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翟玉忠:伍非百《形名杂篇•辞说第四》译释 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2011-09-27

 

本篇中,伍非百先生将包括“听言之术”在内的纵横家内容也列入其中,所以这里我们有必要考察一下纵横家与名家关系。

 

名家和纵横家皆出自礼官,皆重言辞。名家源流于礼官,而纵横家源流于西周掌外交礼仪的大小行人之官,《汉书·艺文志》云:“纵横家者流,盖出于行人之官。孔子曰:‘诵诗三百,使于四方,不能专对,虽多亦奚以为?’又曰:‘使乎,使乎!’言其当权事制宜,受命而不受辞,此其所长也。及邪人为之,则上诈谖(音zhà xuān,欺诈,弄虚作假——笔者注)而弃其信。”但名家和纵横家又有明显不同,前者重正名,意在明是非,而后者则贵辞令,意在说服人。

 

近人侯外庐、赵纪彬、杜国庠著的《中国思想通史》中,同样论述了名家和纵横家的异同,作者写道:“纵横家与名家在辩说方面是有血缘关系的,如公孙龙曾与邹衍辩于平原君之门,又如惠施说魏赵诸国……然而纵横家更是时务主义者,他们把转祸为福、转危为安的国势变化,看得非常容易,惟一的先决问题便是主观至上的谋策。只要诡诈得售,一切现实都可以由一个智辩者任意翻改,这叫做策略决定一切,其中毫无客观原则性。他们依此便‘荧惑诸侯,以是为非,以非为是’,反复于国际之间。”(侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》[第一卷],,人民出版社,1957年版,第641页。)

 

《中国思想通史》的作者们还认为纵横家的辩术主要是逻辑上所忌的法吏诱人法,就是在对话中诱人深入自己所假定的前提之下,然后迫使对方承认合乎自己目的的推论。上面举例说:“例如个别类例是特称的命题,而纵横家常列举些例子,作为全称的命题,立为前提,然后诱人承认合乎自己所欲得出的结论。蔡泽欲应侯把相位让他,应侯自然不肯,蔡泽说服他的道理,就是使用上面所讲的推论方法。他举了一些功成名就而善让得有善果之人物,又举了一些功成名就而不善让不得善果之人物,随即以特称肯定代替了全称肯定,他的大前题是,凡成功而终其年不夭伤的人都善让;他的小前提是,应侯是一个功成名就而欲终其年的人;故结论是应侯必须让位。”(侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》[第一卷],,人民出版社,1957年版,第643页。)

 

纵横家重权变,不重是非的特点,在被清代四库馆臣称为“纵横家之祖”(《四库全书总目》)的《鬼谷子》一书中表达得极为清楚。《鬼谷子·权篇第九》开篇就讲说服人要文饰言语,随时损益,上面说:“说之者,说之也。说之者,资之也。饰言者,假之也。假之者,益损也。”南朝有“山中宰相”之誉的陶弘景注云:“说者,说之于彼人也。说之者,有资于彼人也。资,取也。说者,所以文饰言语,但假借以求人于彼,非事要也。亦既假之,须有损益,故曰:假之者,损益之谓也。”

 

《鬼谷子》的作者还指出:“听贵聪,智贵明,辞贵奇”,所以根据说话对象的不同,量宜发言极为重要。上面说:“故与智者言,依于博;与博者言,依于辨;与辨者言;依于要;与贵者言,依于势;与富者言,依于豪;与贫者言,依于利;与贱者言,依于谦;与勇者言,仍于敢;与过者言,依于锐。此其术也。”(《鬼谷子·权篇第九》)

 

综上所述,名家“正名”,纵横家“贵奇”,二者的分野是极其清楚的。

 

一、言无务为多而务为智,无务为文而务为察。(《墨子·修身》)

 

释义:

 

说话不图繁多而讲究富有智慧,不图文采而讲究明白清楚。

 

二、子禽问曰:“多言有益乎?”墨子曰:“蛤蟆蛙蝇,日夜而鸣,舌乾,擗然而不听。今鹤鸡时夜而鸣,天下振动。多言何益?惟其言之时也。” (《太平御览·卷第三百九十》)

 

释义:

 

子禽向老师请教道:“多说话有好处吗?”墨子答道:“蛤蟆、青蛙,白天黑夜叫个不停,叫得嘴巴都干了,舌头都累了,可是没有人去听它的叫声。再看那雄鸡,在黎明按时啼叫,天下振动。多说话有什么好处呢?只有在切合时机的情况下说话才有用。”

 

三、楚王谓田鸠曰:“墨子者,显学也。其身体则可,其言多而不辩,何也?”曰:“昔秦伯嫁其女于晋公子,令晋为之饰装,从衣文之媵七十人。至晋,晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者,为木兰之椟,薰以桂椒,缀以珠玉,饰以玫瑰,辑以翡翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣,未可谓善鬻珠也。今世之谈也,皆道辩说文辞之言,人主览其文而忘有用。墨子之说,传先王之道,论圣人之言,以宣告人。若辩其辞,则恐人怀其文,忘其直,以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类,故其言多不辩。” (《韩非子·外储说左上》)

 

释义:

 

楚王对田鸠说:“墨子是个声名显赫的学者。他亲自实践起来还是不错的,他讲的话很多,但不动听,为什么?”田鸠说:“过去秦国君主把女儿嫁给晋国公子,叫晋国为他女儿准备好装饰,衣着华丽的陪嫁女子有七十人。到了晋国,晋国人喜欢陪嫁媵妾,却看不起秦君的女儿。这可以叫做善于嫁妾,不能说是善于嫁女。楚国有个在郑国出卖宝珠的人,他用木兰做了一个匣子,匣子用香料熏过,用珠玉作缀,用玫瑰装饰,用翡翠连结。郑国人买了他的匣子,却把珠子还给了他。这可以叫做善于卖匣子,不能说是善于卖宝珠。现在社会上的言论,都是一些漂亮动听的话,君主只看文采而不管它是否有用。墨子的学说,传扬先王道术,阐明圣人言论,希望广泛地告知人们。如果修饰文辞的话,他就担心人们会留意于文采而忘了它的内在价值,从而造成因为文辞而损害实用的恶果。这和楚人卖宝珠、秦君嫁女儿是同一类型的事,所以墨子的话很多,但不动听。”

 

四、墨子为木鸢,三年而成,蜚一日而败。弟子曰:“先生之巧,至能使木鸢飞。”墨子曰:“吾不如为车輗者巧也。用咫尺之木,不费一朝之事,而引三十石之任,致远力多,久于岁数。今我为鸢,三年成,蜚一日而败。”惠子闻之曰:“墨子大巧,巧为輗,拙为鸢。” (《韩非子·外储说左上》)

 

释义:

 

墨子用木头制作了一只飞鸢,经过三年才制成,飞了一天就坏了。弟子说:“先生手艺真巧,竟能达到让木鸢高飞的境界。”墨子说:“我比不上制造车的人手艺高超。他们用细小的木头,不费一天功夫,就能牵引三十石的重量,走很远的路,担当很大的力,并且可以用很多年。现在我做了木鸢,三年做成,才飞了一天就坏了。”惠子听到后说:“墨子真精明!他知道做车是精明的,做木鸢是笨拙的。”

 

伍按:

 

“言无务为多而务为智,无务为文而务为察”。此墨子之言所以“不辩而智,不文而察”,而为名家“智”、“察”之祖,能作《辩经》以立名本者欤?

 

翟按:

 

重言之有物,反对积辩累辞,是中国名家的显著特点。上文所引《韩非子·外储说左上》两则,都是解说该篇经文的,其相应经文是:“明主之听言也,美其辩。其观行也,贤其远。故群臣士民之道言者迂弘,其行身也离世。”这段话大意是说,君主听取言论时,一味欣赏说话人的口才,观察行动时,一味赞赏远离实际的作风。所以臣子和民众讲起话来,就高深莫测,做起事来就远离实际;纸上谈兵,舞文弄墨之害多么可怕啊!

 

五、非人者,必有以易之,若非人而无以易之,譬之犹以水救水也。其说将必无可焉。(《墨子·兼爱下》)

 

释义:

 

如果以别人为不对,那就必须有东西去替代它,如果说别人不对而又没有东西去替代它,就好像用水救水。这种说法将必然是不对的。”

 

六、凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。是以行者非之。既以非之,何以易之?子墨子言曰:“以兼相爱、交相利之法易之。”(《墨子·兼爱中》)

 

释义:

 

举凡天下祸患、掠夺、埋怨、愤恨产生的原因,都是因不相爱而产生的。所以仁者认为它不对。既已认为不相爱不对,那用什么去改变它呢?墨子说道:“用人们全都相爱、交互得利的方法去改变它。”

 

伍按:

 

有以非之,必有以易之。若非之而无易之,将不得而非之。此即《小取篇》“有诸己不非诸人,无诸己不求诸人”之义。能破而不能立,与能立而不能破者,皆不谓之“真能立、真能破”。必也,立与破兼,始得谓之为“真能立、真能破”也。

 

翟按:

 

能破能立对于学人作到言之有物是十分重要的。今天学者多是言之无物的空谈家,造成这种现象有如下两个因素值得注意,一是空发牢骚,至多作到能破而不能立;二是建空中楼阁,至多作到能立而不能破。

 

七、告子曰:“性犹杞柳也,义犹桮棬也,以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎,将戕贼杞柳而后以为桮棬也,如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)

 

释义:

 

告子说:“本性犹如杞柳,义理犹如杯盂,凭藉人的本性成就仁义,犹如用杞柳制作杯盂。”孟子说:“你是顺着杞柳的本性来制作杯孟呢,还是要毁伤杞柳的本性来制作杯盂,如果要毁伤杞柳的本性来制作杯盂,那也要毁伤人的本性来成就仁义啰,放任天下之人损害仁义的,必定是你的言论!”

 

伍按:

 

此与下文论性数章,皆孟子自用其“知言”之术与人论辩。其辞锋所至,往往有不尽如律令者。如告子举“戕贼杞柳以为桮棬”,喻“戕贼人性以为仁义”,此为同喻,其辞本无过失。而孟子答辞,言“戕贼杞柳以为桮棬,亦将戕贼人以为仁义与”。于“人”字下省略“性”字,对告子之辩,为误解原意。夫“戕贼杞柳以为桮棬”,既为立敌所共许。则“戕贼人性以为仁义”,有何不可?而孟子答辞,乃将“人性” 一辞,轻轻转为“人”字。以“知言”论之,实犹未免为淫之辞也。

 

翟按:

 

伍非百先生这里似乎对孟子之言有误解。因为孟子将“以杞柳为桮棬”分为两种情况,“能顺杞柳之性”和“将戕贼杞柳”,孟子之意,如果顺人类本性行事,即为仁义。故伍氏说孟子“为淫之辞”,恐怕有些过了。

 

八、告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水性无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)

 

释义:

 

    告子说:“本性犹如急流,冲开东面就向东流,冲开西面就向西流。人的本性没有善、不善的分别,犹如水没有东、西流的分别。”孟子说:“水确实没有东、西流的分别,但没有上、下流的分别吗?人的本性趋向善,犹如水趋向下流。人没有不善的,水没有不向下的。如果水受拍打而飞溅起来,能使它高过额头;堵住通道而让水倒行,能使它流上山岗。这难道是水的本性吗?乃是情势如此。人之所以能做出不善的行为,其本性也犹如这样受到了逼迫。”

 

九、告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也犹白雪之白,自雪之白犹白玉之白与?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)

 

释义:

 

    告子说:“天生的叫做本性。”孟子说:“天生的叫做本性,犹如白的叫做白吗?”告子说,“是的。”孟子说:“白羽毛的白犹如白雪的白,白雪的白犹如白玉的白吗?”告子说:“是的。”孟子说:“那么,狗的本性犹如牛的本性,牛的本性犹如人的本性吗?”

 

十、告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也?”曰:“彼长而我长之,非有长于我也,犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”曰:“异于白,(白)马之白也无以异于白人之白也,不识长马之长也无以异于长人之长与?且谓长者义乎,长之者义乎?”曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内;长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”曰:“嗜秦之炙无以异于嗜吾炙,夫物则亦有然者也,然则嗜炙亦有外与?”(《孟子·告子上》)

 

释义:

 

告子说:“饮食、性欲是本性。仁是内在的,不是外在的;义是外在的,不是内在的。”孟子说:“为什么说仁是内在的、义是外在的呢?”告子说:“他年长,我尊敬他,他并不就是我的长辈了,犹如那东西白而我把它作为白的东西,是随着它外表的白,所以说义是外在的。”孟子说:“不同于白色,白马的白和白人的白没有什么不同,不知道对老马的爱惜和对长者的尊敬也没有什么不同吗?而且你是说长者义呢,还是尊敬他的人义呢?”告子说:“我的弟弟就爱护,秦人的弟弟就不爱护了,是以我作为乐意的标准,所以说仁是内在的;尊敬楚人的长者,也尊敬我的长辈,是以长者作为乐意的标准,所以说义是外在的。”孟子说:“嗜好秦人的烤肉和嗜好我的烤肉没有什么不同,事物也有这样的情形,那么嗜好烤肉也是外在的吗?”

 

十一、孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”曰:“行吾敬,故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”曰:“敬兄。”“酌则谁先?”曰:“先酌乡人。”“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。”公都子不能答,以告孟子。孟子曰:“敬叔父乎,敬弟乎?彼将曰‘敬叔父’。曰‘弟为尸,则谁敬’,彼将曰‘敬弟’。子曰‘恶在其敬叔父也’,彼将曰‘在位故也’。子亦曰‘在位故也,庸敬在兄,斯须之敬在乡人’。”季子闻之,曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”(《孟子·告子上》)

 

释义:

 

孟季子问公都子说:“为什么说义是内在的呢?”公都子说:“它施行我的敬意,所以说是内在的。”孟季子说:“乡里人比兄长大一岁,你敬谁?”公都子说:“敬重兄长。”孟季子说:“饮酒给谁先斟呢;”公都子说:“先斟乡里人。”孟季子说:“所敬的是兄长,所尊的是乡里人,可见义毕竟是外在的,不是由内发出的。”公都子不能应答,把这事告诉了孟子。孟子说:“敬叔父,还是敬弟弟呢,他会说‘敬叔父’。你说‘弟弟担任了受祭的尸,那敬谁呢’,他会说‘敬弟弟’。你说‘那么叔父敬在哪儿呢’,他会说‘这是因为弟弟处在尸位的缘故’。你也说‘因为所处地位的缘故,平常该敬兄长,那一会儿该敬乡里人’。”孟季子听了,说:“要敬重叔父的时候就敬重叔父,要敬重弟弟的时候就敬重弟弟,可见义毕竟是外在的,不是由内发出的。”公都子说:“冬天喝热水,夏天喝凉水,那饮食也是外在的吗?”

 

伍按:

 

    《墨经下说》:  “仁义俱有内外。”告子之“仁内义外”说,与孟子之“仁义俱内”说,皆属偏举。犹两目之俱有出入,而举左目出,右目入也。可参看《经说下篇》。

 

    孟子之言好辩,以“正人心、息邪说”为己任。而其言不尽合辩论规律。是殆好辩之过,不暇择辞欤?

 

翟按:

 

    从《孟子》书中我们确实能看到孟子文辞雄辩,但不能说他“不暇择辞”。比如上面所引的驳告子“生之谓性”时,就很精当,有公孙龙子论“白马非马”之风范。

 

     从体上说,人性本善,从用上说,就有善有恶了。就是说,“义”是体之用,故孟子有“仁义俱内”一说。

 

十二、凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言,虽辩,君子不听。法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。故君子之于言也,志好之,行安之,乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚。故赠人以言,重于金石珠玉;观人以言,美于黼黻文章;听人以言,乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是,好其实不恤其文,是以终身不免埤污庸俗。故《易》曰:“括囊,无咎无誉。”腐儒之谓也。(《荀子·非相第五》)

 

释义:

 

   凡是说的话不符合古代圣王的道德原则、不遵循礼义的,就叫做邪说,即使说得动听有理,君子也不听。效法古代圣王,遵循礼义,亲近有学识的人,但是不喜欢谈论圣王,不乐意宣传礼义,那也一定不是个真诚的士。君子对于正确的学说,心里喜欢它,行动上一心遵循它,乐意宣传它,所以君子一定是能言善辩的。凡是人没有不喜欢谈论自己认为是好的东西,而君子更是这样。所以君子把善言赠送给别人,觉得比赠送金石珠玉还要贵重;把善言拿给别人看,觉得比让人观看礼服上的彩色花纹还要华美;把善言讲给别人听,觉得比让人听钟鼓琴瑟还要快乐。所以君子对于善言的宣传永不厌倦。鄙陋的小人与此相反,他们只注重实惠,而不顾及文采,因此一辈子也免不了卑陋庸俗。所以《周易》说:“就像扎住了口的袋子,既没有责怪,也没有赞誉。”说的就是这种迂腐的儒生。

 

十三、君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之。然而君子不贵者,非礼义之中也。山渊平,天地比,齐秦袭,入乎耳、出乎口,钩有须,卵有毛,是说之难持者也,而惠施、邓析能之。然而君子不贵者,非礼义之中也。盗跖吟口,名声若日月,与舜、禹俱传而不息。然而君子不贵者,非礼义之中也。故曰:君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。《诗》曰:“物其有矣,唯其时矣。”此之谓也。 (《荀子·不苟第三》)

 

释义:

 

君子对于行为,不以不正当的难能为可贵;对于学说,不以不正当的明察为宝贵;对于名声,不以不正当的流传为珍贵。只有行为、学说、名声符合了礼义才是宝贵的。所以怀里抱着石头而投河自杀,这是难以做到的行为,但申徒狄却能够这样做,然而君子并不推崇,是因为它不合礼义的中正之道。高山和深渊高低相等,天和地高低一样,齐国、秦国相毗连,从耳朵中进去从嘴巴里出来,女人有胡须,蛋有羽毛,这些都是难以把握的学说,但惠施、邓析却能论证它们,然而君子并不赏识,是因为它们不合礼义的中正之道。盗跖的名字常挂在人们嘴边,名声就像太阳、月亮一样无人不知,和舜、禹等一起流传而永不磨灭,然而君子并不珍重,是因为它不合礼义的中正之道。所以说:君子对于行为,不以不正当的难能为可贵;对于学说,不以不正当的明察为宝贵;对于名声,不以不正当的流传为珍贵。只有行为、学说、名声符合了礼义才是宝贵的。《诗》云:“既要有其物,又要得其时。”说的就是这个道理。

 

十四、君子之所谓贤者,非能遍能人之所能之谓也;君子之所谓知者,非能遍知人之所知之谓也;君子之所谓辩者,非能遍辩人之所辩之谓也;君子之所谓察者,非能遍察人之所察之谓也;有所止矣。相高下,视硗肥,序五种,君子不如农人。通财货,相美恶,辨贵贱,君子不如贾人,设规矩,陈绳墨,便备用,君子不如工人。不恤是非、然不然之情,以相荐撙,以相耻怍,君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次,量能而授官,使贤不肖皆得其位,能不能皆得其官,万物得其宜,事变得其应,慎、墨不得进其谈,惠施、邓析不敢窜其察,言必当理,事必当务,是然后君子之所长也。凡事行,有益于理者立之,无益于理者废之,夫是之谓中事。凡知说,有益于理者为之,无益于理者舍之,夫是之谓中说。事行失中谓之奸事,知说失中谓之奸道。奸事、奸道,治世之所弃而乱世之所从服也。若夫充虚之相施易也,“坚白”、“同异”之分隔也,是聪耳之所不能听也,明目之所不能见也,辩士之所不能言也,虽有圣人之知,未能偻指也。不知,无害为君子;知之,无损为小人。工匠不知,无害为巧,君子不知,无害为治。王公好之,则乱法。百姓好之,则乱事。而狂惑戆陋之人,乃始率其群徒,辩其谈说,明其辟称,老身长子不知恶也。夫是之谓上愚,曾不如好相鸡狗之可以为名也。《诗》曰:“为鬼为蜮,则不可得;有靦面目,视人罔极?作此好歌,以极反侧。”此之谓也。 (《荀子·儒效第八》)

 

释义:

 

君子的所谓贤能,并不是能够全部做到别人所能做到的一切;君子的所谓智慧,并不是能够全部知道别人所知道的一切;君子的所谓善辩,并不是能够全部辩明别人所辩论的一切;君子的所谓明察,并不是能够全部观察到别人所观察的一切;君子的能力也是有一定限度的啊。观察地势的高低,识别土质的贫瘠与肥沃,安排各种庄稼的种植季节,君子不如农民;使财物流通,鉴别货物的好坏,区别货物的贵贱,君子不如商人;使用圆规和矩尺,弹划墨线,完善各种器具,君子不如工人。不顾是与非、对与不对的实际情况,互相贬抑,互相污辱,君子不如惠施、邓析。至于评估德行来确定等级,衡量才能来授予官职,使有德与无德的人都得到应有的地位,有才能与没有才能的人都得到应有的职事,使各种事物都得到适宜的处置,突发的事变都得到相应的处理,使慎到、墨翟不能推出他们的言论,惠施、邓析不敢贩卖他们貌似明察的诡辩,说话一定符合道理,做事一定符合要求,这些才是君子所擅长的。凡是事情和行为,有益于治理的就做它,无益于治理的就不做它,这叫做正确地处理事情。凡是知识和学说,有益于治理的就确立它,无益于治理的就废除它,这叫做正确地对待学说。事情和行为不得当,就叫做奸邪的事情;知识和学说不得当,就叫做奸邪的学说。奸邪的事情、奸邪的学说,是太平盛世所抛弃的,却是混乱的社会所依从的。至于天地间盈和虚的互相转化,“坚白”、“同异”的分辨,这是耳朵灵敏的人也不能听懂的,是眼睛明亮的人也不能看清楚的,是能言善辩的学者也不能说明白的,即使有了圣人的智慧,也不能很快地将它们点明。但是,不知道这些学说,君子还是君子。懂得这些学说,小人还是小人。工匠不了解这些,无害于掌握技巧。卿大夫不懂得这些,无害于从事政治。帝王、诸侯爱好这些学说,就会乱了法度。老百姓喜欢这些学说,就会把各项工作搞乱。但是那些狂妄糊涂、愚蠢浅陋的人,却率领着他们的一伙门徒,辩护他们的主张学说,阐明他们的比喻引证,一直到自己衰老了、儿子长大了,也不知道厌恶那一套。这可以叫做极端的愚蠢,还不如爱好鉴别鸡狗的优劣倒可以出名。《诗》云:“你若是鬼是蜮,那就无法看清楚;你的面目这样丑,给人看就看不透?作此好 歌唱一唱,用来揭穿你的反复无常。”说的就是这种人啊。

 

十五、不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是惠施、邓析也。(《荀子·非十二子第六》)

 

释义:

 

   不效法古代圣明的帝王,不赞成礼义,而喜欢钻研奇谈怪论,玩弄奇异的词语,非常明察但毫无用处,雄辩动听但不切实际,做了很多事但功效却很少,不可以作为治国的纲领;但是他们立论时却有根有据,他们解说论点时又有条有理,足够用来欺骗蒙蔽愚昧的民众。惠施、邓析就是这种人。

 

伍按:

 

以上四条,可以考惠施、邓析学说之大概。荀子屡以惠邓并称,其学说内客,必大体相同。姑无论邓析子书之真伪如何,斯时持“察辩”之学者,其怪说琦辞,必多托之邓析。如法家之于管子,道家之于黄帝,兵家之于孙吴,家有其书,附益己说而成。荀卿之毁惠邓,与尹文所见全同。“以为无益于治者,明之不如其已”。上承庄周“寓庸”之旨,下开韩非“实验”之论,可以觇(音chān,窥探——笔者注)名家流别矣。

 

翟按:

 

千百年来,以惠施、邓析为代表的名家被戴上了无用的帽子,多为世人所讥;名家论题表面上看似荒诞无稽,事实上是一种思维训练的形式,是学人最基础逻辑修养。二十一世纪,社会高度复杂化,不同文明间文化交流频繁、西方以还原论为基础的科技高度发展,名学更是不可不学!

 

由《荀子》一书我们看到,战国末期名家在相当程度上已经被丑化了。《荀子·儒效第八》甚至说爱好名家最普遍的“坚白”、“同异”之辩也会“乱法”、“乱事”。上面说:“若夫充虚之相施易也,‘坚白’、‘同异’之分隔也,是聪耳之所不能听也,明目之所不能见也,辩士之所不能言也,虽有圣人之知,未能偻指也。不知,无害为君子;知之,无损为小人。工匠不知,无害为巧;君子不知,无害为治。王公好之,则乱法;百姓好之,则乱事。”

 

十六、信信,信也;疑疑,亦信也。贵贤,仁也;贱不肖,亦仁也。言而当,知也;默而当,亦知也。故知默犹知言也。故多言而类,圣人也;少言而法,君子也;多少无法而流湎然,虽辩,小人也。故劳力而不当民务,谓之奸事;劳知而不律先王,谓之奸心;辩说譬谕,齐给便利而不顺礼义,谓之奸说。此三奸者,圣王之所禁也。知而险,贼而神,为诈而巧,言无用而辩,辩不惠而察,治之大殃也。行辟而坚,饰非而好,玩奸而泽,言辩而逆,古之大禁也。知而无法,勇而无惮,察辩而操僻,淫大而用之,好奸而与众,利足而迷,负石而坠,是天下之所弃也。(《荀子·非十二子第六》)

 

释义:

 

  相信可信的东西,是确信;怀疑可疑的东西,也是确信。尊重贤能的人,是仁爱;卑视不贤的人,也是仁爱。说得恰当,是明智;沉默得恰当,也是明智。所以懂得在什么场合下沉默不言等于懂得如何来说话。话说得多而合乎法度,便是圣人;话说得少而合乎法度,就是君子;说多说少都不合法度而放纵沉醉在其中,即使能言善辩,也是个小人。用尽力气而不合于民众的需求,就叫做奸邪的政务;费尽心思而不以古代圣王的法度为准则,就叫做奸邪的心机;辩说比喻起来迅速敏捷而不遵循礼义,就叫做奸邪的辩说。这三种奸邪的东西,是圣明的帝王所禁止的。生性聪明而险恶,手段狠毒而高明,行为诡诈而巧妙,言论不切实际而雄辩动听,辩说毫无用处而明察入微,这些是政治方面的大祸害。为非作歹而又很坚决,文过饰非而似很完美,玩弄奸计而似有恩泽,能言善辩而违反常理,这些是古代特别加以禁止的。聪明而不守法度,勇敢而肆无忌惮,明察善辩而所持论点怪僻不经,荒淫骄奢而刚愎自用,喜欢搞阴谋诡计而同党众多,这就像善于奔走而误入迷途、背着石头而失足掉下,这些都是天下人所抛弃的啊。

 

伍按:

 

与“行不贵苟难,言不贵苟察”同意。“信信,信也。疑疑,亦信也”,二语甚精。信其可其信,固是决定。疑其可疑,亦是决定。

 

翟按:

 

“信信,信也。疑疑,亦信也”,使人联想到佛家大道的修证。“信为道源功德母”,净土法门重信;禅宗参话头重疑,有“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”之说——大道圆融如此!

 

十七、凡说之难:以至高遇至卑,以至治接至乱,未可直至也,远举则病缪,近世则病佣。善者于是间也,亦必远举而不缪,近世而不佣;与时迁徙,与世偃仰;缓急嬴绌,府然若渠匽檃栝之于己也。曲得所谓焉,然而不折伤。故君子之度己则以绳,接人则用抴。度己以绳,故足以为天下法则矣;接人用抴,故能宽容,因求以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢,知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂,夫是之谓兼术。《诗》曰 :“徐方既同,天子之功。”此之谓也。 

 

释义:

 

大凡劝说别人的难处是:怀着极其崇高的思想境界去对待那些极其卑鄙的人,带着最能将国家治理好的政治措施去接触那些最能把国家搞乱的人,这是不能直截了当达到目的的。举远古的事例容易流于谬误,举近代的事例容易流于庸俗,善于劝说的人在这中间,必须做到举远古的事例而不发生谬误,举近代的事例又不显得庸俗;说话内容要随着时代的发展而变动,随着世俗的变化而抑扬;是说得和缓些还是说得急切些,是多说一些还是少说一些,都能适应情况,像阻拦流水的渠坝、矫正竹木的工具那样控制自己。婉转地把所要说的话都说给了对方听,但是又不挫伤他。所以,君子律己像木工用墨线来取直一样,待人像梢公用舟船来接客一样。用墨线似的准则律己,所以能够使自己成为天下人效法的榜样;用舟船似的胸怀待人,所以能够对他人宽容,也就能依靠他人来成就治理天下的大业了。君子贤能而能容纳无能的人,聪明而能容纳愚昧的人,博闻多识而能容纳孤陋寡闻的人,道德纯洁而能容纳品行驳杂的人,这叫做兼容并蓄之法。《诗》云:“徐国已经来顺从,这是天子的大功。”说的就是这种道理啊。(《荀子·非相第五》)

 

十八、谈说之术:矜庄以莅之,端诚以处之,坚强以持之,譬称以喻之,分别以明之,欣驩、芬芗以送之,宝之,珍之,贵之,神之。如是,则说常无不受,虽不说人,人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传曰:“唯君子为能贵其所贵。”此之谓也。(《荀子·非相第五》) 

 

释义:

 

谈话劝说的方法是:以严肃庄重的态度去面对他,以端正真诚的心地去对待他,以坚定刚强的意志去扶持他,用比喻称引的方法来使他通晓,用条分缕析的方法来使他明了,热情和气地向他灌输,使自己的话显得宝贵、珍异、重要、神妙。像这样,那么劝说起来就往往不会不被接受,即使不去讨好别人,别人也没有不尊重的。这叫做能使自己所珍重的东西得到珍重。古书上说:“只有君子才能使自己所珍重的东西得到珍重。”说的就是这种情况啊。

 

十九、君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉。是以小人辩言险,而君子辩言仁也。言而非仁之中也,则其言不若其默也,其辩不若其呐也。言而仁之中也,则好言者上矣,不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以导于下,政令是也;起于下所以忠于上,谋救是也。故君子之行仁也无厌,志好之,行安之,乐言之,故言君子必辩。小辩不如见端,见端不如见本分。小辩而察,见端而明,本分而理,圣人、士君子之分具矣 。有小人之辩者,有士君子之辩者,有圣人之辩者。不先虑,不早谋,发之而当,成文而类,居错、迁徙,应变不穷,是圣人之辩者也;先虑之,早谋之,斯须之言而足听,文而致实,博而党正,是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统,用其身则多诈而无功。上不足以顺明王,下不足以和齐百姓。然而口舌之均,噡唯则节,足以为奇伟偃却之属,夫是之谓奸人之雄。圣王起,所以先诛也,然后盗贼次之。盗贼得变,此不得变也。(《荀子·非相第五》

 

释义:

 

君子一定是能说会道的。凡是人没有不喜欢谈论自己认为是好的东西,而君子更胜过一般人。小人能说会道,是宣扬险恶之术;而君子能说会道,是宣扬仁爱之道。说起话来如果不符合仁爱之道,那么他开口说话还不如他沉默不语,他能说会道还不如他笨嘴拙舌;说起话来如果符合仁爱之道,那么喜欢谈说的人就是上等的了,而不喜欢谈说的人就是下等的,所以合乎仁爱之道的言论是十分重要的。产生于君主而用来指导臣民的,就是政策与命令;产生于臣民而用来效忠于君主的,就是建议与劝阻。所以君子奉行仁爱之道从不厌倦,心里喜欢它,行动上一心遵循它,乐意谈论它,所以说君子一定是能说会道的。辩论细节不如揭示头绪,揭示头绪不如揭示固有的名分。辩论细节能明察秋毫,揭示头绪能明白,固有的名分能弄清楚,那么圣人、士君子的身分就具备了。有小人式的辩说,有士君子式的辩说,有圣人式的辩说。不预先考虑,不早作谋划,一发言就很得当,既富有文采,又合乎礼法,措辞和改换话题,都能随机应变而不会穷于应答,这是圣人式的辩说。预先考虑好,及早谋划好,片刻的发言也值得一听,既有文采又细密实在,既渊博又公正,这是士君子式的辩说。听他说话则言辞动听而没有系统,任用他做事则诡诈多端而没有功效;上不能顺从英明的帝王,下不能使老百姓和谐一致,但是他讲话很有分寸,或夸夸其谈,或唯唯诺诺,调节得宜。这类人足以靠口才而自夸自傲,可称为坏人中的奸雄。圣明的帝王一上台,这种人是首先要杀掉的,然后把盗贼放在他们的后面进行惩处。因为盗贼还能够转变,而这种人是不可能悔过自新的。

 

伍按:

 

荀卿鄙惠邓而喜言“辩”,盖操术同而究心不同者。其“好辩”与孟子同风,而用术过之。因人立说,诡不失正,然异乎孟氏之所守矣。下传而为韩非,作《说难》,穷变极态,以冀诡遇,而非卒受恶名,死于用说之国,悲夫!

 

翟按:

 

荀子一方面称“君子必辩” ,另一方面又极力反对名学,此真是南辕北辙。爱其枝叶,又伐其根本,岂有此理!然物至其极则必反,所以“小人之辩”亦有可怕之处。今天大学中有太多理论自恰又百无一用的口耳之学,危害是很大的——这些所谓的“学术”浪费了多少国家的教育资源,浪费了多少青年学子的金色年华啊!为学之害,有时害于盗贼,吾信之矣!

 

二十、人皆寐,则盲者不知;皆嘿,则喑者不知。觉而使之视,问而使之对,则喑盲者穷矣。不听其言也,则无术者不知;不任其身也,则不肖者不知。听其言而求其当,任其身而责其功,则无术不肖者穷矣。夫欲得力士而听其自言,虽庸人与乌获不可别也;授之以鼎俎,则罢健效矣。故官职者,能士之鼎俎也,任之以事而愚智分矣。故无术者得于不用,不肖者得于不任。言不用而自文以为辩,身不任者而自饰以为高。世主眩其辩、滥其高而尊贵之,是不须视而定明也,不待对而定辩也,喑盲者不得矣。明主听其言必责其用,观其行必求其功,然则虚旧之学不谈,矜诬之行不饰矣。(《韩非子·六反第四十六》)

 

释义:

 

人都睡着了,就不知道谁是瞎子。都不说话,就不知道谁是哑巴。睡醒后让他们看东西,提问题让他们来回答,那么哑巴、瞎子就原形毕露了。不听他言语,没有本领的人就不能发现。不让他任职,没有德才的人就不能发现。听他说话而责求他有相应行动,让他任职而责求他能把事办成,那么没有本领、德才不好的人就原形毕露了。要想得到大力士,却光凭自己介绍,普通人和乌获就无法加以区别。把巨鼎大案交给他们举,是疲弱还是勇健就表现出来了。所以官职是试验人们才能的巨鼎大案,让他们办事,是愚蠢还是聪明就区别出来了。所以没有本领的人从君主不检查自己言论中取利,德才不好的人从君主不任用自己办事中取利。君主不检查他的言论,他就自吹善辩;君主不任用他办事,他就自命高明。当代君主迷惑于他的善辩,轻易相信他的高明,从而尊重他们。这是不等看东西就断定他眼明,不等说话就判定他口才好,这样,哑巴和瞎子就无从得知了。明君听取言论一定要责求实用,观察行为一定要责求功效,这样,虚伪陈腐的学说就没有人再谈了,虚妄自大的行为就掩饰不住了。

 

伍按:

 

此亦“按实定名”之术,以“参伍法”施之听言者。

 

翟按:

 

人类信息传播技术越发达,这类“虚旧之学”似乎就越多。在自由学术的旗帜下,用一套套逻辑自恰的理论愚弄大众——要清除这类学术垃圾,真要同社会实践相结合才行。

 

二十一、李兑治中山,苦陉令上计而入多。李兑曰:“语言辨,听之说,不度于义,谓之窕言。无山林泽谷之利而入多者,谓之窕货。君子不听窕言,不受窕货。子姑免矣。”或曰:李子设辞曰:“夫言语辩,听之说,不度于义者,谓之窕言。”辩在言者,说在听者,言非听者也。所谓不度于义,非谓听者,必谓所听也。听者,非小人,则君子也。小人无义,必不能度之义也;君子度之义,必不肯说也。夫曰:“言语辩,听之说,不度于义”者,必不诚之言也。(《韩非子·难二第三十七》)

 

释义:

 

李克治理中山,苦陉县令上计时钱粮收入多。李克说:“言语动听,听了叫人喜欢,但不符合常理,这种话叫做窕言。没有山林川泽等自然资源而收入多的,这种收入叫做窕货。君子不听窕言,不受窕货。你就此免除职务吧。”有人说:李克提出的论点说:“言语动听,听了使人喜欢,但不符合常理,这种话叫做窕言。”动听不动听在于说话的人,喜欢不喜欢在于听话的人,说话的人不是听话的人。所谓说话不符合常理,不是指听话的人,必定指听到的话。听话的人不是小人就是君子,小人不懂得常理,一定不能用常理去度量它;君子用常理去度量它,一定不会喜欢窕言的。所谓“言语动听,听了叫人喜欢,但不符合常理”,一定是不可靠的话。

 

二十二、凡说之难,非吾知之有以说之之难也,又非吾辩之能明吾意之难也,又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难,在知所说之心,可以吾说当之。所说出于为名高者也,而说之以厚利,则见下节而遇卑贱,必弃远矣。所说出于厚利者也,而说之以名高,则见无心而远事情,必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也,而说之以名高,则阳收其身而实疏之。说之以厚利,则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。夫事以密成,语以泄败。未必其身泄之也,而语及所匿之事,如此者身危。彼显有所出事,而乃以成他故,说者不徒知所出而已矣,又知其所以为,如此者身危。规异事而当,知者揣之外而得之,事泄于外,必以为己也,如此者身危。周泽未渥也,而语极知,说行而有功,则德忘;说不行而有败,则见疑,如此者身危。贵人有过端,而说者明言礼义以挑其恶,如此者身危。贵人或得计而欲自以为功,说者与知焉,如此者身危。强以其所不能为,止以其所不能已,如此者身危。故与之论大人,则以为间已矣;与之论细人,则以为卖重。论其所爱,则以为借资;论其所憎,则以为尝己也,径省其说,则以为不智而拙之;米盐博辩,则以为多而交之。略事陈意,则曰怯懦而不尽;虑事广肆,则曰草野而倨侮。此说之难,不可不知也。凡说之务,在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也,必以公义示而强之。其意有下也,然而不能已,说者因为之饰其美而少其不为也。其心有高也,而实不能及,说者为之举其过而见其恶,而多其不行也。有欲矜以智能,则为之举异事之同类者,多为之地,使之资说于我,而佯不知也以资其智。欲内相存之言,则必以美名明之,而微见其合于私利也。欲陈危害之事,则显其毁诽而微见其合于私患也。誉异人与同行者,规异事与同计者。有与同污者,则必以大饰其无伤也;有与同败者,则必以明饰其无失也。彼自多其力,则毋以其难概之也。自勇其断,则无以其谪怒之;自智其计,则毋以其败穷之。大意无所拂悟,辞言无所系縻,然后极骋智辩焉。此道所得,亲近不疑而得尽辞也。伊尹为宰,百里奚为虏,皆所以干其上也。此二人者,皆圣人也,然犹不能无役身以进,如此其污也!今以吾言为宰虏,而可以听用而振世,此非能仕之所耻也。夫旷日离久,而周泽既渥,深计而不疑,引争而不罪,则明割利害以致其功,直指是非以饰其身,以此相持,此说之成也。(《韩非子·说难第十二》)

 

释义:

 

大凡进说的困难,不是难在我的才智能够用来向君主进说,也不是难在我的口才能够阐明我的意见,也不是难在我敢毫无顾忌地把看法全部表达出来。大凡进说的困难,在于了解进说对象的心理,以便用我的说法适应他。进说对象想要追求美名的,却用厚利去说服他,就会显得节操低下而得到卑贱待遇,必然受到抛弃和疏远。进说对象想要追求厚利的,却用美名去说服他,就会显得没有心计而又脱离实际,必定不会被接受。进说对象暗地追求厚利而表面追求美名的,用美名向他进说,他就会表面上任用而实际上疏远进说者;用厚利向他进说,他就会暗地采纳进说者的主张而表面疏远进说者。这是不能不明察的。事情因保密而成功,谈话因泄密而失败。未必进说者本人泄露了机密,而是谈话中触及到君主心中隐匿的事,如此就会身遭危险。君主表面上做这件事,心里却想借此办成别的事,进说者不但知道君主所做的事,而且知道他要这样做的意图,如此就会身遭危险。进说者筹划一件不平常的事情并且符合君主心意,聪明人从外部迹象上把这事猜测出来了,事情泄露出来,君主一定认为是进说者泄露的,如此就会身遭危险。君主恩泽未厚,进说者谈论却尽其所知,如果主张得以实行并获得成功,功德就会被君主忘记;主张行不通而遭到失败,就会被君主怀疑,如此就会身遭危险。君主有过错,进说者倡言礼义来挑他的毛病,如此就会身遭危险。君主有时计谋得当而想自以为功,进说者同样知道此计,如此就会身遭危险。勉强君主去做他不能做的事,强迫君主停止他不愿意停止的事,如此就会身遭危险。所以进说者如果和君主议论大臣,就被认为是想离间君臣关系;和君主谈论近侍小臣,就被认为是想卖弄身价。谈论君主喜爱的人,就被认为是拉关系;谈论君主憎恶的人,就被认为是搞试探。说话直截了当,就被认为是不聪明而笨拙;谈话琐碎详尽,就被认为是罗嗦而冗长。简略陈述意见,就被认为是怯懦而不敢尽言;谋事空泛放任,就被认为是粗野而不懂礼貌。这些进说的困难,是不能不知道的。大凡进说的要领,在于懂得粉饰进说对象自夸之事而掩盖他所自耻之事。君主有私人的急事,进说者一定要指明这合乎公义而鼓励他去做。君主有卑下的念头,但是不能克制,进说者就应把它粉饰成美好的而抱怨他不去干。君主有过高的企求,而实际不能达到,进说者就为他举出此事的缺点并揭示它的坏处,而称赞他不去做。君主想自夸智能,进说者就替他举出别的事情中的同类情况,多给他提供根据,使他从我处借用说法,而我却假装不知道,这样来帮助他自夸才智。进说者想向君主进献与人相安的话,就必须用好的名义阐明它,并暗示它合乎君主私利。进说者想要陈述有危害的事,就明言此事会遭到的毁谤,并暗示它对君主也有害处。进说者称赞另一个与君主行为相同的人,规划另一件与君主考虑相同的事。有和君主污行相同的,就必须对它大加粉饰,说它没有害处;有和君主败迹相同的,就必须对它明言掩饰,说他没有过失。君主自夸力量强大时,就不要用他为难的事去压抑他;君主自以为决断勇敢时,就不要用他的过失去激怒他;君主自以为计谋高明时,就不要用他的败绩去困窘他。进说的主旨没有什么违逆,言辞没有什么抵触,然后就可以充分施展自己的智慧和辩才了。由这条途径得到的,是君主亲近不疑而又能畅所欲言。伊尹做过厨师,百里奚做过奴隶,都是为了求得君主重用。这两个人都是圣人,但还是不能不通过做低贱的事来求得进用,他们的卑下一至于此!假如把我的话看成像厨师和奴隶所讲的一样,而可以采纳来救世,这就不是智能之士感到耻辱的了。经过很长的时间,君主的恩思泽已厚,进说者深入谋划不再被怀疑,据理力争不再会获罪,就可以明确剖析利害来成就君主的功业,直接指明是非来端正君主的言行,能这样相互对待,进说就成功。

 

伍按:

 

推本苟卿“说难”之(旨),而深究之。切事情,极智巧,辩之雄也。然离于“正名”之道远矣。

 

翟按:

 

游说诸侯的纵横之家不同于名家,远离“正名”宗旨也是正常的;于此大争这世,纵横之学几乎无人参究,能以言动天下的纵横家不出,不禁让人思苏秦、张仪矣!

 

二十三、辩而不当论,信而不当理,勇而不当义,法而不当务,惑而乘骥也,狂而操吴干将也,大乱天下者,必此四者也。所贵辩者,为其由所论也……跖之徒问于跖曰:“盗有道乎?”跖曰:“奚啻其有道也?夫妄意关内,中藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知时,智也;分均,仁也。不通此五者而能成大盗者,天下无有。”备说非六王、五伯,以为尧有不慈之名,舜有不孝之行,禹有淫湎之意,汤、武有放杀之事,五伯有暴乱之谋。世皆誉之,人皆讳之,惑也。故死而操金椎以葬,曰:“下见六王、五伯,将敲其头矣!”辨若此,不如无辨。(《吕氏春秋·当务》)

 

释义:

 

辩说而不合道理,诚实而不合理义,勇敢而不合正义,守法而不合时务,这就像人精神迷乱却乘着快马一样,像人神志颠狂却握着利剑一样,大乱天下的,一定是以上四种行为。辩说之可贵在于它遵从道理……跖的徒党问跖说;“强盗有道义吗?”跖说:“何只是有道义啊!猜测室内所藏之物而能猜中就是圣,带头进去就是勇,最后离去就是义,懂得时机就是智,分利均匀就是仁。不通晓这五点而能成为大盗的,天下没有。”跖以辩说非难六王、五霸,认为尧有不慈的名声,舜有不孝的行为,禹有沉湎于酒的意愿,商汤、武王有放逐杀死他们君主的罪行,五霸有侵暴的图谋。然而世世代代都赞誉他们,人们都回避不谈他们的罪恶,真是糊涂。所以跖吩咐自己死后要持金锤下葬,他说;“下到黄泉,见到六王,五霸,要击碎他们的头。”辩说要像这样还不如没有。

 

二十四、听言不可不察,不察则善不善不分……功先名,事先功,言先事。不知事,恶能听言?不知情,恶能当言?其与人谷言也,其有辩乎,其无辩乎?造父始习于大豆,蜂门始习于甘蝇,御大豆,射甘蝇,而不徙人以为性者也。不徙之,所以致远追急也,所以除害禁暴也。凡人亦必有所习其心,然后能听说。不习其心,习之于学问。不学而能听说者,古今无有也。解在乎白圭之非惠子也,公孙龙之说燕昭王以偃兵及应空洛之遇也,孔穿之议公孙龙,翟翦之难惠子之法。此四士者之议,皆多故矣,不可不独论。 (《吕氏春秋·听言》)

 

释义:

 

听到话不可不考察,不考察,那么好和不好就不能分辨……功绩先于名声,事情先于功绩,言论先于事情。不了解事情的实质,怎么能听信言论?不了解内情,怎么能使言论与事实相符?如果不能这样,那么人言与鸟音,是有区别呢,还是没有区别呢?   造父最初向大豆学习的时候,蜂门最初向甘蝇学习的时候,向大豆学习驭术,向甘蝇学习射术,专心不渝,以此作为自己的本业。专心不渝,这是他们所以能学到致远追急的驭术,除暴禁害的射术的原因。大凡人也一定要修养自己的心性,然后才能正确听取别人的议论。不修养自己的心性,也要研习学问。不学习而能正确昕取意见的,从古到今都没有。这道理体现在白圭非难惠子、公孙龙以消除战争劝说燕昭王以及应付秦赵的空洛盟约,孔穿非议公孙龙、翟翦责难惠子制订的法令等方面。这四个人的议论,都包含着充足的理由,对比是不可不认真辨察清楚的。

 

二十五、昔者禹一沐而三捉发,一食而三起,以礼有道之士,通乎己之不足也。通乎己之不足,则不与物争矣。愉易平静以待之,使夫自得之。因然而然之,使夫自言之。亡国之主反此,乃自贤而少人。少人则说者持容而不极,听者自多而不得。虽有天下,何益焉?是乃冥之昭,乱之定,毁之成,危之宁。故殷周以亡,比干以死,悖而不足以举。故人主之性,莫过乎所疑,而过于其所不疑。不过乎所不知,而过于其所以知。故虽不疑,虽已知,必察之以法,揆之以量,验之以数。若此则是非无所失,而举措无所过矣。(《吕氏春秋·谨听》)

 

释义:

 

从前禹洗一次头要多次握住头发停下来,吃一顿饭要多次站起身来,以便依礼节接见有道之士,弄懂自己所不懂的东西。弄懂了自己所不懂的东西,就能不争外物了。贤主用欢悦平和的态度对待有道之士,使他们各得其所,一切都顺其自然,让他们尽情讲话。亡国之君却与此相反,他们看重自己,轻视别人。轻视别人,那么游说的人就矜持而不尽情发言了。听取意见的人只看重自己,因而就会一无所得。这样,即使享有天下,又有什么益处呢?这实际上就是把昏暗当成光明,把混乱当成安定,把毁坏当成成功,把危险当成安宁。所以商周因此而被灭亡,比干因此而被处死,如此悖乱的事真是举不胜举。所以,君主的常情是,不会因为有所怀疑犯过错,反而会由于无所怀疑犯过错。不会因为有所不知犯过错,反而会由于有所知而犯过错。所以,即使是不怀疑的,即使是已经知道的,也一定要用法令加以考察,用度量加以测定,用数术加以验证。这样做了,那么是非就不会判断错误,举止就没有过错了。

 

二十六、善说者若巧士,因人之力以自为力,因其来而与来,因其往而与往,不设形象,与生与长,而言之与响,与盛与衰,以之所归。力虽多,材虽劲,以制其命。顺风而呼,声不加疾也;际高而望,目不加明也。所因便也。(《吕氏春秋·顺说》)

 

释义:

 

善于劝说的人像灵巧的人一样,借别人的力量把它作为自己的力量,顺着他的来势加出引导,顺着他的去势加以推动,丝毫不露形迹,随着他的出现、发展而出现、发展,如同言语与回声一样相随。随着他的兴盛而兴盛,随着他的衰微而衰微,以便因势利导,达到自己的目的。尽管他的力量很大,才能很强,也能控制他的命运。顺着风呼叫,声音并没有加大,可是能从远处听到,登上高处观望,眼睛并没有更亮,然而可以看到远处。这是因为所凭借的东西有利啊。

 

二十七、三代所宝莫如因,因则无敌。禹通三江五湖,决伊阙,沟回陆,注之东海,因水之力也。舜一徙成邑,再徙成都,三徙成国,而尧授之禅位,因人之心也。汤、武以千乘制夏、商,因民之欲也。如秦者立而至,有车也;适越者坐而至,有舟也。秦、越,远涂也,静立安坐而至者,因其械也……夫审天者,察列星而知四时,因也;推历者,视月行而知晦朔,因也;禹之裸国,裸入衣出,因也;墨子见荆王,锦衣吹笙,因也;孔子道弥子瑕,见釐夫人,因也;汤、武遭乱世,临苦民,扬其义,成其功,因也。故因则功,专则拙。因者无敌。(《吕氏春秋·贵因》)

 

释义:

 

夏商周三代最宝贵的东西没有什么比得上顺应、依凭外物了。顺应、依凭外物就能所向无敌。禹疏通三江五湖,凿开伊阙山,使水道畅通,让水流入东海,是顺应了水的力量。舜迁移了一次形成城邑,迁移了两次形成都城,迁移了三次形成国家,因而尧把帝位让给了他,是顺应了人心。汤、武王凭着诸侯国的地位制服夏、商,是顺应了人民的愿望。到秦国去的人站在车上就能到达,是因为有车;到越国去的人坐在船上就能到达,是因为有船。到秦国、越国去,路途遥远,安静地站着、坐着就能到达,是因为凭借着车船等交通工具……观测天象的人,观察众星运行的情况就能知道四季,是因为有所凭惜,推算历法的人,观看月亮运行的情况就能知道晦日朔日,是因为有所凭借,禹到裸体国去,裸体进去,出来以后再穿衣服,是为了顺应那里的习俗。墨子见楚王,穿上华丽衣服,吹起笙,是为了迎合楚王的爱好;孔子通过弥子瑕去见釐夫人,是为了借此实行自己的主张;汤,武王遇上混乱的世道,面对贫苦的人民,发扬自己的道义,成就了自己的功业,是因为顺应,依凭外物的缘故。所以善于顺应、依凭外物,就能成功,专凭个人的力量,就会失败。善于顺应,依凭外物的人所向无敌。

 

二十八、人之目以照见之也,以瞑则与不见同。其所以为照,所以为瞑异。瞑士未尝照,故未尝见。瞑者目无由接也,无由接而言见,谎。智亦然。其所以接智,所以接不智同,其所能接,所不能接异。智者,其所能接远也;愚者,其所能接近也。所能接近而告之以远,奚由相得?无由相得,说者虽工,不能喻矣。戎人见暴布者而问之曰:“何以为之莽莽也?”指麻而示之。怒曰:“孰之壤壤也,可以为之莽莽也!”故亡国非无智士也,非无贤者也,其主无由接故也。无由接之患,自以为智,智必不接。今不接而自以为智,悖。若此则国无以存矣,主无以安矣。智无以接,而自知弗智,则不闻亡国,不闻危君。(《吕氏春秋·知接》)

 

释义:

 

人的眼睛,因为明亮才能看见东西,失明就看不见,看见或看不见,眼睛是相同的,但接触外物时,或明亮、或失明却是不同的。失明的人眼睛未曾明亮过,所以从未看见过。失明的人眼睛无法与外物接触,无法与外物接触却说看见了,这是欺骗。智力也是这样。人们的智力达到或达不到,凭借的条件是相同的,但接触外物时,或聪明、或愚笨却是不同的。聪明的人,他们的智力能达到很远,愚笨的人,他们的智力所及范圈很近。智力所及很近的人,却告诉他长远的变化趋势,怎么能理解?对于无法理解的人,游说的人即使善辩,也无法让他明白了。有个戎人看到一个晒布的,就问他说;“用什么东西织得这样长大呢?”那个人指着麻让戎人看。戎人生气地说,“哪里有这样乱纷纷的东西可以织得这样长大呢?”所以灭亡的国家不是没有聪明之士,也不是没有贤德之人,而是因为亡国的君主智力不及,无法接触他们的缘故啊。无法接触他们所带来的祸患是自以为聪明,这样智力势必达不到。如果智力达不到却又自以为聪明,这是糊涂。像这样,国家就无法生存了,君主就无法安定了。如果君主智力达不到,而自知智力不及,那样就不会有灭亡的国家,不会有处于险境的君主了。

 

伍按:

 

《墨经上》曰:“知者接也。”无由接则无由知。世有恃一己之闻见,而臆断所不知之事者,其蔽聪塞明大类此。

 

翟按:

 

中国古典政治学从多维的角度论述贤人共治的重要性,以上则主要是从听言纳谏的角度论说。《吕氏春秋·谨听》所谓:“愉易平静以待之,使夫自得之。因然而然之,使夫自言之。”

 

二十九、穴深寻,则人之臂必不能极矣。是何也?不至故也。智亦有所不至。所不至,说者虽辩,为道虽精,不能见矣。(《吕氏春秋·悔过》)

 

释义:

 

洞深八尺,那么人的手臂就不能探到底了。这是为什么呢?是因为手达不到的缘故。智力也有达不到的地方。智力达不到,游说的人即使善辩,阐发的道理即使精微,也不能使他体会到。

 

伍按:

 

与前条略同。知有所不接,则智有所不照而言有所不入。

 

翟按:

 

“说难”,故纵横之术大矣!然智有所不照,说亦无用。

 

三十、言者以谕意也。言意相离,凶也。乱国之俗,甚多流言,而不顾其实,务以相毁,务以相誉,毁誉成党,众口熏天,贤不肖不分。以此治国,贤主犹惑之也,又况乎不肖者乎?惑者之患,不自以为惑,故惑惑之中有晓焉,冥冥之中有昭焉。亡国之主,不自以为惑,故与桀、纣、幽、厉皆也。然有亡者国,无二道矣。郑国多相县以书者,子产令无县书,邓析致之。子产令无致书,邓析倚之。令无穷,则邓析应之亦无穷矣。是可不可无辩也,可不可无辩,而以赏罚,其罚愈疾,其乱愈疾。此为国之禁也。故辩而不当理则伪,知而不当理则诈。诈伪之民,先王之所诛也。理也者,是非之宗也。洧水甚大,郑之富人有溺者,人得其死者。富人请赎之,其人求金甚多。以告邓析,邓析曰:“安之,人必莫之卖矣。” 得死者患之,以告邓析,邓析又答之曰:“安之。此必无所更买矣。”夫伤忠臣者有似于此也。夫无功不得民,则以其无功不得民伤之;有功得民,则又以其有功得民伤之。人主之无度者,无以知此,岂不悲哉?比干、苌弘以此死,箕子、商容以此穷,周公、召公以此疑,范蠡、子胥以此流,死生存亡安危,从此生矣。子产治郑,邓析务难之,与民之有狱者约:大狱一衣,小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者,不可胜数。以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。郑国大乱,民口喧哗。子产患之,于是杀邓析而戮之,民心乃服,是非乃定,法律乃行。今世之人,多欲治其国,而莫之诛邓析之类,此所以欲治而愈乱也。齐有事人者,所事有难而弗死也。遇故人于涂,故人曰: “固不死乎?”对曰:“然。凡事人,以为利也。死不利,故不死。”故人曰: “子尚可以见人乎?”对曰:“子以死为顾可以见人乎?”是者数传。不死于其君长,大不义也,其辞犹不可服,辞之不足以断事也明矣。夫辞者,意之表也。鉴其表而弃其意,悖。故古之人,得其意则舍其言矣。听言者以言观意也,听言而意不可知,其与桥言无择。齐人有淳于髡者,以从说魏王。魏王辨之,约车十乘,将使之荆。辞而行,有以横说魏王,魏王乃止其行。失从之意,又失横之事,夫其多能不若寡能,其有辩不若无辩。周鼎著倕而龁其指,先王有以见大巧之不可为也。(《吕氏春秋·离谓》)

 

释义:

 

    说的话是为了表达意思的。说的话和意思相违背,是凶险的。造成国家混乱的习俗是,流言很多,却不顾事实如何,一些人极力互相诋毁,一些人极力互相吹捧,诋毁的,吹捧的分别结成朋党,众口喧嚣,气势冲天,贤与不肖不能分辨。靠着这些来治理国家,贤明的君主尚且会感到疑惑,更何况不贤明的君主呢?疑惑之人的祸患是,自己不感到疑惑。所以得道之人能在疑惑之中悟出事物的道理,能在昏暗之中看到光明的境界。亡国的君主,自己不感到疑惑,所以就与夏桀、商村、周幽王、周厉王一样了。这样看来,那些遭到灭亡的国家,都是沿着这条路走的了。郑国很多人把新法令悬挂起来,子产命令不要悬挂法令,邓析就对新法加以修饰。子产命令不要修饰新法,邓析就把新法弄得很偏颇。子产的命令无穷无尽,邓析对付的办法也就无穷无尽。这样一来,可以的与不可以的就无法辨别了。可以的与不可以的无法辨别,却用以施加赏罚,那么赏罚越厉害,混乱就会越厉害。这是治理国家的禁忌。所以,如果善辩但却不符合事理就会奸巧,如果聪明但却不符合事理就会狡诈。狡诈奸巧的人,是先王所惩处的人。事理,是判断是非的根本啊。洧水很大,郑国有个富人淹死了,有个人得到了这人的尸体。富人家里请求赎买尸体,得到尸体的那个人要的钱很多。富人家里把这情况告诉了邓析,邓析说:“你安心等待。那个人一定无处去卖尸体了。”得到尸体的人对此很担忧,把这情况告诉了邓析,邓析又回答说:“你安心等待。这人一定无处再去买尸体了。”那些诋毁忠臣的人,与此很相似。忠臣没有功劳不能得到人民拥护,就拿他们没有功劳不能得到人民拥护诋毁他们,他们有功劳得到人民拥护,就又拿他们有功努得到人民拥护诋毁他们。君主中没有原则的,就无法了解这种情况。无法了解这种情况,难道不是很可悲吗?比干、苌弘就是因此而被杀死的,箕子、商容就是因此受到猜疑的,范蠡、伍子胥就是因此而泛舟五湖、流尸于江的,生死,存亡、安危,都由此产生出来了。子产治理郑国,邓析极力刁难他,跟有狱讼的人约定:学习大的狱讼要送上一伴长袍,学习小的狱讼要送上短衣裤,献上衣裤学习狱讼的人不可胜数。把错的当成对的,把对的当成错的,对的错的没有标准,可以的与不可以的每天都在改变。想让人诉讼胜了就能让人诉讼胜了,想让人获罪就能让人获罪,郑国大乱。子产对此感到忧虑,于是就杀死了邓析并且陈尸示众,民心才顺服了,是非才确定了,法律才得以实行。如今世上的人,大都想治理好自己的国家,可是却不杀掉邓析之类的人,这就是想把国家冶理好而国家却更加混乱的原因啊。齐国有个侍奉人的人,所侍奉的人遇难他却不殉死。这人在路上遇到熟人,熟人说:“你果真不殉死吗?”这个人回答说:“是的。凡是侍奉人,都是为了谋利。殉死不利,所以不殉死。”熟人说说;“您这样还可以见人吗?”这个人回答说:“你认为殉死以后倒可以见人吗?”这样的话他多次传述。不为自己的君主上司殉死,是非常不义的,可是这个人还振振有词,凭言辞不足以决断事情,是很清楚的了。言辞是思想的外在表现,欣赏外在表现却抛弃思想,这是糊涂的。所以古人懂得了人的思想就用不着听他的言语了。听别人讲话是要通过其言语观察其思想,听别人讲话却不了解他的思想,那样的言语就与乖戾之言没有区别了。齐国人有个叫淳于髡的,他用合纵之术劝说魏王。魏王认为他说得好,就套好十辆车,要派他到楚国去。他告辞要走的时侯,又用连横之术劝说魏王,魏王于是就不让他去了。既让合纵的主张落空,又让连横的事落空,那么他才能多就不如才能少,他有辩才就不如没有辩才。周鼎刻铸上倕的图像却让他咬断自己的手指,先王以此表明大巧是不可取的。

 

三十一、非辞无以相期,从辞则乱。乱辞之中又有辞焉,心之谓也。言不欺心,则近之矣。凡言者以谕心也。言心相离,而上无以参之,则下多所言非所行也,所行非所言也。言行相诡,不祥莫大焉。空雄之遇,秦、赵相与约,约曰:“自今以来,秦之所欲为,赵助之;赵之所欲为,秦助之。”居无几何,秦兴兵攻魏,赵欲救之。秦王不说,使人让赵王曰:“约曰:‘秦之所欲为,赵助之;赵之所欲为,秦助之。’今秦欲攻魏,而赵因欲救之,此非约也。”赵王以告平原君,平原君以告公孙龙,公孙龙曰:“亦可以发使而让秦王曰:‘赵欲救之,今秦王独不助赵,此非约也。’”孔穿、公孙龙相与论於平原君所,深而辩,至于藏三牙,公孙龙言藏之三牙深辩。孔穿不应,少选,辞而出。明日,孔穿朝,平原君谓孔穿曰:“昔者公孙龙之言甚辩。”孔穿曰:“然。几能令藏三牙矣。虽然难。愿得有问于君:谓藏三牙甚难而实非也,谓藏两牙甚易而实是也。不知君将从易而是者乎,将从难而非者乎?”平原君不应。明日,谓公孙龙曰:“公无与孔穿辩。”荆柱国庄伯令其父视曰,日“在天”,视其奚如,曰“正圆”;视其时,日(曰)“当今”。令谒者驾,曰“无马”。令涓人取冠,“进上”。问马齿,圉人曰 “齿十二与牙三十”。人有任臣不亡者,臣亡,庄伯决之,任者无罪。宋有澄子者,亡缁衣。求之涂,见妇人衣缁衣,援而弗舍,欲取其衣,曰:“今者我亡缁衣。”妇人曰:“公虽亡缁衣,此实吾所自为也。”澄子曰:“子不如速与我衣。昔吾所亡者,纺缁也;今子之衣,禅缁也。以禅缁当纺缁,子岂不得哉?”宋王谓其相唐鞅曰:“寡人所杀戮者众矣,而群臣愈不畏,其故何也?”唐鞅对曰: “王之所罪,尽不善者也。罪不善,善者故为不畏。王欲群臣之畏也,不若无辨其善与不善而时罪之,若此则群臣畏矣。”居无几何,宋君杀唐鞅。唐鞅之对也,不若无对。惠子为魏惠王为法。为法已成,以示诸民人,民人皆善之。献之惠王,惠王善之,以示翟翦,翟翦曰:“善也。”惠王曰:“可行邪?”翟翦曰:“不可。”惠王曰:“善而不可行,何故?”翟翦对曰:“今举大木者,前乎舆謣,后亦应之,此其於举大木者善矣。岂无郑、卫之音哉?然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。” (《吕氏春秋·淫辞》)

 

释义:

 

    没有言辞就无法互相交往,只听信言辞就会发生混乱。言辞之中又有言辞,这指的就是思想。言语不违背思想,那就差不多了。凡是说的话,都是为了表达思想的。说的话和思想相背离,可是在上位的却无法考察,那么在下位的就会有很多说的话与做的事不相符,做的事与说的话不相符的情况。言行互相背离,没有什么比这更不吉祥的了。在空雄盟会的时候,秦国,赵国相互订立盟约,盟约说;“从今以后,秦国想做的事,赵国予以帮助,赵国想做的事,秦国予以帮助。”过了不久,秦国发兵攻打魏国,赵国想援救魏国。秦王很不高兴,派人责备赵王说:“盟约说;‘秦国想做的事,赵国予以帮助,赵国想做的事,秦国予以帮助。’现在秦国想攻打燕国,而赵国却想援救它,这不符合盟约。”赵王把这些话告诉了平原君,平原君把这些话告诉了公孙龙,公孙龙说:“赵王也可以派使臣去责备秦王说:‘赵国想援救魏国,现在秦国却偏偏不帮助赵国,这不符合盟约。”孔穿、公孙龙在平原君那里互相辩论,言辞精深而雄辩,谈到羊有三耳的命题,公孙龙说羊有三耳,说得头头是道。孔穿不回答,过了一会儿,就告辞走了。第二天,孔穿来朝见,平原君对孔穿说:“昨天公孙龙说的话非常雄辩。”孔穿说,“是的。几乎能让羊有三耳了,尽管这说法很难成立。我愿问问您,说羊有三耳难度很大,而实际上却不是这样,说羊有两耳很容易,而事实确实是这样。不知您将赞同容易而正确的说法呢,还是赞同困难而不正确的说法呢?”平原君不回答。第二天,平原君对公孙龙说:“你不要跟孔穿辩论了”。楚国的柱国庄伯让父亲去看看太阳是早是晚,父亲却说“在天上”,看看太阳怎么样了,却说“正圆”,看看是什么时辰,却说“正是现在”。让谒者去传令驾车,却回答说“没有马”。让涓人去拿帽子,回答说“呈上去了”。问马的长幼,圉人却说“齿十二个,加上牙共三十个”。有个担保人家的奴仆不逃跑的人,奴仆逃跑了,庄伯判决,担保的人却没有罪。 宋国有个叫澄子的,丢了一件黑色衣服。他到路上去寻找,看见一个妇女穿着黑色衣服,就抓住她不放手,要脱掉她的衣服,说;“如今我丢了件黑色衣服。”妇女说;“您虽然丢了黑色衣服,不过这件衣服确实是我自己做的。”澄子说;“你不如赶快把衣服给我。昨天我丢的是纺丝的黑衣服,如今你的衣服是单面的黑衣服。用单面的黑衣服抵偿纺丝的黑衣服,你难道还不占便宜吗?”宋王对他的相唐鞅说:“我杀死的人很多了,可是臣子们却越发不是惧我,这是什么原因呢?”唐鞅回答说。“您治罪的,都是不好的人。对不好的人治罪,所以好人不畏惧。您想让臣子们畏惧您,不如不要区分好与不好,不断地治罪臣子,这样,臣子们就会是惧了。”过了不久,宋国君主杀死了唐鞅。唐鞅的回答,还不如不回答。惠子给魏惠王制定法令。法令已经制定完了,拿来给人们看,人们都认为法令很好。把法令献给惠王,惠王认为法令很好,拿来让翟翦看,翟翦说:“好啊。”惠王说:“可以实行吗?”翟翦说:“不可以。”惠王说:“好却不可以实行,为什么?”翟翦回答说:“如今抬大木头的,前面的唱号子,后面的来应和,这号子对于推大木头的来说是很好了。难道没有郑国、卫国那样人民喜爱的音乐可唱吗?然而唱那个不如唱这个适宜。治理国家也像抬大木头一样自有其适宜的法令啊。”

 

伍按:

 

此与前篇皆“循名贵实,不重察辩”之意。

 

翟按:

 

当代研究中国哲学史的学者,多习惯于用西方二元对立思维评论中国本土学术,以为自先秦以至魏晋南北朝,在言意的关系上存在“言尽意”与“言不尽意”截然对立的两派。事实上中国古典哲学中的言意之辩极为深刻,非“言尽意”与“言不尽意”所能概括,其中《吕氏春秋·离谓》所云极为精当:“夫辞者,意之表也。鉴其表而弃其意,悖。故古之人,得其意则舍其言矣。听言者以言观意也,听言而意不可知,其与桥言(桥,通“矫”;桥言即乖戾之言)无择。”

 

三十二、察士以为得道则未也,虽然,其应物也,辞难穷矣。辞虽穷,其为祸福犹未可知。察而以达理明义,则察为福矣;察而以饰非惑愚,则察为祸矣。古者之贵善御也,以逐暴禁邪也。魏惠王谓惠子曰:“上世之有国,必贤者也。今寡人实不若先生,愿得传国。”惠子辞。王又固请曰:“寡人莫有之国于此者也,而传之贤者,民之贪争之心止矣。欲先生之以此听寡人也。”惠子曰:“若王之言,则施不可而听矣。王固万乘之主也,以国与人犹尚可。今施,布衣也,可以有万乘之国而辞之,此其止贪争之心愈甚也。”惠王谓惠子曰:“古之有国者,必贤者也。”夫受而贤者,舜也,是欲惠子之为舜也;夫辞而贤者,许由也,是惠子欲为许由也。传而贤者,尧也,是惠王欲为尧也。尧、舜、许由之作,非独传舜而由辞也,他行称此。今无其他,而欲为尧、舜、许由,故惠王布冠而拘于鄄,齐威王几弗受。惠子易衣变冠,乘舆而走,几不出乎魏境。凡自行不可以幸为,必诚。

 

    匡章谓惠子于魏王之前曰:“蝗螟,农夫得而杀之,奚故?为其害稼也。今公行,多者数百乘,步者数百人;少者数十乘,步者数十人。此无耕而食者,其害稼亦甚矣。”惠王曰:“惠子施也,难以辞与公相应。虽然,请言其志。”惠子曰:“今之城者,或者操大筑乎城上,或负畚而赴乎城下,或操表掇以善睎望。若施者,其操表掇者也。使工女化而为丝,不能治丝;使大匠化而为木,不能治木;使圣人化而为农夫,不能治农夫。施而治农夫者也,公何事比施於螣螟乎?”惠子之治魏为本,其治不治。当惠王之时,五十战而二十败,所杀者不可胜数,大将、爱子有禽者也。大术之愚,为天下笑,得举其讳。乃请令周太史更著其名。围邯郸三年而弗能取,士民罢潞,国家空虚,天下之兵四至,众庶诽谤,诸侯不誉。谢于翟翦,而更听其谋,社稷乃存。名宝散出,土地四削,魏国从此衰矣。仲父,大名也;让国,大实也。说以不听不信。听而若此,不可谓工矣。不工而治,贼天下莫大焉。幸而独听于魏也。以贼天下为实,以治之为名,匡章之非,不亦可乎!白圭新与惠子相见也,惠子说之以强,白圭无以应。惠子出,白圭告人曰:“人有新取妇者,妇至,宜安矜烟视媚行。竖子操蕉火而钜,新妇曰:‘蕉火大钜’。入于门,门中有敛陷,新妇曰:‘塞之!将伤人之足。’此非不便之家氏也,然而有大甚者。今惠子之遇我尚新,其说我有大甚者。”惠子闻之,曰:“不然。《诗》曰:‘恺悌君子,民之父母。’恺者大也,悌者长也。君子之德,长且大者,则为民父母。父母之教子也,岂待久哉?何事比我于新妇乎?《诗》岂曰‘恺悌新妇’哉?”诽污因污,诽辟因辟,是诽者与所非同也。白圭曰:“惠子之遇我尚新,其说我有大甚者。”惠子闻而诽之,因自以为为之父母,其非有甚于白圭,亦有大甚者。 (《吕氏春秋·不屈》)

 

释义:

 

    明察的士人,认为他得到了道术那倒未必。虽说这样,可是他对答事物,言辞是难以穷尽的。言辞即使穷尽了,这到底是祸是福还是不可以知道。明察如果用以通晓事理弄清道义,那么明察就是福了,明察如果用以掩饰错误愚弄蠢人,那么明察就是祸了。古代之所以看重善于驾车的,是因为可以借以驱逐残暴的人,制止邪恶的事。魏惠王对惠子说:“前代享有国家的,一定是贤德的人。如今我确实不如先生您,我希望能把国家传给您。”惠子谢绝了,魏王又坚决请求道;“假如我不享有这个国家,而把它传给贤德的人,人们贪婪争夺的想法就可以制止了。希望先生您因此而听从我的话。”惠子说:“像您说的这样,那我就不能听从您的话了。您本来是大国的君主,把国家让给别人尚且可以制止人们贪婪争夺的想法,如今我是个平民,可以享有大国却谢绝了,这样,那就更能制止人们贪婪争夺的想法了。”惠王对惠子说:“古代享有国家的,一定是贤德的人。”接受别人的国家而且自己又贤德的,是舜,这样就是想让惠子成为舜那样的人;谢绝享有别人的国家而且自己又贤德的,是许由,这样就是惠子想成为许由那样的人;把国家传给别人而且自己又贤德的,是尧,这就是惠王想成为尧那样的人。尧、舜、许由所以名闻天下,不单单是尧把帝位传给舜而舜接受了,尧把帝位传给许由而许由谢绝了,他们其他的行为也与此相称。如今没有其他的行为,却想成为尧、舜、许由那样的人,所以惠王穿着丧国之服把自己拘禁在鄄请求归服齐国,齐威王几乎不肯接受他的归服,惠子改换了衣帽,乘车逃走,几乎逃不出魏国国境。大凡自己的行为,不可以凭侥幸之心去行动,一定要诚恳。

 

    匡章在惠王面前对惠子说:“螟虫,农夫捉住就弄死它,为什么?因为它损害庄稼。如今您一行动,多的时候跟随着几百辆车、几百个步行的人,少的时候跟随着几十辆车、几十个步行的人。这些都是不耕而食的人,他们损害庄稼也太厉害了。”惠王说;“惠子很难用言辞回答您,虽然如此,还是请惠子谈谈自己的想法。”惠子说:“如今修筑城墙的,有的拿着大杵在墟上捣士。有的背着畚箕在城下来来往往运土,有的拿着标志仔细观望方位的斜正。像我这样的,就是拿着标志的人啊。让善于织丝的女子变成丝,就不能织丝了,让巧匠变成木材,就不能处置木材了,让圣人变成农夫,就不能管理农夫了。我就是能管理农夫的人啊。您为什么把我比做螟虫呢?”惠子以治理魏国为根本,他却治理得不好。在惠王的时代,作战五十次却失败了二十次,被杀死的人不计其数,惠王的大将、爱子有被俘虏的。惠子治国之术的愚惑,被天下人耻笑,天下人都得以称举他的过错。惠王这才请求让周天子的太史改变惠子仲父的名号。惠王包围邯郸三年却不能攻下来,兵士和人民很疲惫,国家弄得很空虚,天下诸侯的救兵从四面到来解救邯郸之围,百姓们责难他,诸侯们不赞誉他。他向翟翦道歉,重新听取翟翦的计谋,国家才保存住。名贵的宝物都失散到国外,土地被四邻割去,魏国从此衰弱了。仲父是显赫的名号,把国家让给别人是高尚的行动。惠子用不可听不可信之言劝说惠王。惠王如此听从意见,不以叫做善于听取意见。不善于听取意见却来治理国家,对天下人的危害没有比这更大的了。幸好惠子的话只是被魏国听从了。以危害天下人为实,却以治理国家为名,匡章非难惠子,不是应该的吗!白圭刚与惠子相见,惠子就用如何使国家强大来劝说他,白圭无话回答。惠子出去后,白圭告诉别人说;“有个刚娶媳妇的人,媳妇到来时,应该安稳持重,微视慢行。童仆拿的火把烧得太旺,新媳妇说:‘火把太旺。’进了门,门里有陷坎,新媳妇说;‘填上它!它将跌伤人的腿。’这对于她的夫家不是没有利,然而太过分了些。如今惠子刚刚见到我,他劝说我的话太过分了些。”惠子听到这话以后,说:“不对。《诗》上说:‘具有恺悌之风的君子,如同人民的父母。’恺是大的意思,悌是长的意思。君子的品德,高尚盛大的,就可以成为人民的父母。父母教育孩子,哪里要等好久呢?为什么把我比做新媳妇呢?《诗》上难道说过‘具有恺悌之风的新媳妇’吗?”用污秽责难污秽,用邪僻责难邪僻,这样就是责难的人与被责难的人相同了。白圭说,“惠子刚刚见到我,他劝说我的话太过分了些。”惠子听到这话以后就责难他,于是自认为可以成为他的父母,那惠子的错误比白圭说的太过分了还要严重得多。

 

三十三、白圭谓魏王曰:“市丘之鼎以烹鸡,多洎之则淡而不可食,少洎之则焦而不熟,然而视之蝺焉美,无所可用。惠子之言,有似於此。”惠子闻之,曰:“不然。使三军饥而居鼎旁,适为之甑。则莫宜之此鼎矣。”白圭闻之,曰: “无所可用者,意者徒加其甑邪?”白圭之论自悖,其少魏王大甚。以惠子之言蝺焉美,无所可用,是魏王以言无所可用者为仲父也,是以言无所用者为美也。

 

    公孙龙说燕昭王以偃兵,昭王曰:“甚善。寡人愿与客计之。”公孙龙曰:“窃意大王之弗为也。”王曰:“何故?”公孙龙曰:“日者大王欲破齐,诸天下之士其欲破齐者,大王尽养之;知齐之险阻要塞、君臣之际者,大王尽养之;虽知而弗欲破者,大王犹若弗养。其卒果破齐以为功。今大王曰:我甚取偃兵。诸侯之士在大王之本朝者,尽善用兵者也。臣是以知大王之弗为也。”王无以应。

 

    司马喜难墨者师于中山王前以非攻,曰:“先生之所术非攻夫?”墨者师曰:“然。” 曰:“今王兴兵而攻燕,先生将非王乎?”墨者师对曰:“然则相国是攻之乎?” 司马喜曰:“然。”墨者师曰:“今赵兴兵而攻中山,相国将是之乎?”司马喜无以应。

 

    路说谓周颇曰“公不爱赵,天下必从。”周颇曰“固欲天下之从也。天下从,则秦利也。路说应之曰:“然则公欲秦之利夫?”周颇曰:“欲之。”路说曰:“公欲之,则胡不为从矣?”魏令孟卬割绛、汾、安邑之地以与秦王。王喜,令起贾为孟卬求司徒於魏王。魏王不说,应起贾曰:“卬,寡人之臣也。寡人宁以臧为司徒,无用卬。愿大王之更以他人诏之也。”起贾出,遇孟卬於廷。曰:“公之事何如?”起贾曰:“公甚贱于公之主。公之主曰:宁用臧为司徒,无用公。”孟卬入见,谓魏王曰:“秦客何言?”王曰:“求以女为司徒。”孟卬曰:“王应之谓何?”王曰:“宁以臧,无用卬也。”孟卬太息曰:“宜矣王之制于秦也!王何疑秦之善臣也?以绛、汾、安邑令负牛书与秦,犹乃善牛也。卬虽不肖,独不如牛乎?且王令三将军为臣先,曰‘视卬如身’,是重臣也。令二轻臣也,令臣责,卬虽贤,固能乎?”居三日,魏王乃听起贾。凡人主之与其大官也,为有益也。今割国之锱锤矣,而因得大官,且何地以给之?大官,人臣之所欲也。孟卬令秦得其所欲,秦亦令孟卬得其所欲,责以偿矣,尚有何责?魏虽强,犹不能责无责,又况于弱?魏王之令乎孟卬为司徒,以弃其责,则拙也。

 

    秦王立帝,宜阳令许绾诞魏王,魏王将入秦。魏敬谓王曰:“以河内孰与梁重?” 王曰:“梁重。”又曰:“梁孰与身重?”王曰:“身重。”又曰:“若使秦求河内,则王将与之乎?”王曰:“弗与也。”魏敬曰:“河内,三论之下也;身,三论之上也。秦索其下而王弗听,索其上而王听之,臣窃不取也。”王曰:“甚然。”乃辍行。秦虽大胜於长平,三年然后决,士民倦粮食。当此时也,两周全,其北存,魏举陶削卫,地方六百,有之势是,而入大蚤,奚待於魏敬之说也?夫未可以入而入,其患有将可以入而不入。入与不入之时,不可不熟论也。(《吕氏春秋·应言》)

 

释义:

 

    白圭对魏王说:“用帝丘出产的大鼎来煮鸡,多加汤汁就会淡得没法吃,少加汤汁就会烧焦可是却不熟,然而这鼎看起来非常高大漂亮,不过没有什么用处。惠子的话,就跟这大鼎相似。”惠子听到这话以后,说;“不对。假使三军士兵饥饿了停留在鼎旁边,恰好弄到了蒸饭用的大甑,那么和甑搭配起来蒸饭就没有比这鼎更合适的了。”白圭听到这话以后,说;“没有什么用处的东西,想来只能在上面放上甑蒸饭用啦!”白圭的评论是错的,他太轻视魏王了。白圭认为惠子的话只是说得漂亮,但没什么用处,是说魏王把说话没什么用处的人当成仲父了,把说话没什用处的人当成完美的人了。

 

    公孙龙用如何消除战争的话劝说燕昭王,昭王说;“很好。我愿意跟宾客们商议这件事。”公孙龙说;“我私下里估计大王您不会消除战争的。”昭王说;“为什么?”公孙龙说:“从前大王您想打败齐国,天下杰出的人士中那些想打败齐国的人,大王您全都养着他们,那些了解齐国的险阻要塞和君臣之间关系的人,大王您全都养着他们;那些虽然了解这些情况但却不想打齐国的人,大王您还是不肯养他们,最后果然打败了齐国,并以此为功劳。如今大王您说,我很赞成消除战争。可是其他诸侯国的人士在大王您朝廷里的,都是善于用兵的人。我因此知道大王您不会消除战争的。”昭王无话回答。

 

    司马喜在中山国王前就“非攻”的主张诘责墨家学派名叫师的人,说;“先生您所主张的是‘非攻’吧?”师说:“是的。”司马喜说;“假如国王发兵攻打燕国,先生您将责备国王吗?”师回答说:“这样说来,那么相国您赞成攻打燕国吗?”司马喜说:“是的。”师说;“假如赵国发兵攻打中山国,相国您也将赞成攻打中山国吗?”司马喜无话回答。

 

    路说对周颇说:“您如果不爱赵国,那么天下人一定会跟随您。”周颇说:“我本来想让天下人跟随我啊。天下人跟随我,那么秦国就有利。”路说回答他说;“这样说来,那么您想让秦国有利啦?”周颇说:“想让秦国有利。”路说说;“您想让秦国有利,那么为什么不因此而让天下人跟随您呢?”魏王派孟卬割让绛、汾、安邑等地给秦王。秦王很高兴,让起贾去向魏王为孟卬请求司徒的官职。魏王很不高兴,回答起贾说:“孟卬是我的臣子。我宁肯用奴仆当司徒,也不用孟卬。希望大王另用其他的人诏示我。”起贾出来,在庭院里遇到孟卬。孟卬说:“您说的事情怎么样?”超贾说:“您太受您的君主轻视了。您的君主说宁肯用奴仆当司徒,也不用您。”孟卬进去谒见,对魏王说:“秦国客人说什么?”魏王说:“请求用你当司徒。”孟卬说;“您怎样回答他的?”魏王说;“我说‘宁肯任用奴仆,也不用孟卬,。”孟卬长叹道:“您受秦国控制是应该的了,秦国善待我,您对此为什么要猜疑呢?把绛、汾、安邑的地图让牛驮着献给秦国,秦国尚且会好好对待牛。我虽然不好,难道还不如牛吗?况且,您让三位将军先去秦国为我致意,说‘看待孟卬如同看待我一样’,这是重视我啊。如今您轻视我,以后让我去索取秦国答应过的东西,我即使贤德,难道还能做到吗?”过了三天,魏王才答应了起贾的请求。大凡君主给人大的官职,是因为他有益于国家。如今割让国家少量土地,因而得到了大的官职,以后哪有那么多土地供给他割让?大的官职,是臣子所希望得到的。孟卬让秦国得到了它所希望的土地,秦国也让孟卬得到了他所希望的官职。对方所欠的债已经偿还了,还有什么可索取的呢?魏国即使强大,也还不能向不欠债的素取债务,更何况它本身是弱小的国家呢?魏王让孟卬当了司徒,从而失掉了自己向秦国提出要求的地位,这就很笨拙了。

 

    秦王立为帝,宜阳令许绾骗魏王,魏王要去秦朝拜。魏敬对魏王说:“拿河内和大梁比,哪一个重要?”魏王说:“大梁重要。”魏敬又说;“大粱跟您自身比,哪一个重要?”魏王说:“自身重要。”魏敬又说:“假如秦国索取河内,那么您将给它吗?”魏王说。“不给它。”巍敬说:“河内在三者之中占最下等,您自身在三者之中占最上等。秦国索取最下等的您不答应,索取最上等的您却答应了。我私下里对此是不赞成的。”魏王说:“很对。”这才不去秦国。秦国虽然在长平打了大胜仗,但打了三年然后才决定胜负,它的兵士和人民很疲惫,粮食很匮乏。正当那个时候,东、西周尚没有灭亡,大粱以北的地区尚未失去,魏国攻下了陶,夺取了卫国城邑,土地有六百里见方。具有这样的形势,却要去秦朝拜,那是太早了,何必要等魏敬劝说之后才不去秦朝拜呢?在不可去的时候却要去,这种祸患与将来可以去的时候却不去是一样的。去与不去的时机,不可不仔细考察啊!

 

伍按:

 

《应言》乃举辩者“自违论宗”之例。使对辩者即其言以应之而辞自穷。篇中所举,皆其例。

 

翟按:

 

《应言》讲说话应对之术,与《墨子·经上》中的“五诺”有相通之处,都是讲辩论对策。“五诺”分别相从、相去、先知、是、可。何洋先生解释说,“相从”的诺,指顺着对方的思路进行应对;“相去”的诺,指不管对方的思路,打破对方的思路自己谈自己的看法;“先知”的诺,直接提出古圣先贤的话或事来进行应对;“是”之诺,接受对方的“诽”而中止辩论的应答(应许);“可”之诺,认为对方的“诽”虽然不全合理,但却有合理之处。这是有条件地接受对方的“诽”的应答。(何洋:《论〈墨辩〉之“诺”评论》,载《江汉论坛》20022期。)


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文章评论
新法家网友(2011-10-26 21:17:25.0)
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