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翟玉忠:中华礼义道德之基础——献给那早逝的灵魂 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2011-11-10


    这是一个缺乏社会道德的时代,却是一个不乏道德诉求的时代。

 

每当见死不救、见义不为,不敬不教,乃至殴打父母成为媒体的焦点,中国的各路道德家们马上兴奋了起来,血脉贲张——义愤填膺者有之,口诛笔伐者有之,痛哭流涕者有之。

 

自谓的儒家(几乎没有见过他们行“为己”之学,注重修行)和他们千百年前的同辈一样感叹人心不古,礼崩乐坏,国人数千年守望相助的传统尽失。事实是,早在四百多年前的利玛窦(1552~1610年)时代,中国儒家鼓吹的诸道德条目已经演化为褪色的“美德袋”,需要时就拿出来用之教训别人,而这些美德的逻辑基础却没有知道了。人们生硬地把诸德目划分成美德和恶德两类,如诚实天生是美德,欺骗天生是恶德,并且认为它们之为美恶皆由其自身所决定。利玛窦写道:“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学,但在这方面他们由于引入了错误似乎非但没有把事情弄明白,反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念,因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系。在他们那里,伦理学这门科学只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论。中国哲学家中最有名的叫做孔子。这位博学的伟大人物诞生于基督纪元前五百五十一年,享年七十余岁。他既以著作和授徒也以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣。”(利玛窦、金尼阁,《利玛窦中国札记》,中华书局,1983年,第31页)

 

所谓“现代”的法学家(实际上就是全盘西化的法学家,一百年来他们的主要贡献是以法治的名义将一个守法的族群变成了一个人治社会)则舞起了自由平等的大旗,反对“贸然”将见死不救入罪。好个“贸然”!他们不知道,“以法生德”的法学原则中国人已经实践了数千年;再说,西方的自由、平等根本就不适用于中国实际,结果近一百年来西方这些口号全国人民叫得震天响,而新的社会道德伦理就是建立不起来。五四运动以来的“道德革命”在很大程度上消灭了传统的礼义道德,但中国一向眼高手低的知识分子却没有建立起新的道德伦理体系。

 

西北大学中国思想文化研究所所长张岂之先生写道:“五四前期的这场新伦理学反对旧伦理的‘伦理革命’,是中国伦理思想发展史上一次重大变革,涉及政治伦理、社会伦理(包括家族伦理)等诸多方面的变革,延续数千年的传统伦理道德又一次面临严重的挑战。不过,这个时期,民族危亡仍然是主要问题,先驱者还来不及对中国传统道德伦理进行细致分析和取舍。如何建立新的道德伦理观,仍然没有得到解决。”(张岂之等:《近代伦理思想的变迁》,中华书局,2000年,序第8页。)奇怪的是,在中国鼓吹西方近代伦理思想的有些代表人物自己都知道西方伦理概念在中国没有宗教土壤的环境中只是空壳子,所以他们到晚年又回归了中国传统旧道德。张岂之先生接着写道:“当我们谈论历史的时候,我们不能不感到遗憾。近代有些代表人物不能准确地区别中国传统道德中的浊流和清澈、精华与糟粕。而且,他们对西方某些伦理思想学派的理解比较肤浅,理论不够坚实,论证也不够犀利有力。因此,我们就从中国近代历史中看到这种状况:早年宣传西方近代伦理思想学说,晚年又转回到中国固有的礼教体系之中。可以说,在近代中国始终没有产生真正的伦理学大师,始终没有建立起来兼采中西伦理道德精华的、具有中国特色的伦理思想体系。”(张岂之等:《近代伦理思想的变迁》,中华书局,2000年,序第9~10页。)

 

历史给我们的重要启示是,社会伦理和价值取向在时间上具有传承性,当代新道德伦理的重建一定是在中国旧道德规范的基础上因革损益的结果,我们不可能通过打倒旧道德的方式凭空建立起新道德体系。所以,我们有必要去除长期以来学术上的肤浅和浮躁,考察一下数千年来是什么维系了中国人的社会伦理?进一步说,中华礼义道德之基础是什么?要回答这个问题,我们首先是弄清楚礼是如何产生的?

 

                            礼之源

 

如果说中华文明最明显地迥异于其他文明之处,就是他早就摆脱了宗教神学地影响,将文明牢牢地建立在人本的基础之上——在这个人本基础之上的文明体系,就是礼。

 

也就是说,中国人的伦理原则不是如同《圣经》所述一样来自神的旨意,而是与社会日常生活高度相关,这在《礼记·礼运第九》中讲得十分清楚。孔子通过对夏商两朝礼的研究发现:“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,汙尊而抔饮,蕢桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”这段话是说:上古礼的产生,是从饮食开始的,那时的人们尚未发明陶器,他们把谷物、小猪放在烧热的石头上焙烤,挖个小坑当酒杯,双手捧起来喝,用土抟成鼓槌,垒个小土台子就当鼓,在他们看来,用自己的这种生活方式来表达对于鬼神的敬意,好像也是可以的。这便有了最原始的祭礼。

 

而祭礼的主要功能还是现实社会秩序的维护,所说孔子接着说,通过祭祀中的种种礼仪,或规范君臣的关系,或加深父子的感情,或和睦兄弟,或使上下均可得到神惠,或使夫妇各有自己应处的地位。(《礼记·礼运第九》原文:以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以齐上下,夫妇有所。)

 

现代考古学证实,中华文化在周代礼义文明成熟以前,的确存在着一个相当漫长的古礼时期。广东省文物考古研究所研究员、中国考古学会理事卜工先生指出,这种古礼发端于一万年前的农业革命,是以农耕方式的经济形态为基础的。因此,这时的礼多以祈求风调雨顺、人寿年丰为目的。

 

中国古礼主要分两大系统,一是以长江中下游为轴心的东南地区酝酿的傩礼系统,二是以黄河中游为重心的西北地区发育的古代萨满系统。中国古礼的两个目系统都有自己的标识、在进行祭祀活动时,都有杀牲、燔烧、掩埋等仪式,都要唱歌、跳舞,有固定的礼仪主持人。二者的主要区别在于,西北区的古礼流行写实的人物与动物徽号,仪仗和指挥工具不发达,不特别追求形式,往往利用自然地形地貌作祭坛。东南地区的古礼盛行抽象徽号,仪仗和指挥工具非常发达,追求服饰、道具的神秘与华丽,且花极大的民力修筑大型祭坛。

 

从时间上说,从古礼到周礼是一个持续的发展进化过程,大致可分为三个时期:

 

一是古礼期,包括前仰韶(距今10000年至7000年前后)的陶质祭器和仰韶(距今7000年至5000年)的陶礼器两个阶段,标志是以祭天祈年活动为主体的礼仪制度的发生和发展。

 

二是中国礼制的酒礼期,包括龙山时期(距今5000年至4000年)的陶质酒礼器和夏商两代铜酒礼器为代表的两个阶段,其特点是等级制度的发展和成熟。

 

三是周礼时期,这是中国礼制的成熟期,是西周以青铜盛食器作为礼器的阶段。如周代的鼎簋青铜礼器制度,核心是宗法制。(卜工:《历史选择中国模式》,科学出版社,2009年,第24~25页。)

 

卜工先生总结说,礼制的发生和发展、完善和成熟是中国古代社会的独特经历,是中华文明的核心特色,也是中国文明起源的基本脉络。“古礼是一种社会联系方式、是一种社会管理体制,是一种社会运行机制,是当时社会制度的主要内容,是古代社会最大的政治。(卜工:《文明起源的中国模式》,科学出版社,2007年,前言第5页。)

 

历史学家钱穆先生则从文化史的角度论述了周以后礼的演进过程,他这样写道:“‘礼’本是指宗教上一种祭神的仪文,但我们在上文述说过,中国古代的宗教,很早便为政治意义所融化,成为政治性的宗教了。因此宗教上的礼,亦渐变而为政治上的礼。但我们在上文也已述说过,中国古代的政治,也很早便为伦理意义所融化,成为伦理性的政治。因此政治上的礼,又渐变而为伦理上的,即普及于一般社会与人生而附带有道德性的礼了。我们现在为‘礼’字下一简括的定义,则礼即是‘当时贵族阶级的一种生活习惯或生活方式’。这一种习惯与方式里,包括有‘宗教的、政治的、伦理的’三部门的意义,其愈后起的部门,则愈占重要。这正恰好指示出中国古代文化进展之三阶级。”(钱穆:《中国文化史导论》(修订本),商务印书馆,1996年,72页。

 

从以宗教政治为重心,转向以伦理为重心,代表了从古礼到周礼、再到明清中华礼文化演进的基本路径,它是万年来中国人安身立命的道德基础。我们无法忽略这个发端于一万年前的基础而凭空建造中国的新伦理。那么,是什么力量使礼延续万年而不衰呢?

 

整体而言,礼可分为礼仪和礼义两方面内容,前者包括礼器、礼制等物的方面,后者则是礼的精神实质,更经得起时间的考验。所以古人重礼义,《礼记·效特牲第十一》上说:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。故其数可陈也,其义难知也。知其义而敬守之,天子之所以治天下也。”《礼记·大传第十六》提到了礼中的变与不变,其中诸礼仪制度可以随时代的迁移而变革,上下、夫妇诸礼义不可以随时代的迁移而变革。上面说:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。

 

让礼在中国文化中不朽的正是礼之义——它是礼的灵魂!

 

                           礼之义

 

中华文化是一以贯之的有机体,诸子百家本来就是相辅相成的。先秦儒家礼学即以道家为哲学基础,以名学的逻辑框架,而诸德目只是礼的精神旨归。

 

人性本静,这是儒释道三家圣贤苦心求证大道的理论总结,也是中华礼义文明的哲学基础。需要特别强调的是,这里的道不是当代知识分子所说的道理、规律之类,而是儒释道三家圣贤真修实证之人生境界。

 

佛教禅宗六祖大师说:“何其自性本自清净;何其自性本不生灭;何其自性本自具足;何其自性本无动摇;何其自性能生万法。” 迦叶佛传法偈亦云:“一切众生性清净,从本无生无可灭;即此身心是幻生,幻化之中无罪福。”

 

金朝末年全真道著名道士丘处机(1148~1227)也说:“本来真性,静如止水。眼悦乎色,耳好乎声,舌嗜乎味,意著乎事,此数者续来而叠举,若飘风之鼓浪也。道人治心之初甚难,岁久功深,损之又损,至于无为。”(赵卫东辑校:《丘处机集》,齐鲁书社,2005年,第140页。)

 

虽然人性本静,但人受外物的影响,会激起无穷的情欲,如果不加以节制,则会离本性越来越远,所以先贤制礼以节之。因人情节人欲是制礼的基础,也是礼义的基本原则。所以《礼记·坊记第三十》上说:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”1993年湖北省荆门市郭店村出土的战国楚简《语丛一》中也有:“礼,因为之情而为之节度者也。”

 

《礼记·乐记第十九》在论述人性本静的时候,就是从制礼的基本原则“因人情节人欲”谈起,“非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也”,其哲学基础也是人性本静。上面说:“礼乐皆得,谓之有德,德者得也。是故,乐之隆,非极音也;食飨之礼,非致味也。清庙之瑟,朱弦而疏越,一倡而三叹,有遗音者矣。大飨之礼,尚玄酒而俎腥鱼,大羹不和,有遗味者矣。是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。人生而静,天之性也;惑于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故,强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。”这段话大意是说,礼仪和乐理都懂,就叫做有德,德的意思就是得到。所以音乐的隆盛,并不是好听到极点的音乐。合祭祖先的礼仪,不一定要用味道极其鲜美的祭品。宗庙中弹奏的瑟,用音色沉浊的朱弦和底部有稀疏孔眼的,一个人唱歌,三个人应和,声音没有达到丰富多彩的完美的境界。合祭的礼仪,崇尚玄酒,盘中盛的是生鱼,肉汁也不调味,食物的味道也没有达到完美。所以,先王制礼作乐,目的不是为了尽量满足人们口腹耳目的欲望,而是用礼乐来教导民众,使好恶之情得到节制,从而回归到人生正途上来。人的本性本是清静的,这是人的天性。受到外物的影响而产生各种冲动,这是由人性产生的欲求。外物的各种影响使人产生了不同的感觉,人们的喜好和厌恶的情绪就反应出来了。人们对好的事物总是不会主动拒绝,外界的美好事物持续存在,不断诱惑人,如是人们不能反省自己,就会沉溺其中,难以自拔,这样就会丧失人的天性。外物对人的影响诱惑种类繁多无穷无尽的,如是人的好恶心情没有节制,那么在外物的影响下,人就会被某一外物所诱惑而深陷其中,成为外在事物的俘虏,而失去人的自然本性。人变成某种外在事物的俘虏,就会失去人的天性,而执着于某一个欲望,这样就会有悖逆之心,虚伪之心,出现虚假敷衍的心态,就会发生纵欲放荡,为非作歹的事情。于是强暴的人就会胁迫弱小的人,多数人就会欺凌少数人,聪明人就会欺骗愚笨的人,勇敢的人欺侮怯懦的人,生病的没有人照顾,老幼孤独者无依无靠,这就是天下大乱的原因呀。

 

中华礼义文明内圣外王的的关键在此,不为物欲所动,格物致知,格除私欲,得大智慧,是我们在日常生活中用功的着力点。黄老经典《淮南子·原道训》中有一段话与上面引文多相合,上面说:“人生而静,天之性也;感而后动,性之害也;物至而神应,知之动也;知与物接,而好憎生焉。好憎成形而智诱于外,不能反己,而天理灭矣。故达于道者,不以人易天,外与物化,而内不失其情。”读者在此当再三参究,不可一读而过。

朱熹以后诸多儒者将“格物”理解为对外物的探究,《礼记·大学》中讲的“格物致知”成了“实践出真知”,简直是心外求法,与中华礼义文明的大道基础是相违背的。

 

人性本静,因人情节人欲,要我们回归本性,回归虚静的大道,是中华礼义之道的核心内容。这也是传统中国文化与当代西方文明“因人情,纵人欲”的生活方式的分野所在。在西方文明整体范式已经遭遇严重挑战的今天,建立在大道基础之上的中华礼义文明将会为人类提供宝贵的思想资源和可供替代的生活方式——这是炎黄子孙的光荣。

 

因人情节人欲的中华礼义之道不仅直接影响了中国人的生活方式,还影响了中国古典政治理念——诸子百家皆将与人类本性相一致的清静无为而治作为最高政治理想。在孔子看来,主要是通过内政、礼教的榜样力量来达到一平天下的目的。

 

具体得说,就是《大戴礼记·主言第三十九》中孔子所讲的“内修七教,外行三至”,实现无为而治,天下太平。“七教”即“上敬老则下益孝,上顺齿则下益悌,上乐施则下益谅,上亲贤则下择友,上好德则下不隐,上恶贪则下耻争,上强果则下廉耻”(大意:居高位的人尊敬老人,下面的人就格外的孝顺;居高位的人尊重长幼之序,下面的人就格外的爱敬兄长;居高位的人喜欢施德于人,下面的人就格外的真诚信实;居高位的人亲近贤者,下面的人就能够选择益友;居高位的人爱好有德行的人,下面的人就不会有隐逸的贤者;居高位的人厌恶贪婪,下面的人就羞于争夺;居高位的人克制用权,下面的人就明廉知耻。)统治者作到了七教,人们皆能对此有所辨别,就人心坚定,则邪恶不为,做君王的也就不用费尽气力,进而实现无为而治了。上面说:“民皆有别,则贞、则正,亦不劳矣。”

 

所谓“三至”就是,“至礼不让而天下治,至赏不费而天下之士说,至乐无声而天下之民和。明主笃行三至,故天下之君可得而知也,天下之士可得而臣也,天下之民可得而用也。”孔子进一步解释说:“以前贤明的君王要知道天下贤能人才的名字。既知道他们的姓名,又知道他们的人数;既知道他们的人数,又知道他们住在那里。贤明的领袖凭着天下的爵位使天下贤能的人才尊贵,这就是说‘礼到极处,不用谦让,而天下就治理了’;凭借着天下的俸禄,使天下贤能的人富裕,这就是‘赏到极处,不用私人花费,而天下的人才就都喜悦了’;天下的人才既然喜悦,自然歌颂之声大作,贤明的声誉就兴起来。这就是说‘乐到极处,没有声音,而天下的人民都快乐了’。所以说,天下最仁爱的人,是能团结天下互相亲爱的人。所谓天下最聪敏的人,是能够使天下纷歧的意见相辅相成,成为最和谐的人。所谓天下最明察的人,是能够选拔天下最贤能的人。这三件都做到了,然后可以从事于征讨了。所以仁者的作为,没有比爱人再大了。智者的作为,没有比知道贤能的人再大了。为政者的作为,没有比任用贤能的人再大了。有土地的君王将这三件做好,那么四海以内都能够拱手而治了。然后就可以从事征讨了。贤明的君王所征讨的,一定是放弃正道的人,他们废弃正道而不行,当诛杀他们的君王,引导他们走正道,安慰他们的人民,而不夺取他们的财物。所以说:贤明君王的征讨,如适时的雨一样,到哪里哪里的人民就喜悦。所以实施征讨的范围愈广,得到拥护他的人民也愈众多。这就叫做‘轻松获得胜利,班师而回。’”(《大戴礼记·主言第三十九》原文:孔子曰:“昔者明主以尽知天下良士之名,既知其名,又知其数;既知其数,又知其所在。明主因天下之爵,以尊天下之士,此之谓‘至礼不让而天下治’。因天下之禄,以富天下之士,此之谓‘至赏不费而天下之士说’。天下之士说,则天下之明誉兴。故曰:所谓天下之至仁者,能合天下之至亲者也。所谓天下之至知者,能用天下之至和者也。所谓天下之至明者,能选天下之至良者也。此三者咸通,然后可以征。是故仁者莫大于爱人,知者莫大于知贤,政者莫大于官贤,有土之君修此三者,则四海之内拱而俟,然后可以征。明主之所征,必道之所废者也。彼废道而不行,然后诛其君,致其征,吊其民,而不夺其财也。故曰:明主之征也,犹时雨也,至则民说矣。是故行施弥博,得亲弥众,此之谓‘衽席之上乎还师’。”

 

内政是外事的基础。战争的目的不是掠夺资源和财富,而是为了吊民罚罪——再经过多少世纪,西方和中国西化的学界和政治精英才会理解这种伟大高深的政治经济学呢?!现代西方主导的世界秩序只会产生更多的战争和各种形式的恐怖主义,不可能实现“衽席之上乎还师”。

 

另外,先贤还将礼作为人兽之别的标志,因为礼规范着人类社会生活的方方面面,使人之所以为人。《礼记》中屡屡提到这一点。比如《礼记·曲礼上第一》上面就说:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定;宦学事,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎!夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”(大意:道德仁义诸德目,没有礼就落不到实处;教育训导,整饬民俗,没有礼就会顾此失彼;辨别争讼的是非曲直,没有礼就无法判断;君臣、上下、父子、兄弟的名分,没有礼就无法确定。学习做官的本领和学习六艺,如果弟子侍奉老师无礼,师生之情就不会亲密。百官在朝廷上的班位,将帅的治军,官员的到任履行职务,没有礼就无法体现威严;求福之祷,谢神之祠,以及常规的种种祭祀,供给鬼神的祭品都有规定,不按照礼数来做就显得内心不诚,外貌不庄。所以,作为君子,就要用恭敬、抑制、退让的精神来显示礼。鹦鹉虽然能学人说话,但终究还是飞鸟;猩猩虽然也能说话,但终究还是禽兽。如果作为人而不知礼,虽然能说话,难道不也是禽兽之心吗?正因为禽兽不知礼,所以才父子共妻。所以圣人制定了一套礼来教育人,使人人都有礼,知道自己有别于禽兽。)

 

事实上禽兽的欲望也在很大程度上受自然规律的节制,而人类却可以无限制地膨胀自己的贪欲,从社会生活到经济金融都是这样。日本著名思想家梅原猛先生曾指出“欲望的无限解放”是近代文明的本质,其结果是现代人对外“破坏自然”,对内“破坏人性”。(参阅稻盛和夫、梅原猛:《拯救人类的哲学》,曹岫云译,中国人民大学出版社,200910月。第41~44页。)看看今天西方主流的生活方式,再看看西方主导的世界秩序,与上述中国先哲的观念相比,究竟是野蛮还是先进呢?在这种关键问题上,中国的知识分子必须有明辨是非的基本能力!

 

让我们结束西方政治上的霸权主义和生活上的享乐主义,回归中华礼义之道吧!除此之外,在伦理和政治经济危机重重二十一世纪,人类似乎没有其他的选择。

 

                       礼之用

 

《论语·学而篇第一》记孔子著名弟子有若之言曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(大意:礼的应用,以和谐为贵。古代君主的治国方法,可宝贵的地方就在这里。但不论大事小事只顾按和谐的办法去做,有的时候就行不通。这是因为为和谐而和谐,不以礼来节制和谐,也是不可行的。)

 

有子这里透露了一个重要的信息,为和谐而和谐,没有坚实的制度基础是不行的,这是今天我们特别需要重视的一个大问题。

 

那么在古代,是如何通过礼的应用而达到社会和谐的呢?与法家一样,其关键就是正名定分。在此更深的意义上,儒法两家没有任何本质的区别。

 

从《左传》、《论语》、《韩诗外传》等古籍的记载来看,孔子在社会生活的方方面面都十分重视正名定分。孔子“名不正则言不顺”一语千百年来更成为妇孺皆知的名言。《礼记·大传第十六》上也说:“名者,人治之大者也,可无慎乎!”

 

不幸的是,由于名学长期以来为儒家所批判,以至于儒家对名学的应用总是让人不得要领,长期以来学人只能从史籍中看到这方面的只言片语。直至十几年前郭店楚简的面世,我们才知道名学在儒家思想中的核心作用——原来,在儒家倡导的人类基本人际关系和基本道德规范三纲五常(“三纲”即君臣(上下)、父子、夫妇;“五常”是指“仁、义、礼、智、信”五个德目。)之间,还有一个不可或缺的中间环节——六职,即六种职分。

 

郭店楚简《六德》中有相互关联的“六位”、“六职”、“六德”三种提法,其中六位即三纲,六德即后来演化为五常的六个德目;《六德》中关于“六位”、“六职”、“六德”的阐释,按刘钊先生的校释我们依次摘录如下(刘钊:《郭店楚简校释》,福建人民出版社,2005年,第110~115页。):

 

“生民斯必有夫妇、父子、君臣,此六位也。有率人者,有从人者;有使人者,有事人者;有教者,有受者;此六职也。既有夫六位也,以任此六职也。六职既分,以裕六德。”(大意:有生民以来就必然有夫妇、父子、君臣。这就是“六位”。有率领人的,有服从人的,有役使人的,有服侍人的,有教导人的,有接受于人的。这就是“六职“。有了“六位’,分别担当此“六职”。“六职’已分,用来扩充德行。)

 

“何谓六德?圣、智也,仁、义也,忠、信也。圣与智就矣,仁与义就矣,忠与信就矣。作礼乐,制刑法,教此民尔使之有向也,非圣智者莫之能也;亲父子,和大臣,寝四邻之殃祸,非仁义者莫之能也;聚人民,任土地,足此民尔生死之用,非忠信者莫之能也。”(大意:什么叫“六德”?就是“圣”和“智’、“仁”和“義”、‘忠”和“信’。“圣”与“智”接近,“仁”与“义”按近,“忠”与“信”接近。制定礼乐,规定刑法,教导民众,使民众有前进的目标,不是圣明智慧的人办不到。使父与子亲近,和睦大臣,止息四邻的殃灾祸患,不是仁义的人办不到。会聚人民,任用土地,满足人民生前和死后之器用,不是忠信的入办不到。)

 

“任诸父兄,任诸子弟,大材艺者大官,小材艺者小官,因而施禄焉,使之足以生,足以死,谓之君,以义使人多。义者,君德也。非我血气之亲,畜我如其子弟。故曰:苟济夫人之善也,劳其脏腑之力弗敢惮也,危其死弗敢爱也,谓之臣,以忠事人多。忠者,臣德也。”(任于父兄,任于子弟。有大才能者任大官,有小才能者任小官。因此布施爵禄。使民众生前富足,死亦无憾,叫做“君”,以义道治理人民为重。义,是君之德。人君与我无血源之亲,却养育我如其儿女一样,所以说:如果能够增益人之善德,劳其腑脏之力也不怕,危及生命也不吝惜,这就叫做臣。以忠信服侍人为重。忠信,是臣下之德。)

 

“知可为者,知不可为者,知行者,知不行者,谓之夫,以智率人多。智也者,夫德也。能一与之齐,终身弗改之矣。是故夫死有主,终身不嫁,谓之妇,以信从人多也。信也者,妇德也。”(知道什么可作为,什么不可作为;知道什么可以行,什么不可以行,这就叫做“丈夫”。以明智率领人为重。明智,是丈夫的德。一旦与丈夫共食,终身不再改变。所以丈夫死了仍旧守其牌位,终身不再改嫁,这就叫做“妇”。 以信从服从人为重。信从,是妇的德。)

 

“既生畜之,或从而教诲之,谓之圣。圣也者,父德也。子也者,会最长材以事上,谓之义;上恭下之义,以奉社稷,谓之孝。故人则为人也,谓之仁。仁者,子德也。”(既生养子女,又跟从教育子女,这就叫做“圣明”。圣明,是父亲的德。孩子会聚长处才能以服侍上,叫做“义”。对上恭敬对下仁义,以奉祀社稷,叫做孝。所以人之为人也,叫做“仁”。仁是孩子的德。)

 

“故夫夫,妇妇,父父,子子,君君,臣臣,六者各行其职而讪誇亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣,观诸《礼》、《乐》则亦在矣,观诸《易》、《春秋》则亦在矣,亲此多也,密此多也,美此多也。”(所以夫、妇、父、子、君、臣这六者各行其职,则毁谤狂言就无从产生了。看《诗》和《书》,其中有着记载,看《礼》和《乐》,其中有着记载,看《易》和《春秋》,其中有着记载。要以此为亲,要以此为近,要以此为美。)

 

为了让能对儒家礼教的核心内容有一个形象地认知, 我们将六位、六职、六德内容制成以下表格:

 

 

这里的“位”指一个人在社会关系中的位置,每一位与自己相对应的位结合,就成了社会生活中最基础的关系,主要的是三纲六纪,东汉《白虎通义》释云:“三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者,谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”三纲中君臣关系虽然在现代社会不复存在,但其中蕴含的上下之义仍普遍存在于所有社会组织中,因为上下级关系总是存在的。

 

 “位”为名位之意,是名学中的重要概念。《公孙龙子·名实论》开篇即讲:“天地与其所产焉,物也。物以物其所物而不过焉,实也。实以实其所实,而不旷焉,位也。出其所位非位,位其所位焉,正也。”这段话大意是说,天地及天地间产生的万物,名为物。天下万物各相其名色命名不发生过差,各当其物,这就是实。实对于所指称的物来说无过差,有序,不空虚不实,就是(名)位。离开本来的名位就是非位,符合其名位,就是正。

 

社会生活中如何正名呢?关键是定分,确定名位的职分,这就是《六德》中讲的六职,即夫率、妇从、父教、子受、君使、臣事;一个人要和谐、顺利完成自己的职分,就要遵循一定的社会行为准则,这就是德。当然六德对于每个人来说都很重要,因为一个人同时处在不同的社会角色之中。但在不同场合,名位不同,德也有侧重点,所以六德就讲夫智、妇信、父圣、子仁、君义、臣忠。

 

事实上在先秦,我们的先贤特别重视礼义中的职分。《吕氏春秋·处方》整篇都是讲伦理关系中职分的重要性,上面说:“凡为治必先定分:君臣父子夫妇。君臣父子夫妇六者当位,则下不逾节而上不苟为矣,少不悍辟而长不简慢矣。金木异任,水火殊事,阴阳不同,其为民利一也。故异所以安同也,同所以危异也。同异之分,贵贱之别,长少之义,此先王之所慎,而治乱之纪也。”这段话大意是说,凡治国一定要先确定名分,使君臣父子夫妇名实相副。君臣父子夫妇六种人各居其位,那么地位低下的就不会超越礼法、地位尊贵的就不会随意而行了,晚辈就不会凶暴邪僻、长者就不会怠惰轻忽了。金木功用各异,水火用途有别,阴阳性质不同,但它们作为对人们有用之物则是相同的。所以说,差异是保障同一的,同一是影响差异的。同一和差异的区分,尊贵和卑贱的区别,长辈和晚辈的伦理,这是先王所慎重的,是国家太平或者混乱的关键。

 

为了解释六位定分的重要性,《吕氏春秋·处方》还讲了下面这则故事,很能说明一个人完成自己的义务在社会生活中的重要性,用该篇作者的话说,定分为本!故事说,齐王命令章子率兵同韩魏两国攻楚,楚命唐篾率乓应敌。两军对峙,六个月不交战。齐王命周最催促章子迅速开战,言辞非常峻切。章子回答周最说:“杀死我,罢免我,杀戮我的全族,这些齐王对我都可以做到,不可交战硬让交战,可以交战不让交战,这些,齐王在我这里办不到。”齐军与楚军隔沘水驻军对垒。章子派人察看河水可以横渡之处,楚军放箭,齐军的侦察兵无法靠近河边。有一个人在河边割草,告诉齐军侦察兵说:“河水的深浅很容易知道。凡是楚军防守严密的,都是水浅的地方;防守粗疏的,都是水深的地方。”齐军侦察兵让割草的人坐上车,和他一起来见章子。章子非常高兴,于是就乘着黑夜用精兵突袭楚军严密防守的地方,果然大胜,杀死了唐篾。《吕氏春秋·处方》的作者最后赞叹道:章子可算是知道为将的职分了。(《吕氏春秋·处方》原文:齐令章子将而与韩魏攻荆,荆令唐蔑将而应之。军相当,六月而不战。齐令周最趣章子急战,其辞甚刻。章子对周最曰:“杀之免之,残其家,王能得此于臣。不可以战而战,可以战而不战,王不能得此于臣。”与荆人夹沘水而军。章子令人视水可绝者,荆人射之,水不可得近。有刍水旁者,告齐候者曰:“水浅深易知。荆人所盛守,尽其浅者也;所简守,皆其深者也。”候者载刍者,与见章子。章子甚喜,因练卒以夜奄荆人之所盛守,果杀唐蔑。章子可谓知将分矣。)

 

六位、六职、六德——名位、职分、德目是一个完整的有机体,它们构筑了国人礼义道德的坚实大厦!在现实世界中,六位、六职、六德相辅相成,缺一不可。如果一个人只讲名位和德目,即后来的纲、常,那么礼义道德很可能成为苍白无力的说教,有时甚至导致悲剧性结果。

 

一位搞经典文化教育的专家曾经告诉笔者这样一件事:一位在电视台事业有成的母亲工作十分繁忙,她不是没有爱心,也爱自己的孩子,尽力让自己的孩子吃得好,住得好,上最好的学校,结果这个孩子还是得了严重的精神疾病。原来,这位母亲十几年来没有给孩子作过一顿饭,吃饭就上饭店,孩子有求就给钱——她忘了,父母最重要的职分是“教”,金钱不可能代替教化,公共教育也不能覆盖教化的全部!

 

——伦理生活中职分之重要如此!

 

礼之殇

 

作为中华文化的灵魂,礼(后世重礼的伦理功能,亦称礼教或名教)为什么在上个世纪会够迅速解体呢?难道仅仅是当时救亡图存的时势所趋吗?

 

不是的,因为经过东汉礼教的极端化和宋明礼教的绝对化,礼早就成了一大堆形式上的繁文缛节和老生常谈的德目,其真正的教化功能则越来越弱——如果我们翻阅一下十九世纪末亚瑟·亨·史密斯介绍中国的的名著《中国人的性格》,你就会马上清楚这一点。作者甚至专辟一章,题目就叫“缺乏同情”,中国人的冷漠并不是今天才有的。

 

东汉政府重礼治,士人重名节。当时社会所首重者为孝悌。孝出了名,可以当官,可以免赋役,可以扬名乡里,于是出现了“卧冰求鱼”、“割股疗亲”的苦孝,只要孝,甚至连起码的国家责任都不用负担。

 

据《后汉书》,汉安帝时汝南薛包十分孝顺,母亲去世,他的父亲娶了后妻,因而逐渐憎恶薛包,让他分家出去住。薛包就日夜痛哭流泪,不愿离开,以至被父亲用棍棒殴打。薛包不得已,只好在家门外搭间庐舍住着,每天早上都回家清扫房屋。他的父亲十分恼怒,又把他赶走,于是薛包只得在里巷外间搭了一间小屋住着,但每天早晚仍不间断地向父母请安。这样就过了一年多,他的父母也感到惭愧,让他搬回家。当父母逝世后,薛包守孝六年,超过一般守孝三年的礼法惯例。建光年间,政府特意征聘他,直至任用他为侍中。薛包生性恬淡,不愿做官,就声称自己卧病在床,快要死了,乞求回家养病。皇帝只好下诏书让他保留官衔回家了。但同时赐米千斛,命地方官每年八月清理户口时登门问候,送羊酒——这类人可以有官而无责。当时的政治腐败,吏治黑暗则完全与他们不相干,好个清流!

 

将道德极端化不会产生好的社会效果,更不会使风俗淳厚,只会多欺世盗名的假道德。东汉民谣说“察孝廉,父别居”,说的正是这种情况。

 

第二次礼教的异化发生在宋朝。自宋代理学家罗从彦(1072-1135年)提出:“天下无不是的父母。”有人便把三纲间阴阳互系的关系绝对化了,甚至提出:“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡。”事实上这与儒家的基础精神是相违背的。《孝经》更是明确指出,父母的话不能盲从。《孝经·谏诤章第十五》载,曾子曾问孔子,做儿子的一味遵从父亲的命令,就可称得上是孝顺了吗?孔子回答说∶“这是什么话呢?这是什么话呢?从前,天子身边有七个直言相谏的诤臣,因此,纵使天子是个无道昏君,他也不会失去其天下;诸侯有直言谏诤的诤臣五人,即便自己是个无道君主,也不会失去他的诸侯国地盘;卿大夫也有三位直言劝谏的臣属,所以即使他是个无道之臣,也不会失去自己的家园。普通的读书人有直言劝诤的朋友,自己的美好名声就不会丧失;为父亲的有敢于直言力诤的儿子,就能使父亲不会陷身于不义之中。因此在遇到不义之事时,如系父亲所为,做儿子的不可以不劝诤力阻;如系君王所为,做臣子的不可以不直言谏诤。所以对于不义之事,一定要谏诤劝阻。如果只是遵从父亲的命令,又怎么称得上是孝顺呢?”(原文:曾子曰:“若夫慈爱恭敬,安亲扬名,则闻命矣。敢问子从父之令,可谓孝乎?” 子曰:“是何言与,是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君;故当不义,则争之。从父之令,又焉得为孝乎!”)

 

另外,孔子曾教训曾参“小杖则受,大杖则走”,而今天,还有的父母相信“棒头出孝子”。宋朝对三纲关系的绝对化阐释在今天仍了很大的负面影响——这是我们不得不警醒的事实。

 

如果进一步探求导致上述礼教异化历史现象的深层原因,那么其中两点是值得特别指出的,一是礼早已失去了道家哲学基础和名学逻辑基础,二是儒家化对“法生德”没有给予足够的重视。

 

自西汉董仲舒提出“三纲”、“五常”,礼学的名学逻辑基础就被极大地削弱了,上文我们已经论及。这里我们主要谈一谈礼学被剥离了道家哲学基础之后的结果。

 

礼同大道是直接联系在一起的,又因为古人根器高,故儒家心法同禅宗相似,大体都是直指人心。《中庸》讲“喜怒哀乐之未发谓之中”,六祖慧能指示慧明也说:“不思善,不思恶,正与么时,哪个是明上座本来面目。”

 

但后世在解释“中庸”的“中”字时,却被解释为“中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。”(朱熹《中庸章句》题注),这种解释完全是错误的,因为在先秦,“中”有心之意。郭店楚简《老子》中,今本“致虚极,守静笃”写作“至虚,恒也;守中,笃也”。这里的“中”即代表了我们的清静本性(心)。所以说,中者心也,庸者平也,也就是佛家所说的平常心。但这个平常心并非我们日常的思想情绪,我们日常的思想情绪都在不平与无常中,它只是平常心的作用——平常心才是我们的真心,是体,是道。

 

离道释礼,使后世儒家在解释经典中“格物”、“慎独”这些关键概念时大大偏离原意(关于儒家对慎独的误读,感兴趣的读者可以参阅梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,中国人民大学出版社,2008年,第292~300页。),这相当于割断了礼的哲学之根,极大了影响了先秦以后礼学的健康正常发展——直至宋以后,儒家才开始重新关注心性之学。与此同时,许多儒者却将道家视为异端——历史有时就是这样具有难以名状的讽刺意味!

 

导致礼教异化的另一个深层原因是中华法系中“法生德”原则弱化。据《周礼·地官司徒第二·大司徒》,周初每一种道德原则后面都有法律作支撑,包括针对不孝的刑罚,针对不和睦九族的刑罚,针对不亲爱姻戚的刑罚,针对不友爱兄弟的刑罚,针对不信任朋友的刑罚,针对不救济贫困的刑罚,针对制造谣言的刑罚,针对暴乱之民的刑罚等等。(原文:以乡八刑纠万民:一曰不孝之刑,二曰不睦之刑,三曰不姻之刑,四曰不弟之刑,五曰不任之刑,六曰不恤之刑,七曰造言之刑,八曰乱民之刑。)

 

似乎在子思(公元前483~公元前402年)时代,世人还认为“法生德”是常识。据《孔丛子》记载,鲁国一个人认为同姓的人死了不宜去吊唁,别人就对他说:“按礼法,应当免服的不免服,应当吊唁的而不吊唁,官吏都要惩罚他们,为什么你不去吊唁呢?”这个人回答说:“我是觉得他与我的宗族的关系太疏远了”于是子思就认为此人不讲恩情。(《孔丛子·杂训第六》原文:鲁人有同姓死而弗吊者。人曰:“在礼当免不免,当吊不吊,有司罚之,如之何子之无吊也?”曰:“吾以其疏远也。”子思闻之曰:“无恩之甚也。)

 

郭店楚简多思孟学派文献,其《语丛一》对法(刑)德关系作了很好的概括,上面说:“其刑生德,德生礼,礼生乐,由乐知刑。”

 

但自汉化起,就有了将治国中相须而用的礼(德)与法(刑)截然对立化的趋势,当时许多儒者认为,秦亡的原因是单纯依赖法律,“秦王置天下于法令刑罚,德泽无一有。而怨毒盈世,民憎恶如仇雠,祸几及身,子孙诛绝,此天下之所共见也。”(《大戴礼记·礼察第四十六》),他们这样从理论上论证说:“为人主计者,莫如安审取舍。取舍之极,定于内,安危之萌,应于外。安者非一日而安也,危者非一日而危也,皆以积然,不可不察也。善不积不足以成名,恶不积不足以灭身,而人之所行,各在其取舍。以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨倍,礼义积而民和亲。故世主欲民之善同,而所以使民之善者异。或导之以德教,或驱之以法令。导之以德教者,德教行而民康乐;驱之以法令者,法令极而民哀戚。哀乐之感,祸福之应也。”(《大戴礼记·礼察第四十六》,大意是: 为做君王的人来筹划,没有比确定和明白取舍的原则更重要了。取舍的恰到好处,是在内心确定的。可是取舍以后,安危的预兆就在外界相应发生了。安定不是一天造成的,危险也不是一天可以造成的,都是一天一天累积而成的,这道理不能不先看清楚。善事不多做不足以成美名,罪恶做得不多也不足以招杀身之祸,而每个人的所行所为,都取决于他们内心的取舍。用礼义来治理国家的就积累着礼义,用刑罚来治理国家的就积聚着刑罚,刑罚积多了,人民就怨恨背叛。礼义积多了,人民就和睦亲爱,所以历来做君王的都希望人民善良,可是用来使人民善良的方法却并不相同。有的用德教去引导,有的用法令去强制,用德教去引导的,德教就会流行而人民安康快乐。用法令去强制的,法令就会极多而人民悲苦忧愁。人民悲哀或快乐的感觉,正和灾祸或幸福是相应的!)

 

《大戴礼记·礼察第四十六》还没有否定礼、法的交互作用,上面还说:“礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。”但到了汉以后,以法生德,以德固法的法律原则被严重破坏了。具体表现为,在儒家化的法律中,私德极大地压制了公德,中国人的公德观念受到极大地抑制——无原则地亲亲相隐都成了基本的法制观念,并且这种观念至今仍在学界有着很大地影响。

 

在亲情的名义下,他们干了多少坏事啊!

 

而今天那些西化了的法律“专家”们,则引用一万本翻译过来的西方学术著作,证明“道德的归道德,法律的归法律”的“伟大”原则了。他们的理由是:“如果贸然将‘见死不救’入罪,很可能在对公民自由的限制之中,进一步压缩公民自由的底线。穆勒说:‘个人的自由,以不侵犯他人的自由为自由。’……”(杨涛:《道德的归道德,法律的归法律》,网址:http://dzrb.dzwww.com/dzsp/ws/201110/t20111021_6716703.htm,访问日期:2011115日。)——在一个没有宗教背景的民族中,道德怎能失去法律的依托——这些法律专家能看到天外的世界,就是看不到脚下中国。

 

在自由的名义下,他们干了多少坏事啊!

 

让我们回归中华民族伟大的礼义道德吧,否则,我们永远无法阻止前不久刚刚发生的“小悦悦事件”那样的悲剧。20111013日下午530分,广东佛山广佛五金城里,2岁女童小悦悦在过马路上不慎被一辆面包车撞倒并两度碾压,随后肇事车辆逃逸,随后开来的另一辆车辆直接从已经被碾压过的女童身上再次开了过去,七分钟内在女童身边经过的十几个路人,都对此冷眼漠视,只有最后一名拾荒阿姨陈贤妹上前施以援手;20111021032分,小悦悦经医院抢救无效离世。

 

作为一个无权无势的读书人,冷眼看着那些“道德家们”的反思,禁不住作此文,献给那个本不该如此早逝的灵魂……

 

因为希望还在——一个人灵魂走了,我们还可以期待一个民族灵魂的复生!

 

归来兮,中华礼义大道!


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文章评论
新法家网友(2012-09-17 11:04:16.0)
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新法家网友(2012-09-17 10:59:26.0)
    回归中华民族伟大的礼义道德,首先应该回归阴阳五行的本真内涵,回归天地之阴阳五行与人体之阴阳五行(五脏六腑)相参相应,回归天地之阴阳五行与人体之阴阳五行(五脏六腑)、人性之仁义礼智信相参相应,这才是中华文明的生长起点!这才是中华民族灵魂的真正复生!
新法家网友(2011-12-04 21:58:51.0)
    百家皆出大道
新法家网友(2011-12-04 00:36:31.0)
    按照上面网友的意思那就是道德也是一种实用工具拿来评比是否能获得权钱可能性的工具咯?看到道德这个工具可以赚钱了就来讲道德,看到道德拿着来没屁用了就可以丢弃了,是吗? 在这样权钱驱使的国家你,原来“讲不讲道德”也被这样拿来奉不奉行的标准. 可悲。
新法家网友(2011-11-10 19:55:30.0)
    有权利的人不讲道德,造成极其恶劣影响。所有群众眼睛是雪亮的。发现原来不要道德可以混得这么好那么还讲道德作甚?发现讲道德老实人都混得极差,那么还讲道德作甚?哈哈!哈哈
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