在人类学术史上，墨子提出的“出言三表”具有划时代的意义。它将人文学术建立在了牢固的可验证的基础之上，在方法论上弥合了人文学术和自然科学之间的鸿沟——若不是名学已为绝响，东西方学术必然少走很多弯路。

    我们先要明确什么是三表？三表也称“三法”，是三个相互关联的判断是非，检验认识是否正确的标准。墨子强调标准、法则在包括论说在内的人类行为中的重要性，《墨子·法仪》上说：“天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。”他还形象地指出，言说没有准则，就好像在旋转的陶轮之上放立测量时间的仪器，这样是不可能弄明白是非利害的。他说：“言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”（《墨子·非命上》）

墨子是在反对命定论的过程中提出“出言三表”的，其后学所记文字有较大不同，分别在《墨子·非命上》，《墨子·非命中》和《墨子·非命下》之中；但是通过细致分析，参照上下文，我们完全可以推知墨子“出言三表”的本来面目；为了方便读者对比，我们以表格的形式列出《墨子》“非命”三篇中的“出言三表”如下：

不难看出，墨子所说的“上本”，显然主要是指“古者圣王之事”，即历史经验，用以定是非；墨子所说的“中用”，主要指“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，即应用效果，用以判利害；墨子所说的“下原”，《墨子》“非命”三篇表述有很大的区别，“非命上”和“非命下”大体是指“百姓耳目之实”，而“非命中”指的是“征以先王之书”。不错，《墨子》“非命”三篇都引用了“先王之书”，但从墨子“出言三表”在《非命》、《明鬼》诸篇中的应用看，这里的“下原”还是指“百姓耳目之实”，即世人耳目所见闻的实际情况。

关于“出言三表”的实际应用，《墨子》“非命”三篇的论述过程表现得十分具体——墨子认为命定论是天下的大害，它反驳的过程就是以“出言三表”为轨范。

首先是“上本之于古者圣王之事”。《墨子·非命中》说：“然胡不尝考之圣王之事？古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。若以为不然，昔者桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改，上变政而民易教，其在汤、武则治，其在桀、纣则乱。安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！夫曰有命云者，亦不然矣。”这段话用现代汉语表达是说：那么为什么不用圣王之事来考察呢？古时圣王，选举孝子，鼓励他事奉双亲；尊重贤良，鼓励他作善事，颁发宪令以教诲人民，严明赏罚以奖善止恶。这样，则可以治理混乱，使危险转为安宁。若认为不是这样，古时侯，桀所搞乱的，汤治理了；纣所搞乱的，武王治理了。这个世界不变，人民不变，君王改变了政令，人民就容易教导了。在武王时就得到治理，在桀、纣时则变得混乱。安宁、危险、治理、混乱，原因在君王所发布的政令，怎能说是“有命”呢？那些说“有命”的，要知道事实并不是这样。

其次是“下原察百姓耳目之实”。《墨子·非命中》说：“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情，知有与亡。有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情，不足因而为法；然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也。”这段话大意是说，我之所以知道命的有或没有，是根据众人所见所闻的实情才知道有或没有。有听过它，有见过它，才叫“有”，没听过，没见过，就叫“没有”。然而为什么不试着用百姓的实际来考察呢：自古到今，自有人民以来，有曾见过命的形象，听过命的声音的人吗？没有过的。如果认为百姓愚蠢无能，所见所闻的实情不能当作准则，那么为什么不试着用诸侯所流传的话来考察呢？自古到今，自有人民以来，有曾听过命的声音，见过命的形体的人吗？没有过的。

最后是“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。《墨子·非命下》说：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟舌，而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚菽粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻統葛绪，捆帛縿，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒。故不敢怠倦。今虽毋在乎王公大人，蒉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣；农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。若以为政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使，下以持养百姓，百姓不利，必离散，不可得用也。是以入守则不固，出诛则不胜。故虽昔者三代暴王桀、纣、幽、厉之所以共抎其国家，倾覆其社稷者，此也。是故子墨子言曰：今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利、除天下之害，当若有命者之言，不可不强非也。”这段话是说，现在天下君子写文章。发表谈话，并不是想要使其喉舌勤劳，使其嘴唇利索，内心实在是想为了国家、邑里、万民的刑法政务。现在的王公大人之所以要早上朝，晚退朝，听狱治政，整日分配职事而不敢倦怠，是为什么呢？答道：他认为努力必能治理，不努力就要混乱；努力必能安宁，不努力就要危险，所以不敢倦怠。现在的卿大夫之所以用尽全身的力气，竭尽全部智慧，于内治理官府，于外征收关市、山林、泽梁的税，以充实官府，而不敢倦怠，是为什么呢？答道：他以为努力必能高贵，不努力就会低贱；努力必能荣耀，不努力就会屈辱，所以不敢倦怠。现在的农夫之所以早出晚归，努力从事耕种、植树、种菜，多聚豆子和粟，而不敢倦怠，为什么呢？答道：他以为努力必能富裕，不努力就会贫穷；努力必能吃饱，不努力就要饥饿，所以不敢倦怠。现在的妇人之所以早起夜睡，努力纺纱、绩麻、织布，多多料理麻、丝、葛、苎麻，而不敢倦怠，为什么呢？答道：她以为努力必能富裕，不努力就会贫穷；努力必能温暖，不努力就会寒冷，所以不敢倦怠。现在的王公大人若确信“有命”，并如此去做，则必懒于听狱治政，卿大夫必懒于治理官府，农夫必懒于耕田、植树、种菜，妇人必懒于纺纱、绩麻、织布。王公大人懒于听狱治国，卿大夫懒于治理官府，则我认为天下一定会混乱，农夫懒于耕田、植树、种菜，妇人懒于纺纱、绩麻、织布，则我认为天下衣食财物，一定会不足。如果以此来治理天下，向上侍奉天帝、鬼神，天帝、鬼神必不依从；对下以此来养育百姓，百姓没有得到利益，必定要离开不能被使用。这样于内守国则不牢固，出去杀敌则不会胜利。从前三代暴君、桀、纣、幽、厉之所以国家灭亡，社稷倾覆的原因，就在这里啊。所以墨子说：现在天下的士人君子，内心确实希望为天下谋利，为天下除害，面对“有命”论者的话，不可不努力去批驳它。

由上我们看到，墨子的论证过程不是从抽象定义开始，以逻辑推理的形式展开，而是从历史和现实多个方面阐述自己的观点，目的是寻求陈言（名）与事实（实）之间的一致性；这种“科学化”的论证过程，与现代人文学者西式的博士论文相比较，更为清晰、坚实、有力，它防止了论证过程中“推之于理而通，验之于事则败”现象。而这，正是已经“经院化”的西式大学诸多伪学术得以产生的主要原因之一。

不幸的是，西方世界已经习惯于名实不副。比如他们的政治学、经济学讲的是一套理念，现实社会运作的又是另一套理念。他们甚至以学术为手段为少数人或个别国家攫取实际利益——这是我们必须高度警惕的。

《韩非子·显学第五十》上说：“无参验而必之者，愚也。”这名话不仅对自然科学是正确的，对于社会科学来说也是正确的。

一、子墨子曰：“天下从事者，不可以无法仪。无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”（《墨子·法仪》）

释义：

墨子说：“天底下办事的人，不能没有法则。没有法则而能把事情做好，是从来没有的事。即使士人作了将相，他也必须有法度。即使从事于各种行业的工匠，也都有法度。工匠们用矩划成方形，用圆规划圆形，用绳墨划成直线，用悬锤定好偏正，不论是巧匠还是一般工匠，都要以这五者为法则。巧匠能切合五者的标准，一般工匠虽做不到这样水平，但仿效五者去做，还是要胜过自身的能力。所以工匠们制造物件时，都有法则可循。现在大的如治天下，其次如治大国，却没有法则，这是不如工匠们能明辨事理。

伍按：

墨家言议思想，最重“法仪”。“法仪”者，客观之标准也。舍去意度，听任规矩，与管子之明七法，老氏之薄前识，旨趣相同。自此说出，而后思想言谈乃有工器。铸为洪范，不贵独智而贵与众共智。

翟按：

重法仪，也就是《韩非子·显学第五十》里讲的：“无参验而必之者，愚也。”无实之言可怕之处就在于本身愚昧，却以滔滔玄辩冒充智慧；中国学术是一代代先贤层层累积的结果，实为“贵共智”的一种具体表现形式。

二、子墨子言曰：“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有‘三表’”。何谓“三表”？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子·非命上》）

释义：

墨子说道：“必须订立准则。说话没有准则，好比在陶轮之上放立测量时间的仪器，就不可能弄明白是非利害之分了。所以言论有三条标准。”哪三条标准呢？墨子说：“有本原的，有推究的，有实践的。如何考察本原？要向上本原于古时圣王事迹。如何推究呢？要向下考察百姓的日常事实。如何实践呢？把它用作刑法政令，从中看看国家百姓人民的利益。这就是言论有三条标准的说法。”

三、子墨子言曰：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也。故使言有‘三法’。‘三法’者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也？征以先王之书；用之奈何？发而为刑。此言之三法也。”（《墨子·非命中》）

释义：

墨子说：“凡发表谈话、写文章的原则，不可以不先树立一个标准。如果言论没有标准，就好象把测时仪器放在转动的陶轮上。即使工匠很聪明，也不能得到正确的答案。然而现在世上的真假，不能得到辨识，所以言论有三种法则。哪三种法则呢？有本原的，有推究的，有实践的。怎样求言论的本原呢？用天帝、鬼神的意志和圣王的事迹来考察它。怎样推究言论呢？用先王的书来验证它。怎样把言语付之实践呢？用它来作为标准。这就是言论的三条标准。”

四、子墨子言曰：“凡出言谈，则必可而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也，我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也，是故言有‘三法’。何谓‘三法’？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事；恶乎原之？察众之耳目之请，恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也。”（《墨子·非命下》）

释义：

墨子说：“凡发表言论，则不能不先立标准再说。如不先立标准就说，就好象把测时仪器放在运转的陶轮上。我认为虽有早、晚的区分，但必然终究得不到一个确定的时间。所以言论有三条标准。什么是三条标准？答道：有考察的，有本原的，有实践的。怎么考察呢？考察先代圣王的事迹；怎么推求本原呢？要推求众人听见所闻的实情；怎么付诸实践呢？于治国中当作政令，观察万民来评论它。这就是三条标准。”

伍按：

三表，为墨子本其“法仪”观念所创之论辩轨型。“上本之圣王之事”，则重“历史”。“下原之众人耳目之实”，则重“经验”。二者备，则事之有无与是非，可得而断。再加以“中观其中国家人民之利否”，则利害更判。本此法立仪，庶乎其鲜缺失。

翟按：

笔者认为，西方学术在人文社会领域还没有达到墨子这个的“科学化”程度。将人文社会科学理论明确建立在历史经验和现实经验基础之上，现实经验又“有本（原）”、“有用”，这是多么伟大的创造啊——如果墨子的三表法能够流行于世界，恐怕今天太多的学者无法不再滥竽充数了——他们百无一用的书生本色马上就会“原形毕露”！

五、天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也……夫众人耳目之情，岂足以断疑哉？奈何其欲为高君子于天下，而有复信众之耳目之情哉！子墨子曰：“若以众之耳目之情，以为不足信也，不以断疑，不识若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者，足以为法乎？故于此乎自中人以上皆曰：若昔者三代圣王，足以为法矣。若苟昔者三代圣王足以为法，然则姑尝上观圣王之事。”（《墨子·明鬼下》）

释义：

天下用以察知鬼神有无的方法，必定以大众耳目实际闻见的有无作为标准……（有人说）据众人耳目所闻见的实情，岂足以断定疑难呢？怎么那些打算在天下做高士君子的人，却又去相信人耳目所闻见的实情呢？”墨子说：“如果认为众人耳目所闻见的实情不足以取信，不足以断疑，那么，如从前三代圣王尧、舜、禹、汤、周文王、周武王是否足以取法呢？所以对于这个问题自中等天分以上的都会说：像从前三代的圣王是足以取法的。假若从前三代的圣王足以为法，那么姑且试着回顾一下圣王的行事。”

伍按：

按此即“三表法”所谓“本”“原”“用”者也。“下原之众人耳目之实”，可以断有无，然不足以断是非。若“上本之圣人之事”，不但有无可定，而是非亦足凭矣。但是非虽定，若发而为政令，不中于国家人民之利，则犹不可用也。故“中用之刑政，观其中国家人民之利与否。”如是则有无定，是非明，利害判。此所谓言有三表者也。

翟按：

伍氏评论三表法可谓精当。以圣人明是非，以百姓定有无，以为政判利害，三表法圆融如此，可惜后世未能发扬！

六、子墨子南游使卫，关中载书甚多，弦唐子见而怪之，曰：“吾夫子教公尚过曰：‘揣曲直而已。’今夫子载书甚多，何有也？”子墨子曰：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见七十士，故周公旦佐相天子，其修至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此？翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧，是以书多也。今若过之心者，数逆于精微。同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。而子何怪焉？”（《墨子·贵义》）

释义：

墨子南游到卫国去，车中装载的书很多。弦唐子见了很奇怪，问道：“老师您曾教导公尚过说：‘书不过用来衡量是非曲直罢了。’现在您装载这么多书，有什么用处呢？”墨子说：“过去周公旦早晨读一百篇书，晚上见七十士。所以周公旦辅助天子，他的美善传到了今天。我上没有承担国君授予的职事，下没有耕种的艰难，我如何敢抛弃这些书！我听说过：天下万事万物殊途同归，流传的时候确实会出现差错。但是由于人们听到的不能一致，书就多起来了。现在象公尚过那样的人，心对于事理已达到了洞察精微。对于殊途同归的天下事物，已知道切要合理之处，因此就不用书教育了。你为什么要奇怪呢？”

伍按：

《史纪·五帝本纪赞》曰：“书缺有间矣，其轶（轶，散失——笔者注）乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”学者苟遇一事物，研究一学理，业已心知其精微，则不必取证于多书。否则书缺有间，轶于此或见于彼，证于彼复疑于此，非往复对勘，多为证明，固不能得事理之真也。墨子所以多载书而不以书为穷理之器者，其意在此。世之读死书及不读书者，可以省矣。

翟按：

为学贵在由博而返约，若不知返，则流浪于思辨的文字游戏之中，不仅不能润身，反会白白浪费一生。今不通大道的西学占据了中国大学的全部讲堂，学者敢不慎之又慎！若满足于博士、教授、专家之类的西方学术头衔，株守一隅——害己不算，更为害人。

七、子墨子曰：“今瞽曰：‘钜者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《墨子·贵义》）

释义：

墨子说：“现在有一个盲人说：‘银是白的，黔是黑的。’即使是眼睛明亮的人也不能更改它。把白的和黑的东西放在一块儿，让盲人分辨，他就不能知道了。所以我说：盲人不知白黑，不是因为他不能称说白黑的名称，而是因为他无法择取。现在天下的君子称说‘仁’的名，即使禹、汤也无法更改它。把符合仁和不符合仁的事物混杂在一起，让天下的君子择取，他们就不知道了。所以我说：天下的君子，不知道仁，不是因为他不能称说仁的名，而是因为他无法择取。”

伍按：

    知其名不知其取，犹然谓之不知。故知名、知实、知取三者合符，乃得谓之知。《经上》曰：“名实偶合也。”即此义。否则徒知许多抽象之原则，而不能证诸具体之实践，则亦如瞽者知黑白之类，虽谓之不知可也。

翟按：

中国古典学术讲经世致用，在重知的同时，还重实，重实践，这不仅仅是中国传统知识分子一种足以称道的人文情怀，更为重要的是，这是中国学术在很长时期内不致经院化、神学化的主要原因；宋明之学整体上转入空疏，不能不说与名学的沉沦有很大关系。

八、今遝夫好攻伐之君，又饰其说，以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子言曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓‘攻’，谓‘诛’也。”（《墨子·非攻下》）

释义：

现在一般喜好攻伐的国君，又辩饰其说，用以非难墨子说：“（你）认为攻战为不义，难道不是有利的事情吗？从前大禹征讨有苗氏，汤讨伐桀，周武王讨伐纣，这些人都立为圣王，这是什么缘故呢？”墨子说：“您没有搞清我说法的类别，不明白其中的缘故。他们的讨伐不叫作‘攻’，而叫作‘诛’。”

伍按：

故、理、类辩之三物，见于《大取》。此言“察类”、“明故”，即应用“类”“故”物以推理之例也。

翟按：

墨家思辩体系之严密，确实有超乎其他诸子之处。

九、鲁阳文君曰：“然，吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。”子墨子为鲁阳文君曰：“世俗之君子，皆知小物，而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁，窃一国一都，则以为义。譬犹小视白谓之白，大视白则谓之黑。是故世俗之君子，知小物而不知大物者，此若言之谓也。”（《墨子·鲁问》）

释义：

鲁阳文君说：“对，我用您的言论观察，那么天下人所说的肯定的事，就不一定正确了。”墨子对鲁阳文君说：“世俗的君子，知道小事却不知道大事。现在这里有一个人，假如偷了人家的一只狗一只猪，就被称作不仁；如果窃取了一个国家一个都城，就被称作义。这就如同看一小点白说是白，看一大片白则说是黑。因此，世俗的君子只知道小事却不知道大事的情况，就如同这句话所讲的。”

伍按：

明于小而不明于大，此之谓“不知类”。墨子之言，善能以小推大，其后孟子亦然。邹衍之学“先验之小物近事，然后推之远者大者”。因以发明“五德相代”及“瀛海九洲”之说。虽不尽当，亦“推”之术也。故善“推”者，必先“审类”。

翟按：

推理若不“审类”，必然导致大而无当，脱离现实。在西方经济学界，这已经变成灾难——经济学“无用论”成为西方社会的一个公共话题；中国经济学者习惯于向西方鹦鹉学舌，前些年遭到了公共舆论的普遍谴责。

十、子墨子曰：“古者有语：‘谋而不得，则以往知来，以见知隐。’谋若此，可得而知矣。”（《墨子·非攻中》）

释义：

墨子说：“古时有这样的话：‘如果谋虑不到，就根据过去推知未来，根据明显的事推知隐微。’像这样谋虑，则所谋必得。”

十一、彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“籍设而亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有驽马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至。”子墨子曰：“焉在矣来！”（《墨子·鲁问》）

释义：

彭轻生子说：“过去的事情可以知道，未来的事情不可以知道。”墨子说：“假设你的父母亲在百里之外的地方，即将遇到灾难，以一日的期限，到达那里他们就活下来了，不到就死了。现在有坚固的车子和骏马在这里，同时这里又有驽马和四方形轮子的车，要你选择，你将选择哪一种呢？”彭轻生子回答说：“乘坐骏马拉的坚固的车子，可以很快到达。”墨子说：“怎能断言未来的事不可知呢？”

伍按：

人有“知来”之一信念，而后推理乃有可用。否则一切冥行，而思想之道废矣。故能“知来”为推理者应有之一信念。

翟按：

推理若不审类，不仅不能知来，还会成为骗术。今天中国学人习惯将基于西方社会实践的西方学术生搬硬套地加在中国社会之上，用以诠释与西方文明类型有很大不同的中国历史和现实。可怕的是，这些学术骗子在骗人的同时，自己也骗自己，甚至用一套空泛概念将西方的坏事（如2011年的英国骚乱和美国政经危机）说成是好事，让中国去模仿。

十二、“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《孟子·公孙丑上》）

释义：

“什么叫了解言辞呢？”孟子说：“偏颇的言辞，我知道它片面的地方；浮夸的言辞，我知道它失实的地方；邪异的言辞，我知道它偏离正道的地方；搪塞的言辞，我知道它理屈词穷的地方。上述四种言辞，萌生于内心，会贻害于施政；萌生于施政，会贻害于行事。今后再有圣人出现，也一定会同意我的见解。”

伍按：

诐、淫、邪、遁四辞，旧注多不求甚解，以儒家泛常之义释之，谓为邪僻隐险之辞云尔。今按：诐，颇也。谓偏举之辞。偏举者，不见其全，往往举其左而遗其右，举其利而遗其害。于所取者则务显之，于所不取者则务匿之。如苏、张之论纵横是已。此等言论，明于一曲而蔽于全体，举其蔽则论自败。故言知其所蔽。“庄子蔽于天而不知人，惠子蔽于辞而不知实”，是“知其所蔽”之类。淫，谓“浸淫之辞”（《大取》）“行而异，转而危，远而失”（《小取》），溢出所论范围之外，故言“知其所陷”。邪，谓“流而离本”之辞也，故言“知其所离”。淫邪二辞可参看《墨子大小取篇》。遁，古通“循”字，义见《墨子经下篇》：“疑，说在逢循遇过。”遁辞，谓逃避主要论点，别寻旁枝歧节，希图转移论难目标，有似逃遁。如陈贾之问“周公与齐王孰仁且智”，屋卢子之问“礼与食色孰重”是也。孟子破之，举出“改过”与“又从而为辞”，及“逾东家墙而搂其处子”，“紾（紾，扭，拧——笔者注）兄之背而夺之食”两例，穷其所在而迫之，使敌无所逃遁。故言“遁辞知其所穷”。

诐、淫，邪、遁皆诡辩家所常用，可以变乱是非，混淆名实，夺人之口，移人之意。惟知言者不惑，能颇显其过失所在而破之。

孟子自许“知言”，其能“以言拒杨、墨”，得力处全在此。

翟按：

看来，先秦曾有一套诸家共知的名学体系，到今天，我们极尽目力才能知其大要。

伍非百先生之论诐、浮、邪、遁四辞，非一般学者所能及——伍氏之后，研究名学者，无一人能在整体上超越伍氏；其复兴名辩学的功绩是历史性的！

十三、孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）

释义：

孟子说：“普天之下所谈论的人性，不过是故罢了，故以智慧为根本。之所以嫌恶聪明人是因为他们穿凿，如果聪明人像禹疏通水流那样就不会对聪明厌恶了。禹的疏通水流，是让它们不违反自然地流行，如果聪明人也使自己不违反自然地行事，那么也就更聪明了。天如此之高，星辰如此之远，假如寻求他们运行的缘故，千年的日至都能坐着推算得知。”

伍按：

“利”当作“知”，即古“智”字也。 《庄子》曰；“去故与知，循天之理。”《墨子辩经》第一条曰：“故，所待而后成也。”其第二、三条即曰：“知，材也。知，接也。知，明也。”“故”“知”连文。“故”为一切思辩之所待而成，而“智”则故之所从出也。“故”“智”皆具有客观的自然规律性。所谓“天生蒸民，有物有则”，“心之所同然者”也。本“物则”之同然者以为“智”。本智之所当然者以明“故”。据此“故”以推理，自能得事物之真。否则矫揉造作，以不自然之智为“智”。更依此不自然之智以立“故”。则其“故”已非当然之故，而仅为私意所许者，其推理即难免错误。孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以智为本。所恶于智者，为其凿也……如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”行所无事，谓循客观事物之自然规律，而无一毫私意杂乎其间，如大禹之行水是也。凿者反是。不依自然之规律，而以人为代替自然，矫揉造作，是之谓凿。以凿为智，则故为私故，不足以断疑。以不凿为智，则其故为自然之故，可以推知千岁之“日至”而不误。

据上引二节文字，足证孟子亦深通当日名辩家言者。其论诐、淫、邪、遁四辞之失，及分析故、知二义之关系与作用，皆可与《墨子辩经》相发明。鲁胜谓孟子虽非墨子，“其辩言正辞则与墨同”，殆指此类。

翟按：

伍氏所言甚是！智者要真得达到“行其所无事”，非成就大智不可。那么什么造成了人“蔽于一曲而暗于大理”呢？荀子指出，爱好会造成蒙蔽，憎恶也会造成蒙蔽；只看到开始会造成蒙蔽，只看到终了也会造成蒙蔽；只看到远处会造成蒙蔽，只看到近处也会造成蒙蔽；知识广博会造成蒙蔽，知识浅陋也会造成蒙蔽；只了解古代会造成蒙蔽，只知道现在也会造成蒙蔽。（《荀子·解蔽第二十一》原文：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。）

人要去除这种思想上的公患，就要“无欲、无恶，无始、无终，无近、 无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。”（《荀子·解蔽第二十一》，县衡，即挂秤，这里指用一定的标准进行权衡。）那么“何谓衡？曰：道”，就是要证道。荀子进一步解释说：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”这句话的大意就是说：达到了虚心、专心与静心的境界，这是心中最大的澄明。他对万事万物，没有什么露出了形迹而看不见的，没有什么看见了而不能评判的，没有什么评判了而不到位的。他坐在屋里而能看见整个天下，处在现代而能评判远古，通观万物而能看清它们的真相，检验考核社会的治乱而能通晓它的法度，治理天地而能控制利用万物，掌握了全局性的大道理而整个宇宙就都了如指掌了。

——由上可知，名学归于大道，真实不虚！

十四、《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

释义：

《诗》说：”上天生育万民，事物都有法则。民众把握常规，崇尚美好品德。”孔子说：“作这篇诗的人，恐怕懂得大道呀！所以有事物必定有法则，民众把握了常规，故而崇尚那美好的德行。”

十五、今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，到于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，故龙子曰：”不知足而为屦，我知其不为蒉也。“屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何者皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者无目者也。故曰，口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）

释义：

例如大麦，播下种籽耪了地，如果土地相同，栽种的时节也相同，便蓬勃地生长，到了夏至时节都成熟了。即使有所不同，就是土地有肥有瘠，雨露滋养、所下功夫的不一致罢了。所以，凡是同类的东西大体相同，为何唯独对于人就疑惑了呢？圣人与吾辈是同类，所以龙子说：”不知道脚的形状去编草鞋，我知道不会做成筐子。“草鞋相似，因为普天之下的脚形状相同。口对于滋味，有相同的嗜好，易牙先得知了我们口味的嗜好。假使口对于滋味其特性依人相异，就如同狗马与我们不同类一样，那么，何以天下的嗜好都随从易牙的口味呢？讲到滋味，天下就期望于易牙，可见天下的口味是相似的。耳朵也是如此，讲到声音，天下就期望于师旷，可见天下的耳力是相似的。眼睛也是如此，讲到子都，天下没有人不知道他美丽的，不知道子都美丽的是没有眼睛的人。所以说，口对于滋味有相同的嗜好，耳对于声音有相同的听觉，眼对于容貌有相同的美感。讲到内心，唯独就没有相同之处吗？内心的相同之处是什么呢？是理，是义。圣人先得知了我们内心的相同之处，因此理义愉悦我们的内心犹如猪肉、牛肉偷悦我们的口味一样。

十六、公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

释义：

公都子问道：“同样是人，有的成为君子，有的成为小人，为什么呢？”孟子说：“顺从大体的成为君子，顺从小体的成为小人。”公都子说：“同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，为什么呢？”孟子说：“耳朵、眼睛的官能是不思考的，所以为事物所蒙蔽，它们与事物相接触只是受到诱导罢了。心的官能是思考，思考便有所得，不思考便无所得。这是上天赋予我们的。先确立主要的东西，次要的东西就无法与它争夺了，之所以成为君子仅此而已。”

伍按：

此与前章，皆言推理规范出于客观事物的自然规律。

翟按：

《诗经》中的“天生蒸民，有物有则”后来演绎为《黄帝四经》中的“道生法”，中华文化，无论从纵向的时间上，还是从横向的内容上，都是一以贯之的。

十七、孟子曰：“羿之教人射，必志于彀，学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”

释义：

孟子说：“羿教人射技，必定要求拉满弓，学习的人也必定致力于拉满弓。大匠教人必定依据规矩，学习的人也必定要依据规矩。”

十八、君子位尊而志恭，心小而道大；所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千人万人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。（《荀子·不苟第三》）

释义：

君子地位尊贵了，而内心仍很恭敬；心只有方寸之地，但心怀的理想却很远大；能听到、能看到的很近，而听见、看见的东西却很远。这是为什么呢？是君子掌握了一定的方法才能这样。因为那千千万万个人的心情，和一个人的心情是一样的。天地开辟时的情况，和今天是一样的。上百代帝王的统治之道，和后代帝王是一样的。君子审察了当代帝王的统治之道，从而再去考查上百代帝王之前的政治措施，就像端正身体拱着手来议论之从容不劳。推究礼义的纲领，分清是非的界限，总揽天下的要领，用来治理海内的民众，就像役使一个人一样。所以掌握的方法越简约，能办成的事业就越大；就像五寸长的曲尺，能够画出天下所有的方形一样。所以君子不用走出内室厅堂而天下的情况就都聚集在他这里了，这是因为掌握了一定的方法才使他这样的啊。

十九、欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：“以近知远，以一知万，以微知明。”此之谓也。夫妄人曰：“古今异情，其以治乱者异道。”而众人惑焉。彼众人者，愚而无说、陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也。妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎。圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。（《荀子·非相第五》）

释义：

要想观察千年的往事，那就要仔细审查现在；要想知道成亿上万的事物，那就要弄清楚一两件事物；要想知道上古的社会情况，那就要审察现在周王朝的治国之道；要想知道周王朝的治国之道，那就要审察他们所尊重的君子。所以说：“根据近世来了解远古；从一件事物来了解上万件事物，由隐微的东西来了解明显的东西。”说的就是这种道理。那些无知而胡言乱语的人说：“古今情况不同，古今之所以治乱者，其道不同。”于是一般群众就被他们搞糊涂了。那所谓一般群众，是才性愚昧而说不出道理、见识浅陋而不会判断是非的人。他们亲眼看见的东西，尚且可以欺骗他们，更何况是那些几千年前的传闻呢！那些无知而胡言乱语的人，就是近在大门与庭院之间的事，尚且可以欺骗人，更何况是几千年之前的事呢！圣人为什么不能被欺骗呢？这是因为圣人是根据自己的切身体验来推断事物的人。所以，他根据现代人的情况去推断古代的人，根据现代的人情去推断古代的人情，根据现代的某一类事物去推断古代同类的事物，根据流传至今的学说去推断古人的功业，根据事物的普遍规律去观察古代的一切，因为古今的情况是一样的。只要是同类而不互相违背的事物，那么即使相隔很久，它们的基本性质还是相同的，所以圣人面对着邪说歪理也不会被迷惑，观察复杂的事物也不会被搞昏乱。

伍按：

君子以近知远．以一知万，以微知明。何以能之？曰：操术则然。其术维何？曰：“知类。”“类不悖，虽久同理。”

翟按：

今人受西方进化主义影响太严重，对于天地间有不变的大道，并不随时间的改变而改变（以道观尽，古今一也）这类说法感到不可思议。比如法家建立在人皆趋利避害的人情论之上，人类的这一本性并不随时间的改变而改变。可在今人眼里，法家早已过时，反而成了严刑峻法的代名词。

二十、法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣。然而明不能齐，法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也。知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度，以浅持博， 以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍；张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。（《荀子·儒效第八》）

释义：

效法后代的帝王，统一制度，推崇礼义而把《诗》、《书》降到次要地位。他的言论和行为已经符合基本的法规了，但是他的智慧却不能补足法制教令没有涉及到的地方和自己没有听见看见的地方，就是他的智慧还不能触类旁通；懂就说懂，不懂就说不懂，对内不自欺，对外不欺人，根据这种观念而尊重贤人、畏俱法令、不敢懈怠傲慢，这是雅正的儒者。效法古代的圣明帝王，以礼义为纲领，统一制度，根据不多的见闻把握很多的知识，根据古代的情况把握现在的情况，根据一件事物把握上万件事物；如果是合乎仁义的事情，即使存在于鸟兽之中，也能像辨别黑白一样把它辨认出来；奇特的事物、怪异的变化，虽然从来没有听见过，从来没有看到过，突然在某一地方发生，也能应之以道而无所迟疑和不安，衡之以法如同符节之相合，这是伟大的儒者。

伍按：

亦前节“知类”之意。

翟按：

“以古持今，以一持万”，在中国文化中表现得十分明显，因为中国文化通于大道。

二十一、凡议，必将立隆正然后可也，无隆正，则是非不分而辨讼不决。故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命，是非以圣王为师。（《荀子·正论第十八》）

释义：

凡是议论，一定要树立一个最高的准则才行，没有一个最高准则，那么是非就不能区分而争辩也无法解决。我过去听到的话说：“天下最大最高的准则，判断是非的界线，分掌职务、名物制度的起源，就是古代圣王的制度。”所以，凡是发言立论或约定事物的名称，它们的是非标准都要以圣王作为榜样。

伍按：

隆正，大法也。谓至中至正最后之标准。何为至中至正最后之标准？曰“圣”，曰“王”。按此与《墨经上》“正”“圣”二章之意相明。与《庄子·齐物》“吾谁使正之”一节意相反。  

翟按：

圣人，体道者也。西方无大道，亦无圣人这个概念——中西文化在这里大不相同。

二十二、礼之理诚深矣，“坚白”、“同异”之察入焉而溺。

释义：

礼的道理真深啊，那些“坚白”、“同异”等所谓明察的辨析一进入礼的道理之中就被淹没了。

二十三、凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走而是己不辍也。岂不蔽于一曲而失正求也哉？心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎！德道之人，乱国之君非之上，乱家之人非之下，岂不哀哉？故为蔽，欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。（《荀子·解蔽第二十一》）

释义：　

　　大凡人的毛病，是被事物的某一个局部所蒙蔽而不明白全局性的大道理。整治思想就能回到正道上来，在偏见与大道理两者之间拿不定主意就会疑惑。天下不会有两种对立的大道，圣人不会有两种对立的本心。现在诸侯各国的政治措施不同，各个学派的学说不同，那么必定是有的对、有的错，有的能导致安定、有的会造成混乱。搞乱国家的君主，搞乱学派的学者，这些人的真心没有不想找一条正道来为自己服务，只是由于他们对正确的原则既嫉妒又带有偏见，因而别人就能根据他们的爱好去引诱他们。他们偏爱自己平时积累的学识，只怕听到对自己学识的非议。他们凭自己所偏爱的学识去观察与自己不同的学说，只怕听到对异己学说的赞美。因此，他们与正确的治理原则背道而驰了却还自以为是、不能勒马。这难道不是被事物的一个局部所蒙蔽而失去了对正道的追求吗？如果心思不用在正道上，那么白的黑的就是摆在面前眼睛也会看不见，雷鼓就在身旁响耳朵也会听不进，何况对那些被他们视为异端的用心于正道的人，就更看不见，听不进了。掌握了大道的人，搞乱国家的君主在上面非难他，搞乱学派的学者在下面非难他，这难道不是很可悲的吗？什么东西会造成蒙蔽？爱好会造成蒙蔽，憎恶也会造成蒙蔽；只看到开始会造成蒙蔽，只看到终了也会造成蒙蔽；只看到远处会造成蒙蔽，只看到近处也会造成蒙蔽；知识广博会造成蒙蔽，知识浅陋也会造成蒙蔽；只了解古代会造成蒙蔽，只知道现在也会造成蒙蔽。大凡事物有不同的对立面的，无不会交互造成蒙蔽，这是思想方法上一个普遍的祸害啊。

二十四、 故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静，作之则。将须道者，之虚则人；将事道者，之壹则尽；将思道者，静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉？（《荀子·解蔽第二十一》）

释义：

所以，把社会治理好的关键在于了解道。 人靠什么来了解道呢？回答说：靠心。心靠什么来了解道呢？回答说：靠虚心、专心和静心。心从来没有不储藏信息的时候，但却有所谓虚；心从来没有不彼此兼顾的时候，但却有所谓专；心从来没有不活动的时候，但却有所谓静。人生下来就有智能，有了智能就有记忆；记忆嘛，也就是储藏信息；但是有所谓虚，不让已经储藏在心中的见识去妨害将要接受的知识就叫做虚心。心生来就有智能，有了智能就能区别不同的事物；区别不同的事物，也就是同时了解了它们；同时了解它们，也就是彼此兼顾；但是有所谓专，不让那一种事物来妨害对这一种事物的认识就叫做专心。心，睡着了就会做梦，懈怠的时候就会擅自驰骋想象，使用它的时候就会思考谋划，所以心从来没有不活动的时候；但是有所谓静，不让梦幻和烦杂的胡思乱想扰乱了智慧就叫做静心。对于还没有掌握道而追求道的人，要告诉他们虚心、专心和静心的道理，以作为他们的行动准则。想要求得道的人，达到了虚心的地步就能够得到道；想要奉行道的人，达到了专心的地步就能够穷尽道的全部；想要探索道的人，达到了静心的地步就能够明察道。了解道十分明察，知道了道能实行，这就是实践道的人。达到了虚心、专心与静心的境界，这叫做最大的澄明。他对万事万物，没有什么露出了形迹而看不见的，没有什么看见了而不能评判的，没有什么评判 了而不到位的。他坐在屋里而能看见整个天下，处在现代而能评判远古，通观万物而能看清它们的真相，检验考核社会的治乱而能通晓它的法度，治理天地而能控制利用万物，掌握了全局性的大道理而整个宇宙就都了如指掌了。宽阔广大啊，谁能知道他智慧的尽头？浩瀚广大啊，谁能知道他德行的深厚？千变万化、纷繁复杂，谁能知道他思想的轮廓？光辉与太阳月亮相当，博大充塞了八方极远的地方，这样的人就叫做伟大的人。这种人哪里还会有被蒙蔽的呢？

二十五、凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？ 夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也；背而走，比至其家，失气而死。岂不哀哉？凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也，而己以正事。故伤于湿而击鼓，鼓痹，则必有敝鼓丧豚之费矣，而末有俞疾之福也。故虽不在夏首之南，则无以异矣。 （《荀子·解蔽第二十一》）

释义：

大凡观察事物有疑惑，内心不平静，那么外界的事物就看不清；自己的思想混乱不清，那就不能判断是非。在昏暗中走路的人，看见横卧的石头就以为是趴着的老虎，看见矗立的树林就以为是跟随着的人，这是昏暗蒙蔽了他的视力。喝醉酒的人过百步宽的水道，以为是过一二步宽的小沟；低着头走出城门，以为是走出狭小的宫中小门，这是酒扰乱了他的心神。按捺眼睛去看的人，看一件东西会以为是两件；捂住耳朵去听的人，听那默默无声会以为是嗡嗡作响，这是因为外力扰乱了他的官能。从山上远望山下的牛就好像是羊，但求取羊的人是不会下山去牵的，这是距离掩盖了牛的高大。从山下远望山上的树木，七丈高的树木像根筷子，但求取筷子的人是不会上山去折的，这是高远掩盖了树木的长度。水晃动而影子也晃动，人们不会以此来判定容貌的美丑，这是水形使人眼花了。瞎子抬头观望而看不见星星，人们不会以此来判定星星的有无，这是眼睛看不清东西。如果有人在这种时候断定事物，那就是世界上的蠢人。那些蠢人断定事物，是用疑惑不清的心去判断疑惑不清的事物，判断一定不得当。判断如果不得当，又怎么能没有错误呢？ 夏首的南边有一个人，名叫涓蜀梁，他生性愚蠢而容易害怕。在月光明亮的夜晚行走，低头看见自己的身影，就以为是趴在地上的鬼；抬头看见自己的头发，就以为是站着的妖怪；于是转身就跑，等跑到自己的家中，就断气死了。这难道不可悲吗？大凡人认为有鬼，一定是在他精神恍惚的当口、疑惑迷乱的时候来判定它的。这正是人们把有当作没有、把没有当作有的时候，但他们自己却在这个时候去判定事情。有人得了风湿病却想敲鼓来驱除疾病，并烹猪求神，那就一定会有打破鼓、丧失猪的破费了，而不会有治愈疾病的幸福。所以这种人即使不住在夏首的南边，却也与涓蜀梁没有什么区别的了。

二十六、凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师。（《荀子·解蔽第二十一》）

释义：

一般地说，能够认识事物，是人的本性；事物可以被认识，是事物的规律。凭借可以认识事物的人的本性，去探求可以被认识的事物的规律，如果对此没有一定的限制，那么过完了一辈子、享尽了天年也不能遍及可以认识的事物。人们学习贯通事理的方法即使有成亿上万条，但如果最终不能够用它们来通晓万事万物的变化，那就和蠢人相同了。像这样来学习，自己老了，子女长大了，仍和蠢人相同，却还不知道放弃这种无益的做法，这就叫做无知妄人。学习嘛，本来就要有个学习的范围。把自己的学习范围限制在哪里呢？回答说：把它限制在最圆满的境界。什么叫做最圆满的境界？回答说：就是通晓圣王之道。圣人嘛，就是完全精通事理的人；王者嘛，就是彻底精通制度的人；这两个方面都精通的人，就完全可以成为天下最高的师表了。所以学习嘛，要把圣王当作老师。

二十七、传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪？若夫非分是非、非治曲直、非辨治乱、非治人道，虽能之，无益于人，不能，无损于人；案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也；案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣睢，妄辨而几利，不好辞让，不敬礼节，而好相推挤，此乱世奸人之说也。则天下之治说者，方多然矣。传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。 为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也，则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜之心；当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣！ （《荀子·解蔽第二十一》）

释义：

古书上说：“天下有两个方面：一是根据错误的来考察正确的，一是根据正确的来考察错误的。”这所谓的正确与错误，是指符合圣王的法度和不符合圣王的法度。天下如果不把这圣王的法度作为最高标准，那还有能分辨是非、整治曲直的东西吗？至于那种不分辨是非、不整治曲直、不辨别治乱、不整治人类社会道德规范的学说，即使精通它，对人也没有什么裨益，即使不能掌握它，对人也没有什么损害；这不过是要钻研奇谈怪论，玩弄怪僻的词句，用来互相扰乱罢了；他们强行钳制别人而能说会道，厚着脸皮而忍受着辱骂，不守正道而恣肆放荡，胡乱诡辩而唯利是图，不喜欢谦让，不尊重礼节，而喜欢互相排挤，这是混乱的社会中奸诈之人的学说啊。可是，现在天下研究思想学说的人，却大多是这样。古书上说：“分析言辞而自以为明察，空谈名物而自以为善于辨别，君子鄙视这种人。见识广而记忆力强，但不符合圣王的法度，君子鄙视这种人。”说的就是这种情况啊。如果做了而无益于成功，追求了而无益于取得，担忧了而无益于实现愿望，那就统统可以抛弃，不让那些事妨碍自己，不让它们有片刻的时间在心中干扰自己。不羡慕过去，不担忧未来，没有忧愁怜悯的心情，适合时势就行动，外物来了就接应，事情发生了就处理，这样，是治还是乱，是合适还是不合适，就明明白白地都清楚了。

伍按：

以上五则，皆《解蔽篇》文。《解蔽》与《正名》，皆荀子研究名辩精心结撰之作。而《解蔽》尤为《正名》之本。心有所蔽，则观物不得其正，求理不得其要，虽有正名、析辞、立说、明辩、审类、求故种种方法，胥不能得其运用之宜．故推理者“外明”与“内明”并重。当时形名诸家，多重外推，而荀卿独“内外兼治”。此其所以集大成也欤？

翟按：

“《解蔽》尤为《正名》之本”，说得真好。因为前者言道，后者论名，道为名本；先秦诸子皆言道，荀子《解蔽篇》论述尤为详尽，求大道者当认真对待，却不可当成一篇有关“认识论”的古代学术论文；证道，达到“不慕往，不闵来，无邑怜之心；当时则动，物至而应，事起而辨”的境界，不作“克念作圣”的实际功夫，是不能实现“内圣”的。诸君勉哉！

二十八、先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。何以论之？詹何坐，弟子侍，牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也在而白其题。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣！故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。” （《韩非子·解老第二十》）

释义：

在事物没有出现之前和事理没有表现出来之前就行动，叫做前识。前识是没有依据而作出的胡乱猜度。凭什么这样呢？詹何坐着，弟子侍侯，牛在门外叫。弟子说：“这是头黑牛而有白额。”詹何说：“对，这是头黑牛，但白色在它角上。”叫人去看，果然是黑牛而用布包着它的角。用詹何的方法来扰乱众人的心，华而不实啊。太危险了！所以说前识“是道的虚华的表现。”不妨放弃詹何的明察，而叫五尺愚童去看，也知道是黑牛而用白布包着它的角。所以用詹何的明察，劳心伤神，然后才能和五尺愚童同等效果，因此说前识“是愚意的开端”。所以《老子》说；“前识是道的虚华的表现，是愚蠢的开端。”

伍按：

“不重前识而重实验”，亦前条“不贵智巧”之意。盖“前识”虽圣人犹难，“实验”则童子可用。  

翟按：

数术是存在的，也可以预测，但不可过度重视，否则即成迷信。

二十九、人主之听言也，不以功用为的，则说者多“棘刺”、“白马”之说；不以仪的为关，则射者皆如羿也。人主于说也，皆如燕王学道也；而长说者，皆如郑人争年也。是以言有纤察微难而非务也。故季、惠、宋、墨皆画策也，论有迂深闳大，非用也。故畏、震、瞻、车、状皆鬼魅也，言而拂难坚确，非功也，故务、卞、鲍、介、田仲皆坚瓠也。且虞庆诎匠也而屋坏，范且穷工而弓折，是故求其诚者，非归饷也不可。 （《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

君主听取意见，不把功效作为目的，进说的人就多半说些“在棘刺上刻猴子”、“白马不是马”那样的话；不把箭靶作为射击目标，射箭的人就都成为像羿一样的射箭能手了。君主对待进说，都像燕王派人学习不死之道一样被欺骗；而擅长辩说的人，都像郑人争论年龄长短一样没完没了。因此，言谈也有细致、明察、微妙、难能但却不是迫切需要的，所以像季良、惠施、末研、墨翟这些人的学说，都像精绘竹简一样，华丽而无用；议论也有深远阔大但却不切实用的，所以像魏牟、长卢子、詹何、陈骈、庄周这些人的学说，都是像乱画鬼怪一样，空洞而失真，行动也有违反常规，一般人难以做到，表现十分坚定固执的，但对于国家并不实用，所以像务光、卞随、鲍焦、介子推、田仲这些人的作为，都和坚硬的实心葫芦一样，厚重而无益。再说虞庆虽能把匠人驳得无话可说，匠人照他的话造出屋来最终还得坍塌；范且虽能把匠人说得无言可对，匠人照他的话造出弓来最终还得折断。因此要想得到真实的东西，不能像小孩做游戏那样把泥巴当饭吃，最终还是不得不回去吃饭的。

三十、宋人有请为燕王以棘刺之端为母猴者，必三月斋，然后能观之。燕王因以三乘养之。右御冶工言王曰：“臣闻人主无十日不燕之斋。今知王不能久斋以观无用之器也，故以三月为期。凡刻削者，以其所以削必小。今臣冶人也，无以为之削，此不然物也。王必察之。”王因囚而问之，果妄，乃杀之。冶人又谓王曰：“计无度量，言谈之士多棘刺之说也。”  一曰：燕王征巧术之人，卫人诸以棘刺之端为母猴。燕王说之，养之以五乘之奉。王曰：“吾试观客为棘刺之母猴。”客曰：“人主欲观之，必半岁不入宫，不饮酒食肉，雨霁日出，视之晏阴之间，而棘刺之母猴乃可见也。”燕王因养卫人，不能观其母猴。郑有台下之冶者谓燕王曰：“臣为削者也。诸微物必以削削之，而所削必大于削。今棘刺之端不容削锋，难以治棘刺之端。王试观客之削，能与不能可知也。”王曰：“善。”谓卫人曰：“客为棘刺之？”曰：“以削。”王曰：“吾欲观见之。”客曰：“臣请之舍取之。”因逃。兒说，宋人，善辩者也，持“白马非马也”服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞则能胜一国，考实按形不能谩于一人。（《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

宋国有个请求替燕王在棘刺尖上雕刻猕猴的人，让燕王一定要在斋戒三个月以后才能观看，燕王就用近二十平方里土地的俸禄来供养他、右御属下的冶铁工匠对燕王说：“我听说君主没有十天不喝酒作乐的斋戒。现在他知道君主不能长时间斋戒去观看那件没有用处的东西，所以定了三个月期限。凡是需要刻削的东西，用来刻削它的东西一定更小。我是个铁匠，没有办法给他制作刻刀。那猕猴是不可能有的东西，大王一定要予以明察才是。”燕王于是把那个宋人拘禁起来加以盘问，那个宋人果然在弄虚作假，燕王随后就杀了他。铁匠对燕王说：“计谋是没有一定的标准加以衡量的。进说献计人士说的话，多半是这种要在棘刺尖上刻制猕猴之类的胡言乱语。” 另一种说法：燕王征招有巧工技艺的人，有个卫人说：“我能在棘刺尖上雕刻猕猴。”燕王很高兴，用三十平方里土地的俸禄去供养他。燕王说：“我想看看你雕刻在棘刺尖上弥猴。”卫人说：“君王要想看它，必须在半年中不到内宫住宿，不饮酒吃肉。在雨停日出、阴晴交错的时候再观赏，只有这样，才能看清楚我在棘刺尖上刻的猕猴。”燕王因而把这个卫人供养了起来，但不能看他刻的猕猴。郑国有个台下地方的铁匠对燕王说：“我是做削刀的人。各种微小的东西一定要用削刀来雕刻，被雕刻的东西一定会比削刀大。现在的情形是棘刺尖上容纳不下削刀的刀锋，削刀的刀锋难以刻削棘刺的顶端，大王不妨看看他的削刀，能不能在棘刺尖上刻东西也就清楚了。”燕王说：“好。”于是对那个卫人说：“你在棘刺尖上制作猕猴，用什么来刻削？”卫人说：“用削刀。”燕王说：“我想看看你的削刀。”卫人说：“请您允许我到住处去取削刀。”趁机就逃跑了。兒说是宋国人，是个善于辩说的学者。他曾经提出“白马不是马”的命题说服了稷下的辩说家们。他有一次骑着白马过关口，终究得交纳白马税。所以，凭借虚浮言辞，他可以压倒一个国家；考察实际情形，他连一个人也欺骗不了。

三十一、郑人有相与争年者。一人曰：“吾与尧同年。”其一人曰：“我与黄帝之兄同年。”讼此而不决，以后息者为胜耳。客有为周君画筴者，三年而成。君观之，与髹筴者同状。周君大怒。画筴者曰：“筑十版之墙，凿八尺之牖，而以日始出时加之其上而观。”周君为之，望见其状，尽成龙蛇禽兽车马，万物状备具。周君大悦。此筴之功非不微难也，然其用与素髹筴同。（《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

郑国有一对相互争论年龄大小的人。一个说；“我和唐尧同岁。”另一说：“我和黄帝的哥哥同岁。”为此争执不下，只能是把最后停止争辩的人作为胜利者罢了。有个为周君画竹简的客人，过了三年才完成。周君前去观看，和漆过的竹简一样，周君非常气愤。画竹简的人说；“筑一道十板高的墙，在墙上凿一个八尺大的窗，然后等到太阳刚出来时把竹简放在窗上对着阳光看看。”周君照他的话做了，看见竹简上画的形状都成了龙、蛇、飞禽、走兽、车马等，万事万物的形状全都具备，周君非常高兴。画这个竹简的功夫并非不微妙和难能，然而它的用途和未画花纹或只用漆漆过的竹简完全一样。

三十二、客有为齐王画者，齐王问曰：“画孰最难者？”曰：“犬马最难。”“孰易者？”曰：“鬼魅最易。”夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼魅无形者，不罄于前，故易之也。（《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

有个替齐王画画的客人，齐王问道：“画什么最难？”客人说：“画狗马难。”“画什么容易？”客人说：“画鬼怪容易。”狗马是人们都知道的，天天在人们的面前出现，不可能画得很像，所以难；鬼怪是无形的东西，不会在人们面前出现，所以画起来很容易。

伍按：

此讥“微妙之辩”，无济实用。为对慎、墨、李、惠而发，乃本其师说云然。

翟按：

“微妙之辩”确实害人，但若用之慎、墨，则过矣。

三十三、虞庆将为屋，匠人曰：“材生而涂濡。夫材生则挠，涂濡则重，以桡任重，今虽成，久必坏。”虞庆曰：“材干则直，涂干则轻。今诚得干，日以轻直，虽久必不坏。”匠人诎，作之成，有间，屋果坏。（《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

虞庆打算造房子，工匠说：“木材没有干透，泥巴是潮湿的。木材没干透就会弯曲，泥巴潮湿重量就大；用弯曲的木材承受重量大的泥巴，现在即使造成了，时间一长，必然坍塌。”虞庆说：“木材干了就会变直，泥巴干了就会变轻。现在情形是，木材和泥巴如果确实干起来后，它们会一天比一天变直变轻；即使是经时历久，房子一定不会坍塌。”工匠无话可说，就把房子造了起来。又过了些时候，房子果然坍塌了。  

三十四、范且曰：“弓之折，必于其尽也，不于其始也。夫工人张弓也，伏檠三旬而蹈弦，一日犯机，是节之其始而暴之其尽也，焉得无折？且张弓不然，伏檠一日而蹈弦，三旬而犯机，是暴之其始而节之其尽也。”工人穷也，为之，弓折。（《韩非子·外储说左上第三十二》） 

释义：

范且说：“弓折断的时候，一定是在制作的最后阶段，而不是在制作的开始阶段。工匠张弓时，把弓放在校正器具上三十天，然后装上弦，却在一天内就把箭发射出去了。这是开始调节时缓慢而最后使用时急促，怎么能不折断呢？我范睢张弓时就不是这样：用校正工具校上一天，随即装上弦，上弦三十天后才把箭发射出去，这就是开始的时候粗率，而最后有所节制。”工匠无言可对，照范睢的话去做，结果弓折断了。

三十五、范且、虞庆之言，皆文辩辞胜而反事之情。人主说而不禁，此所以败也。夫不谋治强之功，而艳乎辩说文丽之声，是却有术之士而任“坏屋”、“折弓”也。故人主之于国事也，皆不达乎工匠之构屋张弓也。（《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

范且、虞庆的言论，都能做到文辞动听过人，但却违背了实际情况。君主对这一类话喜爱而不加禁止，这就是事情败坏的根源。不谋求治国强兵的实际功效，却羡慕那种华丽动听诡辩，这就是排斥有法术的人士，而去采纳那种导致屋塌、弓折之类的胡说。所以君主处理国事时，总也不能通晓工匠造屋和张弓的道理。

三十六、范且、虞庆者，为虚辞，其无用而胜，实事，其无易而穷也。人主多无用之辩，而少无易之言，此所以乱也。今世之为范且、虞庆者不辍，而人主说之不止，是贵“败”、“折”之类，而以知术之人为工匠也。工匠不得施其技巧，故坏屋折弓；知治之人不得行其方术，故国乱而主危。（《韩非子·外储说左上第三十二》） 

释义：

范且、虞庆这样的人，他们讲起虚浮的话来，虽属毫无用处，却能取得胜利，干起实际的事来，虽属不可改变，却会受到失败。君主看重毫无用处的诡辩，看轻不可改变的言论，这也就是国家危乱的原因。当代像范睢、虞庆那样的人物还在不断出现，而君主对他们仍然欣赏不止，这就是尊重导致屋塌、弓折之类的议论，而把懂得法术的人当作被动的工匠看待。工匠不能施展技巧，所以会有屋塌、弓折的结果；懂得治理国家的人不能实行自己的方略，所以国家混乱而君主处于险境。

伍按：

争虚辞则理胜而无用，验实事则辞穷而事不易。故“理论胜”不若“实验当”，今人所谓“事实大于雄辩”者是。

翟按：

不仅自然科学理论要用事实检验，社会科学理论也要用事实检验，这是中国古典学术的伟大之处。

三十七、郑人有且置履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之。已得履，乃曰：“吾忘持度，反归取之。”及反，市罢，遂不得履。人曰：“何不试之以足？”曰：“宁信度，无自信也。” （《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

郑国有个打算买鞋的人，先自己量好脚的尺码，然后把它放在座位上，等到去集市时却忘了带上。已经挑好了鞋，才说道：“我忘记拿尺码了。”于是返回家里去取。等到再返回集市时，集市已经散了，结果没有买到鞋。有人说：“为什么不用脚试试？”他说：“我宁愿相信尺码，不能相信自己的脚。”

伍按：

“宁信度，无信足”，此讥世之推理者，迷信过去抽象的原则，而忽略当前具体之事实。

翟按：

西方学术过于重视抽象的原则，从古希腊时代就这样——抽象之后再推理，在人文领域常常导致理论严重脱离现实。

三十八、 王寿负书而行，见徐冯于周涂。冯曰：“事者，为也；为生于时，知者无常事。书者，言也；言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？”于是王寿因焚其书而舞之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧。此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。故曰：“学不学，复归众人之所过也。”（《韩非子·喻老第二十一》）

释义：

王寿正背着书走路，在四通八达的大路上碰到了徐冯。徐冯说：“事情是人做出来的，人的行为产生于当时的需要，聪明的人没有固定不变的做事方法。书本是记载言论的，言论产生于认识，明达的人是不藏书的。现在你为什么偏要背着书本走路呢？”于是王寿烧了他的书并高兴得手舞足蹈。所以有才智的人不用空言说教，聪明的人不用藏书箱子。不说教、不藏书是世人所指责的，而王寿重复了这样的做法，这是把不学习作为学习了。所以《老子》说：“把不学习作为学习，重新走上众人认为错误的道路。”

三十九、鲁人有自喜者，见长年饮酒不能釂则唾之，亦效唾之。（《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

鲁国有个自以为高明的人，看见年纪大的人没能把杯中酒喝完就呕吐，也仿效着呕吐起来。

四十、书曰：“绅之束之。”宋人有治者，因重带自绅束也。人曰：“是何也？”对曰：“书言之，固然。” （《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

古书上说：“反复约束自己。”宋国有个研究这部书的人，就用重迭的带子把自己束缚起来。别人问：“这是为什么？”他回答说：“书上是这样说的，当然要这样做。”

四十一、书曰：“既雕既琢，还归其朴。”梁人有治者，动作言学，举事于文，曰：“难之。”顾失其实。人曰：“是何也？”对曰：“书言之，固然。” （《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

古书上说：“又雕又琢，还原它的本来面目。”魏国有个研究这部书的人，一言一行都学习这句话，做任何事都讲求修饰，说道：“真是困难啊。”结果反而失掉了他原来的样子。别人说；“这是为什么？”他回答说：“书上是这样说的，当然要这样做。”

四十一、郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰：“举烛。”云而过书“举烛”。“举烛”，非书意也。燕相国受书而说之，曰：“举烛者，尚明也；尚明也者，举贤而任之。”燕相白王，王大说，国以治。治则治矣，非书意也。今世学者，多似此类。（《韩非子·外储说左上第三十二》）

释义：

 郢地有个给燕相写信的人，晚上正在写着，烛火不亮，就对拿烛的人说：“举烛。”嘴里说着“举烛”，信中也误写上了“举烛”。“举烛”，并不是信的本意。燕相收到信后却解释说：“举烛，也就是祟尚光明；所谓崇尚光明，也就是要选拔贤人加以任用。”燕相告诉燕王，燕王非常高兴，国家因此治理好了。治理是治理好了，但这并不是信的本意。当代被提拔的学者大多都像这类人。

伍按：

此讥世之以“书本”为学问者也。“书本”出于前人之经验，其人与骨俱朽矣，独其书尚传耳。然书不尽言，言不尽意，其书虽传，其所以为书者不传。而世之读书者，据之以断无穷未来之事，其为愚诬，更何待言？盖推理本于原则，原则出于事实。“实事求是”，真伪立见。此“实验”说所以可贵也。但偏重现在亲身之“实验”，而忘却过去许多人之“实验”，亦非理之所可通者。故“书本”（过去许多人的经验）与“实验”（本身经验）并重。墨子答弦唐子之言，最为适中。   

翟按：

古人为学为己，以“润身为本”，今人为学问而学问，从书本到书本。还有学者从希腊借来词汇形容自己是“爱智慧”，为“真理”而献身。今天的学人，连身/心这个本都不要了，当然是“献身”了，呜呼哀哉！

四十二、智所以相过，以其长见与短见也。今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可知古，知古则可知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也。（《吕氏春秋·长见》）

释义：

人们的智力之所以彼此有差异，是由于有的人具有远见，有的人目光短浅。今天跟古代的关系，就像是古代跟将来的关系一样，今天跟将来的关系，也就像是今天跟古代的关系一样。所以，清楚地了解今天，就可以知道古代，知道古代就可以知道将来。古今前后是一脉相承的，所以圣人够上知千年，下知千年。

伍按：

此亦荀子“欲观上古，且视今世”之义，名家所谓“类不悖，古今一”者也。

翟按：

天下有不变者，有变化者。今人重变，轻不变，具体表现为重进化，轻大道。

四十三、上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东夏之命，古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民，有似于此。（《吕氏春秋·察今》）

释义：

当今的君主为什么不效法古代帝王的法度？并不是古代帝王的法度不好，是因为它不可能被效法。古代帝王的法度，是经过前代流传下来的，有的人增补过它，有的人删削过它，怎么可能被效法？即使人们没有增补、删削过，还是不可能被效法。东夷和华夏对事物的名称，言词不同；古代和现代的法度，典制不一样。所以古代的名称与现在的叫法大多不相通，现在的法度与古代的法度大多不相合。不同习俗的人民，与这种情况相似。

伍按：

此论推类之难，说在有“时”与“地”之不同。与《墨经下》“尧之善也”条同意。较《荀子》“类不悖，虽久同理”之说微异。

翟按：

变与不变的具有辩证关系——万物迁流不息，大道永恒不变。故得道者，得以不变应万变。

四十四、夫得言不可以不察。数传而白为黑，黑为白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣。此愚者之所以大过也。闻而审，则为福矣，闻而不审，不若无闻矣。齐桓公闻管子于鲍叔，楚庄闻孙叔敖於沈尹筮，审之也。故国霸诸侯也。吴王闻越王句践於太宰嚭，智伯闻赵襄子于张武，不审也，故国亡身死也。凡闻言必熟论，其于人必验之以理。鲁哀公问於孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人，舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和乐之本也。夔能和之以平天下，若夔者一而足矣。’故曰‘夔一足’，非‘一足’也。”宋之丁氏，家无井而出溉汲，常一人居外。及其家穿井，告人曰：“吾穿井得一人。”有闻而传之者曰：“丁氏穿井得一人。”国人道之，闻之于宋君。宋君令人问之于丁氏，丁氏对曰：“得一人之使，非得一人于井中也。”求能之若此，不若无闻也。子夏之晋，过卫，有读史记者曰：“晋师三豕涉河。”子夏曰：“非也，是己亥也。夫‘己’与‘三’相近，‘豕’与‘亥’相似。”至于晋而问之，则曰“晋师己亥涉河”也。辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分。此圣人之所慎也。然则何以慎？缘物之情及人之情以为所闻，则得之矣。（《吕氏春秋·察传》）

释义：

听到传闻不可不审察清楚。多次辗转相传，白的就成了黑的，黑的就成了白的。狗象玃，玃象母猴，母猴象人，但是人和狗就差远了。这是愚蠢的人造成大误的原因。听到传闻如果加以审察，就会带来好处，听到传闻如果不加审察，就不如没有听到。齐桓公从鲍叔那里听到关于管仲的情况，楚庄王从沈尹筮那里听到关于孙叔敖的情况，听到以后加以审察，所以称霸诸侯，吴王夫差从太宰嚭那里听到关于越王勾践的议论，智伯从张武那里听到关于赵襄子的议论，听到以后不加审察，所以国破身亡。凡是听到传闻一定要深人考察，关于人的传闻一定要用事理加以验证。鲁哀公问孔子说：“听说舜的乐正夔只有一只脚，是真的吗？”孔子说：“从前舜想利用音乐把教化传布到天下，于是让重黎把夔从民间选拔出来，进荐给君主。舜任用他为乐正。于是夔正定六律，和谐五声，以调和八风，因而天下完全归服。重黎还想多找些像夔这样的人，舜说：‘音乐是天地之气的精华，政治得失的关键，所以只有圣人才能使音乐和谐，而和谐是音乐的根本。夔能使昔乐和谐，以此安定天下。像夔这样的人，有一个就足够了。’所以说‘夔一足’，并不是说夔只有一只脚啊！”宋国的丁氏，家里没有井，要外出打水，经常有一个专人在外。等到他家挖了井，就告诉别人说：“我挖井得到一个人。”有人听到了，传言说；“丁氏挖井挖得一个人。”国人谈论这件事，让宋国国君听到了，派人去问丁氏。丁氏说；“我是说得到一个人使唤，并不是从井里挖到一个人。”对传闻如果这样地寻根究底，就不如没有听到。子夏到晋国去，路过卫国。听到有人读史书，说：“晋国军队三豕渡过黄河。”子夏说：“这是不对的。‘三豕’应是‘己亥’。‘己’和‘三’形体相近，‘豕’和‘亥’写法类似。”到了晋国一问，果然回答说晋国军队己亥这天渡过黄河。言辞有很多似乎错误其实是正确的，也有很多似乎正确其实是错误的。正确和错误的界限，不能不分清，这是连圣人都要慎重对待的。那么怎样慎重对待呢？就是要顺着自然和人事的情理来考察听到的传闻，这样就可以得到真实的情况了。

伍按：

“数传则实变”，所谓“远而失，流而离本”者也。故听言者，不可不循其本。穿凿之论，影响之谈，多不可用。旧时儒学，重书本而轻实验，其流弊往往如此。又岂止“三豕涉河”、“夔一足”之笑话已哉？

翟按：

我们引入西学，本欲强国，以救儒学空疏之弊。没有想到，今天的西学之空疏有过于儒学——我们引入了西方法条，却没有法治；我们引入的西方经济学，却在国际商战中长期被动……这不是“夔一足”之类笑话，这是灾难。

四十五、知不知，上矣。过者之患，不知而自以为知。物多类然而不然，故亡国僇民无已。夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。万堇不杀，漆淖水淖，合两淖则为蹇，湿之则为干。金柔锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖。或湿而干，或燔而淖，类固不必，可推知也？小方，大方之类也；小马，大马之类也；小智，非大智之类也。鲁人有公孙绰者，告人曰：“我能起死人。”人问其故，对曰：“我固能治偏枯，今吾倍所以为偏枯之药，则可以起死人矣。”物固有可以为小，不可以为大，可以为半，不可以为全者也。相剑者曰：“白所以为坚也，黄所以为牣也，黄白杂则坚且牣，良剑也。”难者曰：“白所以为不牣也，黄所以为不坚也，黄白杂，则不坚且不牣也。又柔则锩，坚则折。剑折且锩，焉得为利剑？”剑之情未革，而或以为良，或以为恶，说使之也。故有以聪明听说，则妄说者止；无以聪明听说，则尧、桀无别矣。此忠臣之所患也，贤者之所以废也。义，小为之则小有福，大为之则大有福。于祸则不然，小有之不若其亡也。射招者欲其中小也，射兽者欲其中大也。物固不必，安可推也？高阳应将为室家，匠对曰：“未可也。木尚生，加涂其上，必将挠。以生为室，今虽善，后将必败。”高阳应曰：“缘子之言，则室不败也。木益枯则劲，涂益干则轻，以益劲任益轻，则不败。”匠人无辞而对。受令而为之。室之始成也善，其后果败。高阳应好小察，而不通乎大理也。骥、骜、绿耳背日而西走，至乎夕则日在其前矣。目固有不见也，智固有不知也，数固有不及也。不知其说所以然而然，圣人因而兴制，不事心焉。（《吕氏春秋·别类》）

释义：

知道自己有所不知，就可说是高明了。犯错误人的弊病，正在于不知却自以为知。很多事物都是好像如此其实并不如此，很多人也是似乎很聪明其实并不聪明，所以国家被灭亡、百姓被杀戮的事情才接连不断地发生。药草有莘有藟，单独服用会致死，合在一起服用却会益寿。蝎子和紫堇都是毒药，配在一起反倒毒不死人。漆是流体，水也是流体，漆与水相遇却会凝固，越是潮湿就干得越快。铜很柔软，锡也很柔软，二者熔合起来却会变硬，而用火焚烧又会变成流体。有的东西弄湿反倒变得干燥，有的东西焚烧反倒变成流体，物类本来就不是固定不变的，怎么能够推知呢？小的方形跟大的方形是同类的，小马跟大马是同类的，小聪明跟太聪明却不是同类的。鲁国有个叫公孙绰的人，告诉别人说；“我能使死人复活。”别人问他是什么缘故，他回答说：“我本来就能治疗偏瘫，现在我把治疗偏瘫的药加倍，就可以使死人复活了。”公孙绰并不懂得，有的事物本来就只能在小处起作用却不能在大处起作用，只能对局部起作用却不能对全局起作用。相剑的人说；“白色是表示剑坚硬的，黄色是表示剑柔韧的，黄白相杂，就表示既坚硬又柔韧，就是好剑。”反驳的人说：“白色是表示剑不柔韧的，黄色是表示剑不坚硬的，黄白相杂，就表示既不坚硬又不柔韧。而且柔韧就会卷刃，坚硬就会折断，剑既易折又卷刃，怎么能算利剑？”剑的实质没有变化，而有的认为好，有的认为不好，这是人为的议论造成的。所以，如果能凭耳聪目明来听取议论，那么胡乱议论的人就得住口；不能凭耳聪目明听取议论，议论的人连尧桀也分辨不清了。这正是忠臣对君主感到忧虑的地方，也是贤人被废弃不用的原因。符合道义的事，小做就得小福，大做就得大福。灾祸则不是这样，稍有灾祸也不如没有好。射靶子的人希望射中的目标越小越好，射野兽的人则希望射中的野兽越大越好。事物本来就不是固定不变的，怎么能够推知呢？高阳应打算建造房舍，术匠答复说。“现在还不行。木料还湿，上面再加上泥，一定会被压弯。用湿木料盖房子，现时虽然很好，以后一定要倒坍。”高阳应说：“照你所说，房子恰恰不会倒坍。木料越干就会越结实有力，泥越干就会越轻，用越来越结实的东西承担越来越轻的东西，肯定不会倒坍。”木匠无言以对，只好奉命而行。房子刚落成时很好，后来果然倒坍了。高阳应是喜欢在小处明察，却不懂得大道理啊！骥、骜、绿耳等良马背朝太阳向西奔跑，到了傍晚，太阳仍在它们的前方。眼睛本来就有看不到的东西，智慧本来就有弄不明白的道理，道术本来就有解释不了的地方。人们不知道一些事物的所以然，但它们确实就是这样。圣人就顺应自然创制制度，不凭主观判断。

伍按：

此举“推知”不尽可信。天下事有推之于理而通，验之于事则败。非理之不可推也，事有未尽然者也。故尽信“推知”，不若“遇事实验”。理论只能为“行为”之指导，不能做“行为”之决定。善求理者，“知”、“行”并重焉。故《墨经》曰：“为穷知而悬于欲也。”此文言：“圣人因而兴制，不事心焉。”谓圣人创立法仪，不任私智也。

翟按：

伍非百先生说得真好：“天下事有推之于理而通，验之于事则败。非理之不可推也，事有未尽然者也。”若人文学者不知“推知”之弱点，必将走向经院哲学；西方学术源于私学，亦重私智，这是它的弱点。

四十六、是故天下之事，不可为也，因其自然而推之；万物不变，不可究也，秉其要归之趣。夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。是故响不肆应，而景不一设；叫呼仿佛，默然自得。人生而静，天之性也，感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形而智诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。至无而供其求，时骋而要其宿。小大修短，各有其具。万物之至，腾踊肴乱而不失其数。（《淮南子·原道训》）

释义：

所以天下之事是不能有意人为地去做的，只能顺随事物的自然之性去推求；万物的变化是不能凭人的智慧去探究的，只能按事物发展趋势来把握其真谛。镜子和明净的水能映照物形，却并没有任何奥妙的设置而使方、圆、曲、直等形状如实照映出来。因此回音也不是声音要它回应，影子也不是物体特意设置，这回音呼声、影子恍惚都是自然而然出现的。人天性本静，是受到外物诱惑后才动情欲的，这样本性也就受到了伤害。与外物接触使精神感应，这是人的智虑活动所造成的。智虑与外界事物接触后，好恶、爱憎之情也就产生，而好恶、爱憎之情一旦形成，这说明人的智虑已受外物迷惑，人也就不能返回本性而天理泯灭了。所以，通达于道的人是不以人间利欲而改变天性的，即使外随物化而内心都不会丧失原有的本性。要知道这“道”尽管虚无至极，但却能满足万物之需求，时时变化却能使万物归返自身。这“道”又具备应付万物的大小长短之能力，所以当万物纷至沓来、淆乱腾踊时，“道”都能处置有序。

四十七、问瞽师曰：“白素何知？”曰 “缟然。”曰“黑何若？”曰“黮然。”援白黑而示之，则不处焉。人之视白黑以目，言白黑以口，瞽师有以言白黑，无以知白黑，故言白黑与人同，其别白黑与人异。（《淮南子·主术训》）

释义：

当问盲乐师：“洁白的颜色是怎样的？”他会说：“就像洁白的丝绸那样。”又问：“黑色是怎样的？”他会说：“就像熟透的桑葚一样。”但你真的拿出白与黑两种颜色的东西叫他分辨，他就无法分辨了。这是因为分辨白与黑靠眼睛，而说出白与黑则靠口。盲乐师可以用口来描述白与黑色，但无法用眼来辨别白与黑，所以当他用口描述白与黑时，其能力与常人一样；但当他要用眼睛来辨别白与黑时，其能力就与常人不一样。

伍按：

此墨子“名取”之说。

翟按：

正名不仅在“定分”，也在“名取”。

四十八、天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于已也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，不知孰是孰非？（《淮南子·齐俗训》）

释义：

天下是非没有固定的标准，世人各自以自己的是当成是，把自己的非当成非。他们所认为的是与非各不相同，都以自己为是而以别人为非。由此看来，事情符合自己心意的就是“是”，这“是”未必是真正的“是”；事情不合自己心意的就是“非”，这“非”未必是真正的“非”。所以，追求“是”的人，不真是在追求真理，而只不过是在找符合自己意愿的东西；寻找“非”的人，不真是在剔除错误，而只不过是在排除违逆自己心意的东西。所以说，违逆自己心意的，就不一定不符合别人的心意；符合自己心意的，就不一定不遭世俗所非难。最正确的“是”是不存有错误的，最荒谬的“非”是无正确可言的，这才是真正的“是”与“非”。如果“是”在此是对的，而在彼则是“非”的；如果“非”在此是错的，而在彼则是“是”的，这就叫或是或非，是非相对。这种是与非，只适用于一隅、部分；而真正的“是”与“非”则适用于整个宇宙。现在我想选择对的（“是”）来遵循保持它，确定错的（“非”）来避开它，可又不知道世人说的是与非，到底哪是“是”，哪是“非”。

伍按：

此合《庄子》“彼亦一是非”与《墨子》“辩争彼也”两说而并存之调和论。

翟按：

世间的是与非都是相对的，惟合于大道，方无是无非，《荀子·解蔽第二十一》所谓“天下无二道，圣人无两心”。

四十九、小马大目，不可谓大马。大马之目眇，可谓之眇马。物固有似然而似不然者。（《淮南子·说山训》）

释义：

小马大眼睛，不能说是大马。大马眼睛小，可以说是小眼睛马，而不能说是小马。事物本来存在着好像是这么回事又不像这么回事的情形。

伍按：

此亦论“推类之难”，语意出《墨子·小取篇》。

翟按：

今天的学者已经不知名辩之学为何物了！什么“推类之难”，管他东方西方，皆归一类。实行“拿来主义”，西方有者，中国就有，随意比附。这种现象已经严重阻碍了中国人文学术的发展。

可以预料，至少在短期内，学者们还不会普遍接受名辩之学。因为若正名责实，中国现代人文学术大厦的根基就会严重震荡，很多学者穷其一生的思辨都会因根本的逻辑错误而黯然失色，甚至变得一文不值。