五行》的思想比较接近,而与郑玄以来的理解有很大不同。荀子的时代,可能《中庸》与《诚明》还没有被编纂在一起,文章原有的理路是清楚的,所以他的理解应该更符合慎独的本意。而到了郑玄时,由于原来的结构已被打乱,“慎独”与第二章以下的“中庸”被联系在一起,意思也从“不诚则不独”变为“慎其闲居所为”,造成人们的误解。如果说《荀子》还不够说服力的话,那么,我们不妨再来看刘向《说苑·敬慎》的一段材料:

    存亡祸福,其要在身,圣人重诫,敬慎所忽。《中庸》曰:“莫见乎隐,莫显乎微;故君子能慎其独也。”谚曰:“诚无垢,思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。诗曰:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”此之谓也。

    这里明确提到《中庸》,说明它谈论的正是《中庸》的慎独。然而值得注意的是,这里虽然只引了与独居、独处有关的“莫见乎隐,莫显乎微”一句,而略去了前面的“道也者,不可须臾离也”,但在下面接着引时谚曰:“诚无垢,思无辱。”又说“夫不诚不思而以存身全国者亦难矣”,这说明《中庸》的慎独主要作诚讲,乃是当时人所共知的事实,同时也说明我们对《中庸》文本的分析,是确实能够成立的。其实,在先秦典籍中,慎独作为一种修养方法,均是指内心的真实状态及其表现,将其理解为“慎其闲居之所为”明显不合适。我们不妨再看其它材料。《荀子》、《说苑》之外,《礼记·礼器》篇也谈到慎独,同样是指内心的专一:

    礼之以少为贵者,以其内心者也。德产之致也精微。观天下之物无可以称其德者,如此,则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。

    所谓“内心”,郑玄的注释是“用心于内,尚其德在内”,《礼器》以“内心”来理解慎独,显然与《五行》一样,均是把它看作是精神的真实、专一状态,而与独居、独处没有什么关系。再看《淮南子·缪称训》的慎独:

    圣人在上,化育如神。太上曰:“我其性与!”其次曰:“微彼其如此乎!”故《诗》曰:“执辔如组。”《易》曰:“含章可贞。”动于近,成文于远。夫察所夜行,周公[不]惭乎景,故君子慎其独也。释近斯远塞矣。

    “动于近”是指圣人的化育之德,也即上文的“我其性与”,“成文于远”则是其外在效果。这里虽然提到“[不]惭乎景”,但从“释近斯远塞”一句来看,它仍然主要强调的是圣人的内在之德。所以,“[不]惭乎景”实际同《中庸》的“莫见乎隐”一样,是对“动于近”的强调、说明,而后者才是慎独更为主要的内容。不仅儒家的慎独是指这种意义的“独”,儒家之外,道家有“见独”,同样是指这种意义的“独”:

    参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。(《庄子·大宗师》)

    庄子描绘的这种超越“古今”、“不死不生”的“见独”,与儒家的慎独在内容上显然有所不同,但就二者是指内心的精神状态而言,则是一致的,而且道家的“见独”似乎更为抽象,更具有形上意味。这表明“独”作为内心的精神状态,比独居、独处更为根本,更具有哲学含义,对于先秦典籍中的慎独,显然应该从这种意义去理解。

    由此我们发现慎独的本意,找到了它们的内在联系。因此,并非如学者所主张的,《五行》与《大学》、《中庸》是两种不同的慎独,而是在同一个慎独的基本内含下,存在不同的侧重和差别而已。这种差别首先表现在,虽然都是指内心的专一,指内心的真实状态,但《大学》、《中庸》的慎独是对“诚”而言,而《五行》则是对“仁义礼智圣”,但根据《五行》的规定,“德之行五,和谓之德”(第一章),“形于内”的五行也就是一种内心之德,它与“诚”在精神实质上仍是一致的。其次,这种差别还表现在,《大学》、《中庸》在强调“诚其意”的同时,还注意到特殊景况对慎独的影响,如《大学》的“十目所视,十手所指”,《中庸》的“莫见乎隐,莫显乎微”,而《五行》则只提到“能为一”,或者说它综括了前者的两个方面。还有,《大学》、《中庸》在强调精神专一的同时,还注意到慎独的外在效果,《大学》所谓“诚于中,形于外”,《中庸》“笃恭而天下平”等,而《五行》则明确提出“独也者,舍体也”,将慎独更加精神化、内在化了。《大学》、《中庸》与《五行》慎独的差别,反映古代学术思想的变化,使人们对慎独有了一个更具体、深入的了解;但这种差别乃是学派内部的差别,是同中之异,在都是指内心的真实状态、指内心的专一这一点上,它们则是一致的。所以根据《大学》、《中庸》、《五行》等篇的内容,慎独的“独”应理解为内心的专一,内心的真实状态,慎独即不论在独处时还是在大庭广众下,均要戒慎地保持内心的专一,保持内心的诚。

                         (作者单位:中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室) 

注释:

1、从朱熹与弟子的讨论中看,他对慎独的理解也是十分灵活的,如“问:谨独莫只是十目所视,十手所指处也,与那暗室不欺时一般否?”先生是之。又云:“这独也又不是恁地独时,如与众人对坐,自心中发一念,或正或不正,此亦是独处。”见《朱子四书语类》,第983页。

2、参见拙文《郭店竹简与〈中庸〉公案》,《台大历史学报》2000年第二十五期。

                         (原载《光明日报》2000年9月12日,有删节。此次为全文发表。)


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