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翟玉忠:名学十三篇•正名篇第十 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2011-10-29

题解:

 

本文节录自《荀子·正名第二十二》。

 

伍非百先生曾作《荀子正名解》,言及儒、名、法之转相传承。从中我们可以看到中国学术有如大海,表面上百家思想巨浪席卷,分头争进,而最终还是同归于中国文化之沧海。上面说:“正名者,儒家之学也,亦名家之学也。荀子既承儒家之宗,复采名家之要,著为斯篇,是谓集名家之大成者。继此已往,则入于韩非之综核,益僻隘矣。名家起自邓析,其言实本于法。自有《墨辩》,而衍为墨、儒、名、道之诤。至韩非又合而为一,仍归于法。是名家者,出乎法,入乎法。二百年间,禅(音,shàn,意为事物更代——笔者注。)学术之大观,而纵百家之波澜者,不其伟欤。”(伍非百:《中国古名家言》,四川大学出版社,2009年版,第740页。)

 

在《荀子正名解》中,伍非百先生认为《荀子·正名第二十二》能去其他名家之偏颇,集先秦名学之大成,“所缘有名”与“制名之枢要”取诸墨;“所缘之同异”与“异状同所”,诸分别义,取诸《公孙龙子》;“名无固宜”、“约定俗成”,则又是《庄子·齐物论》“寓诸庸”之旨。他还指出了荀子对于名辩之学的“五功”。他说:“窃观荀卿所言,一洗微妙之论,归于平实。划玄学于名学以外,其功一也。不为苛察缴绕之言,使名足以指实,辞足以见极而止,过此则非所用。树名家之正轨,防诡辩之流转,其功二也。悯名实之淆乱,冀后有王者起,必将有作于新名,有循于旧名,正名百物,以明民智。示之范畴,以为依归,其功三也。上说下教,百家争鸣,核其是非,必有窍要。而荀卿特明‘名’‘辞’‘说’‘辩’四者之体用,使知言有术,发言有类,其功四也。正名之学,非仅专研于名辩者所能为功也。必也,内正其心,外正其物,而后乃能无所蔽。荀卿明道之要,解心之蔽,使内外交明,清浊并得,其功五也。”(伍非百:《中国古名家言》,四川大学出版社,2009年版,第780~781页。)

 

观伍氏上下文,谈玄者为《庄子·齐物论》,“为苛察缴绕之言”是说公孙龙、惠施之徒。不知《庄子·齐物论》意在明大道,与荀子“解心之蔽”同;公孙龙、惠施诸论题实为名辩之学用功的着力点,表面看来违背常识,就以“苛察缴绕”目之,则过矣。伍代的论断可能受到了本篇对“杀盗非杀人也”一类论题评判的影响——从《荀子》中我们看到,从战国末期开始,名学就受到了儒者的严厉批判,尽管当时学者并未从根本上否定名学,《荀子》还在某种意义上发展了名辩之学。

 

荀子将“析辞擅作名以乱正名,使民疑惑”称为大奸,“其罪犹为符节、度量之罪也”。《荀子·不苟篇第三》中还称:“盗名不如盗货”,汉魏学者徐干《中论•考伪第十一》甚至认为乱名重于杀人,因为“杀人者一人之害也,安可相比也?”古人重名,令吾辈汗颜!今日之乱名者多矣,而能横行于世而无阻,真可谓“杀人如草不闻声”!

 

乱名之害,甚于杀人,实为杀国家、杀文化——吾辈敢不苦参名学,正名以济世!

 

原文:

 

    后王之成名[1]:刑名从商,爵名从周,文名从《礼》,散名[2]之加于万物者则从诸夏之成俗曲期[3]。远方异俗之乡,则因之而为通。散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事,正义而为谓之行,所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智,智所以能之在人者谓之能,能有所合谓之能[4]。性伤谓之病,节遇[5]谓之命。是散名之在人者也,是后王之成名也。

 

    故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸,其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名,故其民悫[6]。悫则易使,易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名,故一于道法而谨于循令矣。如是,则其迹[7]长矣。迹长功成,治之极也。是谨于守名约之功也。

 

    今圣王没,名守慢[8],奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏、诵数[9]之儒,亦皆乱也。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。然则所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。

 

    异形[10]离心交喻,异物名实玄纽[11],贵贱不明,同异不别。如是,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。贵贱明,同异别,如是,则志无不喻之患,事无困废之祸。此所为有名也。

 

    然则何缘而以同异?曰:缘天官[12]。凡同类、同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通(2),是所以共其约名以相期也(3)。形体、色、理,以目异;声音、清浊、调竽[13]、奇声,以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭,以鼻异;疾、养、凔[14]、热、滑、铍、轻、重,以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,以心异。心有征知[15],征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将待天官之当簿[16]其类然后可也。五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。

 

    然后随而命之:同则同之,异则异之。单[17]足以喻则单,单不足以喻则兼[18]。单与兼无所相避则共[19],虽共,不为害矣。知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使异实者[20]莫不同名也。故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之“物”。“物”也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲遍举之,故谓之“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。名有固善,径易而不拂[21],谓之善名。物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。状同而为异所者,虽可合,谓之二实。状变而实无别而为异者,谓之化;有化而无别,谓之一实,此事之所以稽实定数也,此制名之枢要也。后王之成名,不可不察也。

 

     “见侮不辱”,“圣人不爱己”,“杀盗非杀人也”,此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行,则能禁之矣。“山渊平”,“情欲寡”,“刍豢不加甘,大钟不加乐”,此惑于用实以乱名者也。验之所缘无[22]以同异而观其孰调,则能禁之矣。“非而谒楹”,“有牛马非马也”,此惑于用名以乱实者也。验之名约,以其所受悖其所辞,则能禁之矣。凡邪说辟言[23]之离正道而擅作者,无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。

 

    夫民易一以道而不可与共故[24],故明君临之以势,道[25]之以道,申之以命,章[26]之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨势恶用矣哉?今圣王没,天下乱,奸言起,君子无势以临之,无刑以禁之,故辨说也。实不喻然后命,命不喻然后期[27],期不喻然后说,说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者,用之大文也,而王业之始也。名闻而实喻,名之用也。累而成文,名之丽[28]也。用、丽俱得,谓之知名。名也者,所以期累实也。辞也者,兼异实之名以论一意也。辨说也者,不异实名以喻动静之道也。期命也者,辨说之用也。辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说;正名而期,质请[29]而喻;辨异而不过,推类而不悖;听则合文,辨则尽故。以正道而辨奸,犹引绳以持曲直,是故邪说不能乱,百家无所窜。有兼听之明,而无奋矜之容。有兼覆之厚,而无伐德之色。说行,则天下正;说不行,则白道[30]而冥穷,是圣人之辨说也。《诗》曰:“颙颙卬卬,如珪如璋,令闻令望。岂弟君子,四方为纲。”此之谓也。

 

    辞让之节得矣,长少之理顺矣;忌讳不称,妖辞不出;以仁心说,以学心听,以公心辨;不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞;故能处道而不贰,吐而不夺,利而不流,贵公正而贱鄙争,是士君子之辨说也。《诗》[31]曰:“长夜漫兮,永思骞兮。大古之不慢兮,礼义之不愆兮,何恤人之言兮?”此之谓也。

 

     君子之言,涉然而精,俛[32]然而类,差差然而齐。彼正其名,当其辞,以务白其志义者也。彼名辞也者,志义之使也,足以相通则舍之矣;苟[33]之,奸也。故名足以指实,辞足以见极[34],则舍之矣。外是者谓之讱[35],是君子之所弃,而愚者拾以为己宝。故愚者之言,芴然[36]而粗,啧然而不类, 誻誻然[37]而沸。彼诱其名,眩其辞,而无深于其志义者也。故穷藉而无极,甚劳而无功,贪而无名。故知者之言也,虑之易知也,行之易安也,持之易立也,成则必得其所好而不遇其所恶焉,而愚者反是。《诗》曰:“为鬼为蜮,则不可得;有靦面目,视人罔极?作此好歌,以极反侧。”此之谓也。

 

注释:

 

[1]成名:定名。

 

[2]散名:具体事物的名称。

 

[3]曲期:多方约定。

 

[4]能:才能。

 

[5]节遇:偶然的遭遇。

 

[6]悫:音què,厚道,朴实。

 

[7]迹:通“绩”,业绩,事业。

 

[8]名守慢:名守,遵循统一的名称。慢,懈怠。

 

[9]数:指礼制。

 

[10]异形:指不同的人。

 

[11]玄纽:相互维系。

 

[12]天官:天生的感官,指耳、目、鼻、口、身。

 

[13]竽:古代的一种吹奏乐器,由排列的竹管制成,有些像后代的笙。

 

[14]凔:音cāng,冷,寒。

 

[15]征知;感知。

 

[16]簿;同“薄”,接触。

 

[17]单:单名,指单音词,如“马”。

 

[18]兼:复名,指复音词或词组,如“白马”。

 

[19]共:指共用。如“马”与“白马”、“千里马”共同使用“马”这一名称。

 

[20]异实者:疑为“同实者”。

 

[21]不拂:这里指不违反事物的实际情况。

 

[22]无:这里的“无”是衍文。

 

[23]辟言:辟,通“僻”,意为谬论。

 

[24]共故:商量,谋划。

 

[25]道:同“导”。

 

[26]章:同“彰”。

 

[27]实不喻然后命,命不喻然后期:伍非百先生释“命”为“名”,“期”为“辞”,并指出名、辞、说、辩四者构成名辩之学完整的理论体系。然唐代杨倞《荀子·正名》注言:“期,会也,言物之稍难名,命之而不喻者,则以形状大小会之使人易晓也。”译文从杨倞注

 

[28]丽:通“俪”,联结,配合。

 

[29]请:通“情”,实情。

 

[30]白道:彰明正道。

 

[31]《诗》:指《诗经》中一篇,引诗已失传。

 

[32]俛:同“俯”,俯就,贴近。

 

[33]苟:苟且。

 

[34]见极:见,同“现”,表现。极,根本,中心。

 

[35]讱:音 rèn,困顿。

 

[36]芴然:同“忽然”,恍惚,模糊不清的样子。

 

[37]誻誻然:多话的样子。

 

释义:

 

当代圣王确定名称:刑法的名称依从商朝的,爵位的名称依从周朝的,礼仪制度的名称依从《礼经》,赋予万物的各种具体名称则依从中原地区华夏各诸侯国已经形成的习俗与各方面的共同约定。远方不同习俗的地区,就依靠这些名称来进行交流。在人事方面的各种具体名称:人生下来之所以这样叫做天性。天性的和气所产生的、精神接触外物感受的反应、不经人为努力而自然形成的东西叫做本性。本性中的爱好、厌恶、喜悦、愤怒、悲哀、快乐叫做感情。感情是这样,而心灵给它进行选择,叫做思虑。心灵思虑后,官能为之而行动,叫做人为。思虑不断积累,官能反复练习,而后形成一种常规,也叫做人为。为了功利去做叫做事业。为了道义去做叫做德行。在人身上所具有的用来认识事物的能力叫做知觉。知觉和所认识的事物有所符合叫做智慧。在人身上所具有的用来处置事物的能力叫做本能。本能和处置的事物相适合叫做才能。天性受到伤害叫做疾病。偶然的遭遇叫做命运。这些就是在人事方面的各种具体名称,是当代圣王确定的名称。

 

  所以王者制定事物的名称,名称一旦确定,那么实际事物就能分辨了。制定名称的原则一旦实行,那么思想就能沟通了,于是就慎重地率领民众一致遵循这些名称。所以,支解词句、擅自创造名称来扰乱正确的名称,使民众疑惑不定,使人们增加争辩,那就要称之为罪大恶极的坏人,他的罪和伪造信符与度量衡的罪一样。所以圣王统治下的民众没有谁敢依靠制造怪僻的词句来扰乱正确的名称,因此他的民众就很朴实。朴实就容易带领,容易带领就能成就功业。他的民众没有谁敢依靠制造怪僻的词句来扰乱正确的名称,所以就专心于遵行法度而谨慎地遵守政令了,像这样他的统治就长久了。统治长久而功业建成,是政治的最高境界啊。这是严谨地遵守约定的名称的功效啊。

 

  现在圣明的帝王去世了,统一名称的事也懈怠了,怪僻的词句产生了,名称和实际事物的对应关系很混乱,正确和错误的标准不清楚,那么即使是掌管法度的官吏、讲述礼制的儒生,也都昏乱不清。如果再有王者出现,一定会对旧的名称有所沿用,并创制一些新的名称。这样的话,那么对于为什么要有名称、使事物的名称有同有异的根据、以及制定名称的关键等问题,就不能不搞清楚了。

 

    不同的人如果用不同的意念来互相晓喻,不同的事物如果让名称和实际内容混乱地缠结在一起,那么社会地位的高贵和卑贱就不能彰明,事物的相同和相异就不能分别。像这样,意思就一定会有不能被了解的忧患,而事情就一定会有陷入困境而被废弃的灾祸。所以明智的圣王给万事万物分别制定名称来指明实际事物,上用来彰明高贵和卑贱,下用来分辨相同和相异。高贵和卑贱彰明了,相同和相异区别了,像这样,意思就不会有不能被了解的忧患,事情就不会有陷入困境而被废弃的灾祸。这就是为什么要有名称的原因。

 

    那么,根据什么而要使事物的名称有同有异呢?回答说:根据天生的感官。凡是同一个族类、具有相同情感的人,他们的天生感官对事物的体验是相同的,所以对事物的描摹只要模拟得大体相似就能使别人通晓了,这就是人们能共同使用那些概括的名称来互相交际的原因。形体、颜色、纹理,因为眼睛的感觉而显得不同;单声与和音、清音与浊音、协调乐器的竽声、奇异的声音,因为耳朵的感觉而显得不同;甜、苦、咸、淡、辣、酸以及奇异的味道,因为嘴巴的感觉而显得不同;香、臭、花的香气、鸟的腐臭、猪腥气、狗臊气、马膻气、牛膻气以及奇异的气味,因为鼻子的感觉而显得不同;痛、痒、冷、热、滑爽、滞涩、轻、重,因为身体的感觉而显得不同;愉快、烦闷、欣喜、愤怒、悲哀、快乐、爱好、厌恶以及各种欲望,因为心灵的感觉而显得不同。心灵能够验知外界事物。既然心灵能够验知外界事物,那么就可以依靠耳朵来了解声音了,就可以依靠眼睛来了解形状了,但是心灵之验知外物,却又一定要等到感官接触事物的性状之后才行。如果五官接触了外界事物而不能认知,心灵验知外物而不能说出来,那么,说他无知,人们是不会不同意的。这些就是事物的名称之所以有同有异的根据。

 

  这些道理明确后,就依照它来给事物命名:相同的事物就给它们相同的名称,不同的事物就给它们不同的名称。单音节的名称足以使人明白的就用单音节的名称,单音节的名称不能用来使人明白的就用多音节的名称。单音节的名称和多音节的名称如果没有互相回避的必要就共同使用一个名称,虽然共同使用一个名称,也不会造成什么害处。知道实质不同的事物要用不同的名称,所以使实质不同的事物无不具有不同的名称,这是不可错乱的,就像使实质相同的事物无不具有相同的名称一样。万物虽然众多,有时候却要把它们全面地举出来,所以把它们叫做“物”。“物”这个名称,是个最大的共用名称。依此推求而给事物制定共用的名称,那么共用的名称之中又有共用的名称,直到不再有共用的名称,然后才终止。有时候想要把它们部分地举出来,所以把它们叫做“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”这种名称,是一种最大的区别性名称。依此推求而给事物制定区别性的名称,那么区别性的名称之中又有区别性的名称,直到不再有区别性的名称,然后才终止。名称并没有本来就合宜的,而是人们相约命名的,约定俗成了就可以说它是合宜的,和约定的名称不同就叫做不合宜。名称并没有固有的表示对象,而是人们相约给实际事物命名的,约定俗成了就把它称为某一实际事物的名称。名称有本来就起得好的,直接平易而不违背事理,就叫做好的名称。事物有形状相同而实体不同的,有形状不同而实体相同的,这是可以区别的。形状相同却是不同的实体的,虽然可以合用一个名称,也应该说它们是两个实物。形状变了,但实质并没有区别而成为异物的,叫做变化;有了变化而实质没有区别的,应该说它是同一个实物。这是对事物的实质进行考察的方法,是制定名称的关键。当代圣王确定名称,是不能不弄清楚的。

 

    “被侮辱而不以为耻辱”,“圣人不爱惜自己”,“杀死盗贼不是杀人”,这些是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要有名称的道理去检验它们,并观察它们有哪一种能行得通,那就能禁止这些说法了。“高山和深渊一样平”,“人的本性是欲望很少”,“牛羊猪狗等肉食并不比一般食物更香,大钟的声音并不比一般的声音更加悦耳”,这些是在事实方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要使事物的名称有同有异的根据去检验它们,并观察它们有哪一种能协调,那就能禁止这些说法了。“飞箭经过柱子可以说明停止”,“有牛马,但它不是马”,这是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了事实的说法。用名称约定的原则去检验它们,用这些人所能接受的观点去反驳他们所拒绝的观点,那就能禁止这些说法了。凡是背离了正确的原则而擅自炮制的邪说谬论,无不与这三种惑乱的说法类似。英明的君主知道它们与正确学说的区别而不和他们争辩。

 

    民众容易用正道来统一却不可以与他们共商大事,所以英明的君主用权势来统治他们,用正道来引导他们,用命令来告诫他们,用理论来晓喻他们,用刑法来禁止他们。所以他统治下的民众融于正道是如此神妙,哪里还用得着辩说那所以然呢?现在圣明的帝王死了,天下混乱,奸诈邪恶的言论产生了,君子没有权势去统治他们,没有刑法去禁止他们,所以要辩论解说。实际事物不能让人明白就给它们命名,命名了还不能使人了解就要仔细体会,仔细体会了还不能使人明白就解说,解说了还不能使人明白就辩论。所以,体会、命名、辩论、解说,是名称使用方面最重要的形式,也是帝王大业的起点。名称一被听到,它所表示的实际事物就能被了解,这是名称的使用。积累名称而形成文章,这是名称的配合。名称的使用、配合都符合要求,就叫做精通名称。名称,是用来互相约定从而联系实际事物的。言语,是用不同事物的名称来阐述一个意思的。辩论与解说,是不使名实相乱来阐明是非的道理。约定与命名,是供辩论与解说时使用的。辩论与解说,是心灵对道的认识的一种表象。心灵,是道的主宰。道,是政治的永恒法则。心意符合于道,解说符合于心意,言语符合于解说。使名称正确无误并互相约定,使名称的内涵质朴直观而使人明白。辨别不同的事物而不失误,推论类似的事物而不违背情理,这样,听取意见时就能合于礼法,辩论起来就能彻底揭示其所以然。用正确的原则来辨别奸邪,就像拉出墨线来判别曲直一样,所以奸邪的学说就不能混淆视听,各家的谬论也无处躲藏。有同时听取各方意见的明智,而没有趾高气扬、骄傲自大的容貌,有兼容并包的宽宏大量,而没有自夸美德的神色。自己的学说得到实行,那么天下就能治理好,自己的学说不能实行,那就彰明正道而让自己默默无闻。这就是圣人的辩论与解说。《诗》云:“体貌温顺志高昂,品德如珪又如璋,美妙声誉好名望。和乐平易的君子,天下拿他作榜样。”说的就是这种情况啊。

 

    谦让的礼节做到了,长幼的伦理顺序了;忌讳的话不称说,奇谈怪论不出口;用仁慈的心去解说道理,用求学的心去听取意见,用公正的心去辩论是非;不因为众人的非议和赞誉而动摇,不修饰辩辞去遮掩旁人的耳目,不赠送财物去买通高贵者,不喜欢传播邪说者的言辞。所以能坚持正道而不三心二意,大胆发言而不会被人强行改变观点,言语流利而不放荡胡说,崇尚公正而鄙视庸俗粗野的争论。这是士君子的辩论与解说。《诗》云:“长长的黑夜漫无边,我常反思我的缺点。古代的原则我不怠慢,礼义上的错误我不犯,何必担忧别人说长道短?”说的就是这种情况啊。

 

    君子的言论,深入而又精微,贴近人情世故而有法度,具体说法参差错落而大旨始终一致。他使名称正确无误,辞句恰当确切,以此来努力阐明他的思想学说。那些名称、辞句,是思想、学说的使者,能够用来互相沟通就可以撇下不管了;但如果不严肃地使用它们,就是一种邪恶。所以名称能够用来表示实际事物,辞句能够用来表达主旨,其他就可以撇下不管了。背离这个原则就叫作令人困惑不解,这是君子所抛弃的,但愚蠢的人却拣来当作自己的宝贝。所以蠢人的言论,模糊而粗疏,吵吵嚷嚷而不合法度,罗唆而嘈杂。他们使名称富有诱惑力,辞句显得眼花缭乱,而在思想学说方面却毫无深意。所以他们尽量搬弄词句却没有个主旨,非常劳累却没有功效,贪于立名却没有声誉。所以,智者的言论,思索它容易理解,实行它容易安定,坚持它容易站得住,成功了一定能得到自己所喜欢的东西而不会得到自己所厌恶的东西。可是愚蠢的人却与此相反。《诗》云:“你是鬼还是怪,我无法看清楚;你的面目这样丑,给人看就看不透?作此好歌唱一唱,用来揭穿你的反复无常。”说的就是这种人啊。

 

名学论今:

 

                    中国传统政体不是专制主义

 

清末以降,对西方学术囫囵吞枣地引入极大地损害了我们继承和发扬中国本土学术的能力。亚里斯多德以来西方学者出于偏见,习惯于将东方政体称为“专制主义”(Despotism)。十九世纪末二十世纪初,中国学者在引入西方学术时,干脆将之平移过来,亦将中国传统政体称为“专制”,至于中国传统政体本身的研究则成了学术盲点。

 

    在拙著《中国拯救世界:应对人类危机的中国文化》一书第五章中(中央编译出版社,20105月,第140~160页。),笔者提出中国古代社会长期存在一种法治、共治、自治政府,结果遭到了学界的普遍质疑。更有人直接找到笔者,警告我不要为今天的中国政府涂脂抹粉——试看今日之中国,何其腐败,皆因专制所致,哪能说中国曾存在法治、共治、自治政府?不政治改革行吗?

 

    由于今天中国腐败现象泛滥就说中国历来都是专制,这在逻辑上根本不能成立!如果说秦国政府是专制的,为什么当时的官场比今天美国资本独大的官场还要清廉?腐败的原因是多方面的,不能简单地归因为一个模糊引入的西方学术概念。

 

    政治改革当然要进行,但如果基本方向只是将中国本土政治转换成美国民主政治,除了针对中国近乎谩骂式的言论,根本不顾及中国的现实土壤,我想这类改革只是纸上谈兵,很难说会取得什么结果。从1909清廷首次全国民主选举到文化大革命的大民主 ,二十世纪一系列以西方为榜样的政治改革成败经验太值得我们深思了!

 

    幸运的是,当代一些严肃的学者也注意到了上述问题。比如清华大学人文学院历史系侯旭东教授在《近代史研究》2008年第4期上发表了长文《中国古代专制主义说的知识考古》,其中明确指出,中国古代专制主义说并不是什么科学研究的结果,而是亚里斯多德以来的西方人对东方的一种偏见,18世纪时某些西方思想家开始以此来描述中国,19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受。他说:“时下的各种著作、报刊文章乃至各种课本中在涉及中国历史上秦至清的帝制时代时频频会出现‘专制’、‘专制皇权’或‘专制政体’、‘专制主义’之类的表述。具体说来,‘专制’既用来描述个别皇帝,如秦始皇、汉武帝、明太祖;亦用来概括秦代以来的二千多年帝制时代的中国政体。这一论断成为大陆中国史理论概括的基本观点之一,流传之广,影响之深无需详论。此说不仅盛行于国内,在日本研究中国历史的学者中也有一定影响。正是由于这种深厚久远的影响以致学界几乎视之为当然,而丧失了对此论断的反省能力,使得这一论断成为众多学者认识中国历史的无意识框架,影响了研究的深入。”

 

    本来,中国历史上极少见类似孟德斯鸠在《论法的精神》中定义的专制政体,即“专制政体是既无法律又无规章,由单纯一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”。如果非要驴唇不对马嘴地套用西方学术(这在今天的大学里几乎是必须的),那么中国传统政体更像孟德斯鸠定义的共和政体和君主政体的混合物。关于三种政体,孟德斯鸠这样定义道:“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权利的政体;君主政体是由单纯一个人执政,不过遵照国定的和确立了的法律;专制政体是既无法律又无规章,由单纯一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”([]孟德斯鸠:《论法的精神》[上册],张雁深译,商务印书馆,1995年版,第8页。)

 

    用孟德斯鸠在研究西方政治的过程中归纳的定义研究中国传统政体显得过于笨拙,一如用英语唱京戏。所以我们还是用中国传统政治理论中的术语研究中国古典政治。

 

    先谈中国传统政治的共治特点。

 

    中国史学家早就注意到不同朝代中国政体存在贤人共治的特点,只不过这种共治的表现程度有较大的不同。

 

    最著名的当数东晋的“王马共治”,就是东晋琅邪王氏诸兄弟与晋琅邪王司马睿,在特定的历史条件下形成的共同主导政局的形势。《晋书·王敦传》给出了造成这种局面的理由,即:王权衰弱,门阀强盛。上面说:“(元)帝初镇江东,威名未著,敦与从弟导等同心翼戴,以隆中兴。时人为之语曰:‘王与马,共天下。’”

 

   著名史学家田余庆先生在其代表作《东晋门阀政治》中认为这种共治不过是皇权政治的变态,且只存在于江左的东晋时期。在该书自序中,作者写道:“本书所指门阀政治,质言之,是指士族与皇权的共治,是一种在特定条件下出现的皇权政治的变态。它的存在是暂时的;它来自皇权政治,又逐步回归于皇权政治。本书定名为《东晋门阀政治》,原意并不是截取历史上门阀政治的一个段落加以研究。在作者看来,严格意义的门阀政治只存在于江左的东晋时期,前此的孙吴不是,后此的南朝也不是;至于北方,并没有出现过门阀政治。门阀士族存在并起着不同程度政治作用的历史时期,并不都是门阀政治时期。”(田余庆:《东晋门阀政治·自序》,北京大学出版社,1996年版。)

 

    中国传统政治中皇权是强大的,但很难说中国传统政治就是皇权政治,因为中国皇帝并不能行使孟德斯鸠所言的专制。在中国传统的政治制度设计中,贤人共治与绝对皇权是并行的,具体表现为臣下有为治事,皇权无为专权,二者互相制衡。皇帝既不能无端干涉臣下治事,臣下亦不能分割皇权。就是说君主不能自伐专事,臣下不能侵凌君政。因为皇帝是国家主权的象征,而国家主权是不可分割的。如西汉严遵《老子指归卷之一·上德不德篇》所言:“(上义之君)号令必信,制分别明,纲要而不疎,法正而不淫。万事决于臣下,权势独断于君。”这段话的大意是说,具有上义之性的君王,号令必信,制度分明,纪纲简约而不疏漏,法规公正而不淫滥,万事由臣下裁决,权势由君王独揽。

 

    《韩非子·主道第五》对君道无为,臣道有为的解释更加哲理化,也更具体,上面说:“明君无为于上,君臣竦惧乎下。明君之道,使智者尽其虑,而君因以断事,故君不躬于智;贤者勑其材,君因而任之,故君不躬于能;有功则君有其贤,有过则臣任其罪,故君不躬于名。”这段话大意是说,明君在上面无为而治,群臣在下面谨小慎微。明君的原则是,使聪明人竭尽思虑,君主据此决断事情,所以君主的智力不会穷尽;鼓励贤者发挥才干,君主据此任用他们,所以君主的能力不会穷尽;有功劳则君主占有贤名,有过失则臣下承担罪责,所以君主的名声不会穷尽。

 

    历史上贤人共治的思想至少能够上溯到西周时期。

 

    据今本《竹书纪年》:“(穆王)二十四年,王命左史戎夫作记。”这就是今存于《逸周书》中的《史记解第六十一》。在这本周穆王时代的史学著作中,对君主专制持明确的反对态度,史官作为历史教训将如下三条录入《史记》:

 

    昔者曲集之君,伐智而专事,强力而不信其臣,忠良皆伏。愉州氏伐之,君孤而无使,曲集以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:从前曲集国的国君自恃聪明而独断事务,强悍有力而不信任大臣,忠良之臣都隐而不出。后来愉州氏攻打他,国君孤立而无人可使,曲集国因此灭亡。)

 

    久空重位者危。昔有共工自贤,自以无臣,久空大官,下官交乱,民无所附,唐氏伐之,共工以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:长久使重要位置空缺的危险。从前共工氏认为自己贤能,认为没有可用之臣,长期空缺显位,结果下面官员交相作乱,百姓无处依附,唐氏攻打他,共工氏因此灭亡。

 

    [亻艮]而无亲者亡。昔者县宗之君,[亻艮]而无听,执事不从,宗职者疑发大事,群臣解体,国无立功,县宗以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:言行乖戾而没有亲近者的灭亡。从前悬宗国的君王固执而不听劝导,结果办事不顺,任职者生疑而发动政变。最终群臣四散,无人为国立功,悬宗因此灭亡。)

 

    中国古典政治理论不仅反对君主专制,也反对大臣专制,这是值得特别注意的。《逸周书·史记解第六十一》中亦有多条记载,如下:

 

    信不行、义不立,则哲士凌君政,禁而生乱,皮氏以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:信用不行,仁义不立,那么智谋之人就会侵凌国君政务。不让他侵凌就会发生叛乱,皮氏国因此灭亡。)

 

    乐专于君者,权专于臣,权专于臣则刑专于民。君娱于乐,臣争于权,民尽于刑,有虞氏以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:享乐由国君独有,权力就被大臣独占。权力由大臣独占,刑罚就都加在百姓身上。国君沉溺于享乐,大臣必争夺权势,百姓受尽刑罚折磨。有虞氏因此灭亡。)

 

    奉孤以专命者,谋主比畏其威,而疑其前事。挟德而责是,日疏位均而争,平林以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:侍奉幼主而独断专行的,幼主长大一定会畏惧他的威严,并怀疑他过去的作为。侍奉者依仗自己的功德而对人君不满,彼此日益疏远,君臣双方权势相当而争斗,平林国因此灭亡。)

 

    昔者有巢氏,有乱臣而贵任之,以国假之,以权擅国而主断,君已而夺之,臣怒而生变,有巢以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:从前有巢氏有个乱臣却地位显贵,把国事交给他,把大权托付给他,让他专擅国政而独断专行。国君后来夺回他的权力,乱臣生怒而发动政变,有巢氏因此灭亡。)

 

    《逸周书·史记解第六十一》还有多条论法治、政治经济上勿扰民,人民实现自组织(自治)的事例,兹录在这里,供读者参考:

 

    赏罚无位,随财而行,夏后氏以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:赏罚没有标准,随财物多而行赏罚,夏朝因此灭亡。)

 

    外内相间,下扰其民,民无所附,三苗以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:外臣与内臣不和,都扰乱下面的百姓,百姓无处依附,三苗国因此灭亡。)

 

    好变故易常者亡。昔阳氏之君,自伐而好变,事无故业,官无定位,民运于下,阳氏以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:喜欢改变故旧,变更常规的灭亡。从前阳氏国君王,夸耀自己而喜欢变革,结果做事的没有固定职业,做官的没有固定职位,百姓在下面搬来迁去,阳氏国因此灭亡。)

 

    宫室破国。昔者有洛氏宫室无常,池囿大,工功日进,以后更前,民不得休,农失其时,饥馑无食,成商伐之,有洛以亡。(《逸周书·史记解第六十一》,大意是:宫室破败国家。从前有洛氏不断建造新宫室,池塘与园林都很宽大,土木工程日益增多,还在用新的取代旧的。百姓不得休息,农民违背农时,致使发生饥荒没有吃的。成汤攻打它,有洛氏因此灭亡。)

 

    由上面的论述我们能够清楚地看到,自西周以来中国古典政治理论一贯是反专制的,主张建立一个法治、共治、自治政府。中国漫长的历史中曾出现过不同程度上的专制君主,但我们不能以管窥豹,以偏概全,一概而言中国传统政体本身就是专制主义的。

 

    中国古代专制主义说源于西方文明对中华文明的偏见,而偏见的力量总是强大的——在二十一世纪的今天也不例外……


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