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翟玉忠:伍非百《形名杂篇•法术第二》译释 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2011-09-24

 

秦汉大一统的政治局面成就了中国文化的大融合。源出于西周王官学的诸子百家经过数百年的争鸣,在秦汉犹如百川归海——同归于黄老之学。其代表作就是《吕氏春秋》和《淮南子》。

 

谈到形名法术之学,《吕氏春秋》和《淮南子》用相似的语言表述了其精华。伍非百先生皆收入本篇。

 

《吕氏春秋·知度》上说:“故有道之主,因而不为,责而不诏,去想去意,静虚以待,不伐之言,不夺之事,督名审实,官使自司,以不知为道,以奈何为实。(“实”当为“宝”字——笔者注)”

 

这段话在《淮南子·主术训》中得到了更为详尽的解释,其要在于君主清静无为,克念作圣,不让下属利用自己的贪欲偏好。按照臣下的能力任用他们,监督他们,不乱指挥,以无知、无形的大道自持。上面说:“是故君人者,无为而有守也,有为而无好也。有为则谗生,有好则谀起。昔者齐桓公好味而易牙烹其首子而饵之,虞君好宝而晋献以壁马钓之,胡王好音而秦穆公以女乐诱之,是皆以利见制于人也。故善建者不拔。夫火热而水灭之,金刚而火销之,木强而斧伐之,水流而土遏之。唯造化者,物莫能胜也。故中欲不出谓之扃(jiōng,关闭),外邪不入谓之塞。中扃外闭,何事之不节!外闭中扃,何事之不成!弗用而后能用之,弗为而后能为之。精神劳则越,耳目淫则竭。故有道之主,灭想去意,清虚以待,不伐之言,不夺之事,循名责实,使有司,任而弗诏,责而弗教,以不知为道,以奈何为宝。如此,则百官之事各有所守矣。”

 

然要想真正作到去(灭)想去意、清静无为,非苦志虔心,证得大道不可。《大学》上说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”古圣贤教人之心何其真切!

 

那么在现实政治中,如何作到“清虚以待”、“循名责实”呢?《韩非子·二柄第七》从理论和事例两个方面详加论述。

 

从理论上讲,循名责实就是要臣下先陈其言,君主后责其功。前者为“名”,后者为“实”。若名实相副,则依法奖赏,反之则罚。其中有两种特别情况,一是言大功小要罚,二是言小功大也要罚,因为二者都属于名实不副。《韩非子·二柄第七》上说:“人主将欲禁奸,则审合刑名者,言与事也。为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚。故群臣其言大而功小者则罚,非罚小功也,罚功不当名也;群臣其言小而功大者亦罚,非不说于大功也,以为不当名也害甚于有大功,故罚。”

 

紧接着,韩非子讲了一则典故说明如何才能作到循名责实。这则故事大意是说,从前韩昭侯喝醉酒后睡着了,掌帽官见他冷,就给他身上盖了衣服。韩昭侯睡醒后很高兴,就问:“谁帮我盖的衣服?”近侍回答:“掌帽官。”昭侯便同时处罚了掌衣官和掌帽官。为什么他这样作呢?处罚掌衣官,是认为掌衣官失职(为旷);他处罚掌帽官,是认为掌帽官越权(为侵)。《韩非子·二柄第七》上说:“昔者韩昭候醉而寝,典冠者见君之寒也,故加衣于君之上,觉寝而说,问左右曰:‘谁加衣者?’左右对曰:‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣,以为失其事也;其罪典冠,以为越其职也。”

 

古人重职责,循名责之,一板一眼,真正作到了依法赏罚,清虚以待,自然会清静无为而大治!

 

一、言是而不能立,言非而不能废,有功而不能赏,有罪而不能诛,若是而能治民者,未之有也。是必立,非必废,有功必赏,有罪必诛,若是安治矣,未也。是何也?曰形势器械未具,犹之不治也。形势器械具,四者备,治矣。不能治其民,而能强其兵者,未之有也。能治其民矣,而不明于为兵之数,犹之不可。不能强其兵,而能必胜敌国者,未之有也。能强其兵,而不明于胜敌国之理,犹之不胜也。兵不必胜敌国,而能正天下者,未之有也。兵必胜敌国矣,而不明正天下之分,犹之不可。故曰:治民有器,为兵有数,胜敌国有理,正天下有分。

 

则、象、法、化、决塞、心术、计数。根天地之气,寒暑之和,水土之性,人民鸟兽草木之生,物虽甚多,皆均有焉,而未尝变也,谓之“则”。义(同“仪”)也、名也、时也、似也、类也、比也、状也,谓之“象”。尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也,谓之“法”。渐也、顺也、靡也、久也、服也、习也,谓之“化”。予夺也、险易也、利害也、难易也、开闭也、杀生也,谓之“决塞”。实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也,谓之“心术”。刚柔也、轻重也、大小也、实虚也、远近也、多少也、谓之“计数”。不明于则,而欲措仪画制,犹立朝夕于运均之上,摇竿而欲定其末。不明于象,而欲论材审用,犹绝长以为短,续短以为长。不明于法,而欲治民一众,犹左书而右息之。不明于化,而欲变俗易教,犹朝揉轮而夕欲乘车。不明于决塞,而欲驱众移民,犹使水逆流。不明于心术,而欲行令于人,犹倍招而必拘之。不明于计数,而欲举大事,犹无舟楫而欲经于水险也。故曰:错仪画制,不知则不可;论材审用,不知象不可;治民一众,不知法不可;变俗易教,不知化不可;驱众移民,不知决塞不可;布令必行,不知心术不可;举事必成,不知计数不可。(《管子·七法》)

 

释义:

 

正确的主张不能用,错误的主张不能废,有功而不能赏,有罪而不能罚;像这样而能治理好人民的,从来没有过。正确的坚决采用,错误的坚决废止,有功必赏,有罪必罚,这就可以治理好了吗?还不能。为什么?因为,不具有军事力量和军事器械,仍然不能治理好。有了军事力量和军事器械以后,再具备上述四项,那就可以治理好了。不能治理好人民而能强化其军队的事情,从来没有;但是,能治其民而不懂用兵的策略,仍然不行。不能强化其军队而能必胜敌国的事,从来没有;但是,能够强化其军队而不明胜敌国之理,仍然不能打胜。兵力没有必胜敌国的把握而能够匡正天下的事,从来没有;但是,兵力有了必胜的把握而不明匡正天下的名分,仍然是不行的。所以说:治民要有军备,用兵要有策略,战胜敌国要有理,匡正天下要有名分。

 

七法分别是:规律、形象、规范、教化、决塞、心术和计数。探索天地的元气,寒暑的协调,水土的性质以及人类、鸟兽、草木的生长繁殖;事物虽多,但都有一个共同性,而且是不变的,这就叫做“规律”。事物的外形、名称、年代、相似、类属、次序、状态等等,叫作“形象”。尺寸、绳墨、规矩、衡石、斗斛、角量等等,叫做“规范”。渐进、驯服、磨炼、熏陶、适应、习惯等等,叫作“教化“。予与夺、险与易、利与害、难与易、开与闭、死与生等等,叫作“决塞”。老实、忠诚、宽厚、施舍、度量、容让等等,叫做“心术”。刚柔、轻重、大小、虚实、远近、多少等等叫作“计数”;不明白规律,而想要立法定制,就好比把测时的标竿插在转动者的陶轮上,摇动竹竿而妄想稳定它的末端一样。不了解形象,而想量才用人,就好比把长材短用,短材长用一样。不了解事物的规范,而想治理人民统一群众,就好比用左手写字,而用右手阻止一样。不明白教化而想移风易俗,就好比早上刚制造车轮,晚上就要乘车一样。不了解决塞之术而想驱使和调遣人民,就好比使水倒流一样。不了解心术而想对人们发号施令,就好比背着靶子射箭而一定希图命中一样。不了解计数而想要举办大事,就好比没有舟辑想渡过水险一样。所以说:立法定制,不了解规律不行;量才用人,不了解形象不行;治理人民统一群众,不了解规范不行;移风易俗,不了解教化不行;驱使和调遣人民,不了解决塞不行;发布命令保证必行,不了解心术不行;举办大事保证必成,不了解计数不行。

 

伍按:

 

则、象,法、化、决塞、心术、计数,谓之七法。能知七法,则器、数、理、分得矣。七法为一切政刑之本,而其要则在形名。形名之表现,不离器、数、理、分四大端,而其用则为七法。故七法者,又可谓之形名之基本学也。能知七法四端,则形名之精微尽矣。故七法四端者,形名之公器也。

 

翟按:

 

春秋战国时期,中国古典政治经济学已经高度发达,即使现代西方政治经济学理论,还是远远达不到“七法”这样细致精微的程度——在民主与专制、先进与落后这样模棱两可的二元逻辑框架之下,当代学者早已失去理解中国古典政治经济学的思维基石——在他们的视野中,西方代表了唯一正确的方向和未来,代表“政治正确”。而中国代表了过去和落后,代表“政治不正确”。

 

二、有名则治,无名则乱,治者以其名。(《管子·枢言》)

 

释义:

 

有名分则治,无名分则乱,管理国家就要依靠名分。

 

三、物固有形,形固有名,名当谓之圣人。故必知不言之言,无为之事,然后知道之纪。殊形异势,不与万物异理,故可以为天下始……“物固有形,形固有名”,此言名不得过实,实不得延名。姑形以形,以形务名,督言正名,故曰“圣人”。“不言之言”,应也。应也者,以其为之者人也。执其名,务其所以成,此应之道也。“无为之事”,因也。因也者,无益无损也。以其形因为之名,此因之术也。名者,圣人之所以纪万物也。人者,立于强,务于善,未于能,动于故者也。圣人无之,无之则与物异矣。异则虚,虚者万物之始也,故曰“可以为天下始”。(《管子·心术上》)

 

释义:

 

物的自身本来有它—定的形体,形体自身本来有它一定的名称,立名正合于实际,就叫作圣人。所以,必须懂得什么是不由自己去说的理论,不用亲自去做的事业,然后才懂得道的要领。尽管万物的形态千差万别,但从不违背万物自身的规律,所以能成为天下万物的初始……“物的自身本来有它一定的形体,形体自身本来有它一定的名称”,这是说名称不得超出事物的实际,实际也不得超过事物的名称。从形体的实际出发说明形体,从形体的实际出发确定名称。据此来考察理论又规正名称,所以叫作“圣人”。“不由自己亲自去说的理论”,意思就是“应”。所谓应,是因为它的创造者是别的人,抓住每一种名称的事物,研究它自身形成的规律,这就是“应”的做法。“不用自己亲自去做的事业”,意思就是“因”。所谓因,就是不增加也不减少。是个什么样,就给它起个什么名,这就是“因”是做法。名称不过是圣人用来标记万物的。一般人行事总是立意强求,专务修饰,一味逞能,运用故巧。圣人则没有这些毛病。没有这些就与万物有不同之处,能做到虚,虚是万物的原始,所以说:“可以为天下始。”

 

四、知其象则索其形,缘其理则知其情,索其端则知其名。故苞物众者莫大于天地,化物多者莫多于日月,民之所急莫急于水火。然而,天不为一物枉其时,明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行而万物被其利,圣人亦行其所行而百姓被其利。是故万物均既夸众矣。是以圣人之治也,静身以待之,物至而名自治之。正名自治之,奇名自废。名正法备,则圣人无事。(《管子·白心》)

 

释义:

 

了解现象就可以探查形体,考究道理就可以掌握实情,找到事物的始末,就知道应该给它什么名称了。看来,包藏物类广泛的莫大于天地,化育物类众多的莫多于日月,人民生活急切需要的莫急于水火。然而天不由于某一种物的需要而改变它的节令,明君圣人也不因为某一个人的需要而改变它的法度。天按照它的规律运行,万物就自然得到它的好处;圣人也按照他的法度行事,百姓就自然得到他的好处。因此,万物平衡,百姓也安定了。所以,圣人治世,总是安静地在那里等待着。事物一到,就循名责实自然地去治理它。正确的名称自然治理得好,不正确的名称自然会被淘汰。只要是名称正确法度完备,圣人是安坐无事的。

 

伍按:

 

名者,所以稽实、定数、审分、别嫌疑、明是非也。一切人事皆由之而纪。故曰:“名者,圣人所以纪万物也。”万物之要在于名,正其名则万物各得其所,故治之以其名。名当,谓之圣人。圣人静身以待物,物至而名自治之。名正法备,则圣人无事,故能成不言之教。“正名自治之”,即孔子“必也正名”之义。一部《春秋》,精意在此。

 

翟按:

 

西方政治学缺乏与“政治心理学”相关的内容,而在中国古典政治学中,道却十分重要。静身以待,行“应之道”,“因之术”,实现无为而治,其关键在于名正法备——若名实混乱,即使有无数的法律条文,也没有太多的作用——学界在引入民主、自由、权利、义务这些概念时其内涵是极其混乱的,我们当先正其名!否则,没有人知道结社、出版自由这些概念的实际意义是什么。

 

五、制断五刑,各当其名,罪人不怨,善人不惊,曰刑。正之服之、胜之饰之,必严其令,而民则之,曰政。如四时之不忒,如星辰之不变,如宵如昼,如阴如阳,如日月之明,曰法。爱之生之,养之成之,利民不德,天下亲之,曰德。无德无怨,无好无恶,万物崇一,阴阳同度,曰道……罪人当名曰刑,出令当时曰政。当故不改曰法,爱民无私曰德,会民所聚曰道。(《管子·正》)

 

释义:

 

制定五种刑律,每一种都应与罪名相当,使罪人无所抱怨,良民不生惊恐,这叫作“刑”。规正人们,制服人们,控制人们,治理人们,一定要出令严格,而使人遵守,这叫作“政”。像四时运行一样没有差错,像天上星辰一样没有变更,像昼与夜、阴与阳、太阳与月亮一样分明,这叫作“法”。爱护人们,生育人们,教养人们,育成人们,利人而不居有德,使天下都来亲近,这叫作“德”。不施恩也不结怨,无所爱也无所恶,认为万物都本乎“一”,阴阳都有规范,这叫作“道”……判罪合乎罪名叫作“刑”,出令合乎时宜叫作“政”,合于成规而不改变叫作“法”,爱民而无偏私叫作“德”,合乎众民所宜叫作“道”。

 

伍按:

 

以形名之原则,用之于刑当其名,则变为刑名。此后世“刑名”二字之所本。

 

翟按:

 

“刑----道”与上述《庄子·天道》九变之说有异曲同工之妙。“天(道)-道德-仁义-分守-形名-因任-原省-是非-赏罚。”,其中“分守”、“形名”可大致归于法,“因任”,“原省”可大致归于政,“是非”、“赏罚”可大致归于刑。中国文化以道家为内术,法家为外术,这一基本结构在此显得甚为明了。

 

六、循名而督实,按实而定名。名实相生,反相为情。名实当则治,不当则乱。名生于实,实生于德,德生于理,理生于智,智生于当。(《管子·九守》)

 

释义:

 

依照名称考察实际,根据实际确定名称。名、实互相促进,反过来又互为说明。名实恰当则治,不恰当则乱。名产生于实,实产生于德,德产生于理,理产生于智,智则产生于当。

 

伍按:

 

此言形名相反相生之义。治者因名而责实,因实而定名,则形名各当其所,可治而不可乱。按此条常为古代形名家遗说之最可宝贵者。

 

翟按:

 

从根本上说,“当”源于心性的修持,不为物欲所蔽,虚心待物,行应因之道,故能当——此是讲大智慧,超越了现代西方心理学的研究范畴。

 

七、道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉,归之其情。故曰:君无见其所欲,君见其所欲,臣自将雕琢;君无见其意,君见其意,臣将自表异。故曰:去好去恶,臣乃见素;去旧去智,臣乃自备。(《韩非子·主道》)

 

释义:

 

道是万物的本原,是非的准则。因此英明的君主把握本原来了解万物的起源,研究准则来了解成败的起因。所以虚无冷静地对待一切,让名称自然命定,让事情自然确定。虚无了,才知道实在的真相;冷静了,才知道行动的准则。进言者自会形成主张,办事者自会形成效果,效果和主张验证相合,君主就无所事事,而使事物呈现出真相。所以说:君主不要显露他的欲望,君主显露他的欲望,臣下将自我粉饰;君主不要显露他的意图,君主显露他的意图,臣下将自我伪装。所以说:除去爱好,除去厌恶,臣下就表现实情;除去成见,除去心智,臣下就戒饬自己。

 

八、 道在不可见,用在不可知;虚静无事,以暗见疵……大不可量,深不可测,同合刑名,审验法式,擅为者诛,国乃无贼。(《韩非子·主道》)

 

释义:

 

君道关键要不被臣下看透,其功用关键要不被臣下了解;君主虚静无为,在暗中观察臣下的过失……君道大不可量,深不可测,同一名实,检验法度,擅自行动的诛灭,国家就没有贼子了。

 

九、夫物者有所宜,材者有所施,各处其宜,故上下无为。使鸡司夜,令狸执鼠,皆用其能,上乃无事……用一之道,以名为首,名正物定,名倚物徒。故圣人执一以静,使名自命,令事自定。不见其采,下故素正。因而任之,使自事之;因而予之,彼将自举之;正与处之,使皆自定之。上以名举之,不知其名,复修其形。形名参同,用其所生。二者诚信,下乃贡情。谨修所事,待命于天,毋失其要,乃为圣人。圣人之道,去智与巧。智巧不去,难以为常。民人用之,其身多殃;主上用之,其国危亡。因天之道,反形之理,督参鞠之,终则有始……道者,下周于事,因稽而命,与时生死。参名异事,通一同情……道无双,故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道,下以名祷。君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也。(《韩非子·扬权》

 

释义:

 

事物有它适宜的用处,才能有它施展的地方,各得其所,所以上下无为而治。让公鸡掌夜报晓,让猫来捕捉老鼠,如果都像这样各展其才,君主就能够无为而治了……运用道的方法,要把确定名分放在首位。名分恰当,事情就能确定;名分偏颇,事情就会走样。所以圣人按照统一规律而采取虚静态度,使名分自然形成,让事情自然确定。既然不事雕琢,下面也就纯正了。据此加以任用,使他们自行办事;据此给予任务,他们将会自行完成;恰当地安排他们,使他们都能自动地尽职尽责。君主根据臣下的主张用人,如果不清楚臣下的主张是否恰当,那就再考察臣下的行动。言行既经综合审定,然后酌情给予赏罚。赏罚确实可信,臣下就会真诚事上。谨慎地处理政事,等待自然规律去起作用。不要丧失治国纲领,才有可能成为圣人。圣人之道,要排除智和巧;如果智巧不能排除,就难以维持正常秩序。平民使用智巧,自身多有灾殃;君主使用智巧,国家就会危亡。遵循自然的普遍规律,返回到事物的具体道理,深入观察,交互验证,寻根究底,终而复始……道普遍存在于事物之中,通过潜化渗透而命定事物,特定事物有着特定的生死周期。虽然名称交验,事物各异,但却无不贯通着同一的普遍规律……道是独一无二的,所以说它是一。因此,明君尊崇道的独一特点。君臣不同道,臣下用主张向君主祈求。君主考察臣下的主张,臣下贡献出一定的事功。事功和主张交验相符,君臣上下的关系就协调了。

 

伍按:

 

以上四节,皆古代形名家之绪言。形名之学,其本出于大道,其末极于赏罚。故《庄子》序九变,大道第一,形名第五,赏罚第九。可知“形名”与“大道”及“赏罚”之关系。此文与《庄子·天道篇》相发明。管、商、申、韩,皆法术家,而喜言“形名”与“大道”,其消息可知也。

 

翟按:

 

岂独法术家喜言“形名”与“大道”?百家言道与德,百家言名与法。诸子百家源于王官,这些官职在统一的政府中各司其职,从而构成中国文化圆融无碍的全体。其中的相非之处,并不碍其共通之意。现代学者喜欢用碎片化的西方学派比附诸子,喜言诸子争鸣,不喜言诸子共生共存之意。以至于昧于大道,不知由博反约。当然,这样更像西方学术了!

 

十、人主诚明于圣人之术,而不苟于世俗之言,循名实而定是非,因参验而审言辞……左右安能以虚言惑主,而百官安敢以贪渔下?是以臣得陈其忠而不弊,下得守其职而不怨。此管仲之所以治齐,而商君之所以强秦也。 (《韩非子·奸劫弑臣》)

 

释义:

 

君主真正懂得了圣人的法术,而不迁就世俗的言论,就会按照名实来判定是非,根据验证来鉴别言论……近臣怎么敢用假话欺骗君主,而百官怎么敢用贪欲来鱼肉百姓?因此,臣子能够表现他的忠心而不蒙蔽君主,官吏能够忠于职守而没有怨言。这就是管仲能使齐国大治、商鞅能使秦国强大的原因。

 

十一、主道者,使人臣必有言之责,又有不言之责。言无端末,辩无所验者,此言之责也;以不言避责,持重位者,此不言之责也。人主使人臣言者必知其端以责其实,不言者必问其取舍以为之责。则人臣莫敢妄言矣,又不敢默然矣,言默则皆有责也。(《韩非子·南面》)

 

释义:

 

做君主的原则是,应使臣下一定负起说话的责任,又要负起不说的责任。说话无头无尾、辩词无从验证的,这就是说话的责任;用不说话来逃避责任,保持重要权位的,这就是不说的责任。君主对臣子的话一定要知道来龙去脉,从而责求他的实效;对不说话的臣子,必须问他赞成还是反对,从而明确他的责任。那么臣子就不敢乱说,又不敢不说了,说话和沉默就都有了责任可担当。

 

伍按:

 

二条即《管子》“循名责实,按实定名”之意。

 

翟按:

 

“君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也”,这是中国古典政治学的精髓所在,那是一种复杂的,经过历史验证行之有效的责任体系。当代诸多学者不了解这一伟大的学术,就说那是专制权谋,自由民主才是真正是为了公共利益。这些人看不到,自由民主使公众原子化,更有利于一个阶层垄断政权,那才是真是的权谋!

 

十二、凡物之有形者,易裁也,易割也。何以论之?有形则有短长,有短长则有大小,有大小则有方圆,有方圆则有坚脆,有坚脆则有轻重,有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理,理定而物易割也。故议于大庭而后言则立,权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩,则万事之功形矣。而万物莫不有规矩,议言之士,计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩,故曰:“不敢为天下先。”

 

释义:

 

大凡有形状的物体就容易裁断,容易分析。为什么这样说?有形状,就有长短;有长短,就有大小;有大小,就有方圆;有方圆,就有坚脆;有坚脆,就有轻重;有轻重,就有黑白。长短、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白就叫做理。理确定之后,事物就容易分析。所以在朝廷里议事,后发言的人的主张就能够成立,善于权衡各种议论的人是懂得这点的。所以要想画成方圆而能遵循规矩,那么一切事物的功效就都显现出来了。而万物无不存在规矩,出谋献策的人,就是考虑如何合于规矩。圣人遵循一切事物的一切规矩,所以说“不敢走在天下人的前面”。

 

伍按:

 

凡物之有形者,莫不有定理。有定理,则可执,规矩以求之。圣人随于万物之规矩,不以意度,不以目中,而后物无遁形,智愚同功。按此与《墨子》“重法仪不重智巧”之意同为名法家之通义。《尹文子》亦有此说。

 

翟按:

 

钱穆先生在《中国历代政治得失》一书中亦曾注意到中国古典政治重法治、重制度的现象。在中国,一种制度往往经历数百年不变,改革“祖宗之法”常常在现实操作中遇到巨大的阻碍。但为了建立西方现代法制社会,中国学者费尽心力要在中国“制造”一个传统的人治社会。不幸的是,今天这种荒唐的作法已经成为普遍的学术共识。

 

十三、释法术而心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长,王尔不能半中。使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能,守中拙之所万不失,则人力尽而功名立。(《韩非子·用人》)

 

释义:

 

放弃法术而凭主观办事,就是尧也不能治理好一个国家。不要规矩而胡乱猜测,就是奚仲也不能做好一个轮子。废弃尺寸而比较长短,就是王尔也不能做到半数符合标准。假如中等才能的君主遵循法术,笨拙的匠人掌握规矩尺寸,就会万无一失了。做君主的能去掉贤人、巧匠也办不成事情的做法,奉行中主、拙匠都万无一失的做法,人们就会竭尽全力,功名也会建立起来。

 

十四、 释仪的而妄发,虽中小不巧;释法制而妄怒,虽杀戮而奸人不恐……发矢中的,赏罚当符,故尧复生,羿复立。(《韩非子·用人》)

 

释义:

 

放弃靶子而胡乱发射,即使射中很小的东西也不算技艺高超;放弃法制而乱发脾气,即使大肆杀伐,奸人也不会害怕……射箭中靶,赏罚得当,所以尧可复生,羿能再世。

 

十五、夫新砥砺杀矢,彀弩而射,虽冥而妄发,其端未尝不中秋毫也,然而莫能复其处,不可谓善射,无常仪的也;设五寸之的,引十步之远,非羿、逄蒙不能必全者,有常仪的也,有度难而无度易也。有常仪的,则羿、逢蒙以五寸为巧。无常仪的,则以妄发而中秋毫为拙。故无度而应之,则辩士繁说,设度而持之,虽知者犹畏失也,不敢妄言。今人主听说不应之以度,而说其辩,不度以功,誉其行而不入关。此人主所以长欺,而说者所以长养也。(《韩非子·外储说左上》)

 

释义:

 

用新磨出的利箭,张满弓弩发射出去,即使闭着眼睛胡乱发射,箭头没有不射中细小东西的。然而他不能再次射中原处,是不能认为该人善于射箭的,因为没有固定的箭靶作目标。设置一个直径五寸的箭靶,射程只有十步那么远,不是后羿和逢蒙这样的射箭能手,也不一定能全部射中了,因为已有固定的箭靶作为目标。设靶射箭是困难的,无靶射箭是容易的。有固定的箭靶作为目标,人们会把后羿和逢蒙射中五寸直径的范围认作精巧;没有固定的箭靶作为目标,人们会把乱射射中细小的东西认作笨拙。所以,没有一定的标准加以衡量的话,辩士们就会用繁言絮语进说。设置一定的标准加以衡量的话,即便是很有智慧的人也怕言辞有失,不敢乱说。现在君主听取言论,不是用一定的标准去衡量,而是喜欢他们动听的言辞;不是用功效去衡量,而是赞赏他们的行为,不问是否合乎准则。这是君主长期受欺骗,而游说的人长期被供养的原因。

 

伍按:

 

以上三条,皆“重法仪不贵智巧”之意。察士以之穷物理,辩士以之骋辞说,法术之士以之广冶术,皆先造作“法仪”,然后循之以求“效佴”,其道胥由于此。

 

翟按:

 

西方学术最大的问题就是“无常仪”。一种思想,只要逻辑上是自恰的,就可以称为“学术理论”,甚至可以去大学开设课程,被堂而皇之地称为“学术”,实际上就是骗术。最终结果是“说者长养”。中国学者哪怕只有街头巷议的水平,也可以登上大雅之堂,就是这个原因,因为没有人能从学术上反对他们,他们可以长期骗财骗名,甚至骗色,也不知中国这种“学术自由”的情况还将持续多久。

 

十六、参伍之道:行参以谋多,揆伍以责失。行参必拆,揆伍必怒。不拆则渎上,不怒则相和。拆之征足以知多寡,怒之前不及其众。观听之势,其征在比周而赏异也,诛毋谒而罪同。言会众端,必揆之以地,谋之以天,验之以物,参之以人。四征者符,乃可以观矣。参言以知其诚,易视以改其泽,执见以得非常。一用以务近习,重言以惧远使。举往以悉其前,即迩以知其内,疏置以知其外。握明以问所暗,诡使以绝黩泄。倒言以尝所疑,论反以得阴奸。设谏以纲独为,举错以观奸动。明说以诱避过,卑适以观直謟。宣闻以通未见,作斗以散朋党。深一以警众心,泄异以易其虑。似类则合其参,陈过则明其固。知辟罪以止威,阴使时循以省衷。渐更以离通比。下约以侵其上,相室约其廷臣,廷臣约其官属,兵士约其军吏,遣使约其行介,县令约其辟吏,郎中约其左右,后姬约其宫媛,此之谓条达之道。言通事泄,则术不行。(《韩非子·八经》)

 

释义:

 

检验考察的途径是:通过严格核查来谋取功效,通过交互衡量来追究过失。严格检验,必须对臣下的言行进行解剖,交互衡量,必须对臣下的过错加以斥责。不进行解剖,坏人就会轻慢君主。不加以斥责,臣下就会朋党为奸。进行解剖的结论足以看出臣下事功的多少。严加责罚之前,不要把意图泄露给众人。观察臣下行为和听取臣下意见的一般情况是:臣下有紧密勾结的迹象,君主就奖赏那些与之离异的人;臣下知道奸情而不告发,君主就将他和坏人治同样的罪。对于言论,要汇合各方面的情况,一定要有根据地加以衡量,参照天时加以思考,运用物理加以验证,顺应人情加以分析。这四方面的情况都符合了,就可以了解是非了。分析臣下的言论,用以了解他对君主是否忠诚;从不同角度观察臣下,从而了解他各方面的表现。掌握亲眼目睹的情况,以便了解臣下的反常行为。一人专职,使亲近宠幸的臣子有事可干。反复强调,让出使远方的使者感到畏惧。列举往事来了解臣下的旧况,留在身边来了解臣下的内情,派到远地来探知臣下的表现。掌握表面现象来探问暗中情况,运用诡使方法来杜绝侮慢行为。用正话反说来探明自己疑惑的事,从反面考察来了解隐蔽的奸邪活动。设置谏官来纠正大臣的独断,列举错误来观察奸臣的动静。公开说明,引导臣下避免过错。谦恭下士,核察臣下是率直还是隐瞒。宣布已了解的事情以便揭露未被发现的坏人坏事,促使坏人内部争斗以使他们自行瓦解。深入探究一件事情的真相,使众人有所警戒。故意泄露不同的想法,使坏人改变企图。遇到类似情况,要通过检验弄明真相。列举臣下过失,要指明他的根本毛病。知道臣下的罪过,就要对他的罪过用刑,以便禁止他的私威。暗中派使者时时巡查各地官吏,以便了解他们是否忠诚。逐步更换官吏,以便离散勾结在一起的奸党。君主和臣下约定,要他们告发上级。针对相国,就和廷臣约定。针对廷臣,就和他属下的官吏约定。针对军吏,就和兵士约定。针对派遣的使者,就和他的随从人员约定。针对县令,就和他任命的属吏约定。针对郎中,就和他的侍从约定。针对后姬,就和宫女约定。这就叫做条达之道。假如把臣下的告密和要办的事情泄露了出去,君主考察臣下的政治手段也就无法施行了。

 

十七、听不参则无以责下。言不督乎用,则邪说当上。言之为物也以多信,不然之物,十人云疑,百人然乎,千人不可解也。呐者言之疑,辩者言之信。奸之食上也,取资乎众,籍信乎辩,而以类饰其私。人主不餍忿而待合参,其势资下也。有道之主听言督其用,课其功,功课而赏罚生焉,故无用之辩不留朝。任事者知不足以治职,则放官收。说大而夸则穷端,故奸得而怒。无故而不当为诬,诬而罪臣。言必有报,说必责用也,故朋党之言不上闻。凡听之道,人臣忠论以闻奸,博论以内一,人主不智则奸得资。明主之道,己喜则求其所纳,己怒则察其所构。论于已变之后,以得毁誉公私之征。众谏以效智故,使君自取一以避罪,故众之谏也败。君之取也,无副言于上以设将然,今符言于后以知谩诚语。明主之道,臣不得两谏,必任其一语。不得擅行,必合其参,故奸无道进矣。(《韩非子·八经》)

 

释义:

 

君主听话不进行检验,就无法责求臣下;不考察言论是否有用,臣下就会用邪说迎合君主。言语这种东西,重复得多了,容易使人信以为真。对本不真实的东西,听十个人说,自己就会产生疑惑;听一百个人说,自己就会倾向于相信;听一千个人说,自己就会确信不疑了。口才笨拙的人说的话使人心疑,善于辩说的人说的话使人信任。奸臣危害君主,得力于人多。凭借辩说而取得信任,用类似的事例来掩饰奸私。君主不盛怒斥责而等待参验,势必会助长臣下行奸。懂得治国道理的君主在听取臣下的话时,会督察它的作用,考核它的功效。根据功效来确定赏罚,所以无用的辩说不会留于朝廷之内。担任公职办事的人,如果智慧不足以胜任,就罢官。对说话大而不当、浮夸不实的,要追根究底,这样就能察觉坏人并严加斥责。无故而言行不符,就是行骗。臣下行骗,就要治罪。对臣下的言论一定采取对应措施,对臣下的主张一定要求带来效用,所以朋党的观点就不敢对君主陈说。听言的方法,总是要让臣下老实地谈论,君主可以从中了解奸情。总是要让臣下广泛地议论,君主得以采纳一种意见。君主如果不明智,坏人就会钻空子。明君听言的原则是,对于使自己高兴的话,就要求兑现;对于自己恼怒的话,就追究根源。等到情况有了发展变化之后再下结论,以便获取臣下是诽谤还是赞扬、是为公还是为私的真凭实据。采用几种说法进说来玩弄智巧,诱使君主自己从中采取一种意见来逃避罪责,所以让臣子同时进献几种说法是不可行的。君主所作的,是不要让臣下在一种意见之外又附加另一种意见,让人感到还有其他可能。而应使谏言跟以后的事实相符合,据此准确判明谏言的诚实与欺诈。明君所要采用的方略是,绝对不容许臣下作模棱两可的进说,一定要他们挑出一种;绝不容许他们妄自行动,一定要就其言求其功,这样奸臣的进路就给堵死了。

 

伍按:

 

参伍之道,在综核形名。本篇所举,文有脱讹。会其意,大抵为“名以检形,形以检名”之术。

 

翟按:

 

综核形名,监督体制是十分重要的。与西方三权分立式的部门监督不同,中国古典政治学中有人与人之间的直接监督形式,就是《韩非子·八经》中所说的:“下约以侵其上”,至于后面列举的“相室约其廷臣,廷臣约其官属,兵士约其军吏,遣使约其行介,县令约其辟吏,郎中约其左右,后姬约其宫媛”,这些都是周官相监(《商君书·赏刑第十七》有“周官之人,知而讦之上”)的形式。

 

十八、得道者必静,静者无知,知乃无知,可以言君道也。故曰中欲不出谓之扃,外欲不入谓之闭。既扃而又闭,天之用密。有准不以平,有绳不以正,天之大静。既静而又宁,可以为天下正。身以盛心,心以盛智,智乎深藏,而实莫得窥乎!《鸿范》曰:“惟天阴骘下民。”阴之者,所以发之也。故曰不出於户而知天下,不窥於牖而知天道。其出弥远者,其知弥少。故博闻之人、强识之士阙矣,事耳目、深思虑之务败矣,坚白之察、无厚之辩外矣。不出者,所以出之也;不为者,所以为之也……君也者,以无当为当,以无得为得者也。当与得不在于君,而在于臣。故善为君者无识,其次无事。有识则有不备矣,有事则有不恢矣。不备不恢,此官之所以疑,而邪之所从来也。今之为车者,数官然后成。夫国岂特为车哉?众智众能之所持也,不可以一物一方安车也。夫一能应万,无方而出之务者,唯有道者能之。(《吕氏春秋·君守》)

 

释义:

 

得道的人一定平静,外表看来什么都不知道,那是无知之知,这样就可以跟他谈论当君主的原则了。所以说,内心的欲望不显露出来叫做封锁,外面的欲望不进入内心叫做关闭。既封锁又关闭,天性由此得以密藏。有水准仪也不用它测平,有墨绳也不用它测直,天性因此非常清静。既清静又安宁,就可以当天下的主宰了。身体是用来保藏心的,心是用来保藏智慧的。智慧被深深保藏着,因而实情就不能窥见到啦。《鸿范》上说:“只有上天庇护人民并让人民安定。”庇护人民,是为了让人民繁衍生息。所以说,不出门就能知道天下事,不从窗户向外望就能知道天的运行规律。那些出去越远的人,他们知道的就越少.所以,见闻广博,记忆力强的,他们的智慧就欠缺了,致力于耳聪目明、深思熟虑的,他们的智慧就毁坏了,考察“坚白”、论辩“无厚”的,他们的智慧就抛弃了。不出门,正是为了达到出门的效果,不做事,正是为了实现做事的目的……所谓君主,就是以不求恰当为恰当、以不求得体为得体的人啊。恰当与得体不属于君主的范围,而属于臣子的范围。所以善于当君主的人不担当任何官职,其次是不做具体的事情。担当官职就会有不能完备的情况,做具体事情就会有不能周全的情况。不完备不周全,这是官吏之所以产生疑惑,邪僻之所以出现的原因。现在制造车子的,要经过许多有关部门然后才能造成。治理国家难道只像造车子吗?国家是靠众人的智慧和才能来维护的,不可以用一件事情一种方法使它安定下来。能以不变应万变,没有方法却能做成事情的,只有有道之人才能这样。

 

伍按:

 

不贵博闻强识,不事耳目思虑,不重坚白之察、无厚之辩,惟守其宁静:“身以盛心,心以盛智,智乎深藏而莫窥。”此术家之所守也。

 

翟按:

 

大智若愚,具体地说就是:“得道者必静,静者无知,知乃无知。”这种一种真的定,真正的静,其无知之知就是大智慧,非语言所能诠释,惟有道者冷暖自知。大道智慧已经超越“坚白之察、无厚之辩”,故称为“外”——持道家观点的作者不是反对名学,而是在强调大道智慧的意义。

 

十九、凡官者,以治为任,以乱为罪。今乱而无责,则乱愈长矣。人主以好暴示能,以好唱自奋,人臣以不争持位,以听从取容,是君代有司为有司也,是臣得后随以进其业。君臣不定,耳虽闻不可以听,目虽见不可以视,心虽知不可以举,势使之也。凡耳之闻也藉于静,目之见也藉于昭,心之知也藉于理。君臣易操,则上之三官者废矣。亡国之主,其耳非不可以闻也,其目非不可以见也,其心非不可以知也,君臣扰乱,上下不分别,虽闻曷闻?虽见曷见?虽知曷知?驰骋而因耳矣,此愚者之所不至也。不至则不知,不知则不信。无骨者不可令知冰。有土之君能察此言也,则灾无由至矣。且夫耳目知巧固不足恃,惟修其数,行其理为可。(《吕氏春秋·任数》)

 

释义:

 

凡是任用官吏,把治理得好看成能胜任,把治理得混乱看成有罪。现在治理得混乱却不加责备,那么混乱就更加厉害了。君主以好炫耀来显示自己的才能,以好做先导来自夸,臣下以不劝谏君主来保有官职,以曲意听从来取悦于人,这样就是君主代替主管官吏当主管官吏,这样就是臣子得以干那些保持官职、曲意求容的事情。君臣的正常关系不确定,耳朵即使能听也无法听清,眼睛即使能看也无法看清,内心即使知道也无法选取,这是情势使他这样的。耳朵能听见是凭借着寂静,眼睛能看见是凭借着光明,内心能知道是凭借着义理。君臣如果交换了各自的职守,那么上面说的三种器官的功用就被废弃了。亡国的君主,他的耳朵不是不可以听到,他的眼睛不是不可以看到,他的内心不是不可队知道,君臣的职分混乱,上下不加分别,即使听到,又能真正听到什?即使看到,又能真正看到什么?即使知道,又能真正知到什么?要达到随心所欲无所不至的境界,就得有所凭借啊。这是愚蠢君主的智慧所不能达到的。不能达到就不能知道,不能知道就不相信这种情况。没有骨骼的虫子春生秋死,不可能让它知道有冰雪。拥有疆土的君主,能明察这些话,那么灾祸就无法到来了。再说,耳目智巧,本来就不足以依靠,只有讲求驾驭臣下的方法,按照义理行事才可依靠。

 

伍按:

 

“修其数,行其理”,以代耳目心知之能。此法术家“任数以召名实”之意。

 

翟按:

 

在中国古典政治经济理论中,分工原则阐述得极为清楚,比亚当·斯密的在经济学上的论述更为广博精当,这是值得中国学人骄傲的。

 

二十、明君者,非遍见万物也,明于人主之所执也。有术之主者,非一自行之也,知百官之要也。知百官之要,故事省而国治也。明于人主之所执,故权专而奸止。奸止则说者不来,而情谕矣。情者不饰,而事实见矣,此谓之至治。至治之世,其民不好空言虚辞,不好淫学流说。贤不肖各反其质,行其情,不雕其素,蒙厚纯朴,以事其上。若此则工拙愚智勇惧可得以故易官,易官则各当其任矣。故有职者安其职,不听其议;无职者责其实,以验其辞。此二者审,则无用之言不入于朝矣。君服性命之情,去爱恶之心,用虚无为本,以听有用之言,谓之朝。凡朝也者,相与召理义也,相与植法则也。上服性命之情,则理义之士至矣,法则之用植矣,枉辟邪挠之人退矣,贪得伪诈之曹远矣。故治天下之要,存乎除奸;除奸之要,存乎治官;治官之要,存乎治道;治道之要,存乎知性命。(《吕氏春秋·知度》)

 

释义:

 

能明察的君主,不是普遍地明察万事万物,而是明察君主所应掌握的东西。有道术的君主,不是一切都亲自去做,而是要明了治理百官的根本。明了冶理百官的根本,所以事情少而国家太平。明察君主所应掌握的东西,因而大权蚀揽,奸邪止息。奸邪止息,那么游说的不来,而真情也能了解了。真情不加虚饰,而事实也能显现了,这就叫做最完美的政治。政冶最完美的社会,人民不好说空话假话,不好流言邪说。贤德的与不贤德的各自都恢复其本来面目,依照真情行事,对自己的本性不加雕饰,保持敦厚纯朴的品行,以此来侍奉自己的君主。这样,对灵巧的,拙笨的、愚蠢的、聪明的,勇敢的、怯懦的,就都可以因此而变动他们的官职。变动了官职,他们各自就能胜任自己的职务了。所以,对有职位的人就要求他们安于职位,不听他们的议论,对没有职位的人就要求他们的实际行动,用以检验他们的言论。这两种情况都明察了,那么无用之言就不能进入朝廷了。君主依照天性行事,去掉爱恶之心,以虚无为根本,来听取有用之言,这就叫做听朝。凡是听朝,都是君臣共同招致理义,共同确立法度。君主依照天性行事,那么讲求理义的人就会到来了,法度的效用就会确立了,乖僻邪曲之人就会退去了,贪婪诈伪之徒就会远离了。所以,治理天下的关键在于除掉奸邪,除掉奸邪的关键在于治理官吏,治理官吏的关键在于研习道术,研习道术的关键在于懂得性命之理。

 

二十一、人主出声应容,不可不审。凡主有识,言不欲先。人唱我和,人先我随,以其出为之入,以其言为之名,取其实以责其名,则说者不敢妄言,而人主之所执其要矣。(《吕氏春秋·审应》)

 

释义:

 

君主对自己的言语神色,不可不慎重。凡是君主有见识的,言谈都不想先开口。别人唱,自己应和,别人先做,自己随着。根据他外在的表现考察他的内心,以他的言论为名号,根据实际,考察他的言论。这样,游说的人就不敢胡言乱语,而君主就能掌握住根本了。

 

伍按:

 

此与前条皆“循名贵实,按实定名”之意。

 

翟按:

 

西方有心理学,但还是达不到“性命”这个层次。“治道之要,存乎知性命”,从这个意义上说,西方的现代政治学远远落后于中国古典政治学。值得注意的是《吕氏春秋·知度》对“朝”的定义:“君服性命之情,去爱恶之心,用虚无为本,以听有用之言,谓之朝。”这和本篇下面所讲的“故有道之主,因而不为,责而不诏,去想去意,静虚以待,不伐之言,不夺之事,督名审实,官使自司,以不知为道,以奈何为实”相呼应。“因而不为”,就是无为。但要真正作到“去想去意,静虚以待”,非作“克念作圣”的真功夫,亲证大道不可,所以古今“有道之主”罕见,近世惟有雍正皇帝——乾隆皇帝(长春居士)在《雍和宫碑文》中称:“我皇考(即雍正帝)向究宗乘,涅盘三昧,成无上正等正觉。施恰万有,泽流尘劫。”雍正内圣外王,功勋赫赫,此言极是!

 

二十二、 人主之术,处无为之事,而行不言之教。清静而不动,一度而不摇,因循而任下,责成而不劳。是故心知规而师傅谕导,口能言而行人称辞,足能行而相者先导,耳能听而执正进谏。是故虑无失策,谋无过事,言为文章,行为仪表于天下;进退应时,动静循理;不为丑美好憎,不为赏罚喜怒。名各自名,类各自类,事犹自然,莫出于己。(《淮南子·主术训》)

 

释义:

 

君主治理天下,应实施无为而治,无须说教而使民自然感化。君主自身应清静而不浮躁,坚持自然法度而不动摇,以顺循事物固有特性的态度任用下属,充分发挥群臣百官的作用,使他们各尽其责而自己不必亲自操劳和费心。所以根据上述的原则,君主心里明白,藏有韬略却让国师来晓喻开导,能说会道却让行人去陈说,脚腿灵便却让相者引导宾客,耳朵聪敏却由执政官员来转达百官意见或计谋。因而,君主考虑问题便不会失策,行动计划便不会过错,言论合理,行为可作天下之表率,进退适合时宜,动静遵循原理。也不会因事物的美丑而产生好恶之情,更不会因赏罚而喜怒,事物叫什么名称就随它叫什么名称,事物属什么类别就让它属什么类别,事物是什么样子都是自然而然的,并不是由个人意志所决定的。

 

二十三、天下多眩于名声,而寡察其实。是故处人以誉尊,而游者以辩显。察其所尊显,无他故焉,人主不明分数利害之地,而贤众口之辩也。治国则不然。言事者必究于法,而为行者必治于官。上操其名以责其实,臣守其业以效其功。言不得过其实,行不得逾其法。群臣辐凑,莫敢专君。事不在法律中而可以便国佐治,必参五行之,阴考以观其归,并用周听以察其化,不偏一曲,不党一事,是以中立而遍,运照海内,群臣公正,莫敢为邪,百官述职,务致其公迹也。(《淮南子·主术训》)

 

释义:

 

天下人常常被一些表面的名声所迷惑,而很少去考察这些名声的实际内容。所以那些隐士就常常借着人们对他的称誉而获得尊贵,游士则常常凭着善辩而显达。考察他们之所以尊贵、显达的原由,实在是没有什么其他的原因,只是由于君主没有很好地明察他们的真实本领而一味相信众人的溢美之辞而已。但如果要治理好一个国家就不能这么简单了,那就需要君主对谈论国事的说客一定要深究他们的言论是否符合国法,对那些士人一定要放在官职上来考校他们是否真有才干胜任;君主也一定要以官职的名分来要求下属百官必须名实相符克守本职来奉献功绩,而下属百官也一定要言论符合实际、行为符合法规,这样才能使群臣紧密团结在君主身边,没人敢挟制君主。如果下面官吏所做的事不合常规,但只要于国有利,能辅佐国政,就必须加以反复检验,考校后加以推行,君主还应暗中查访官吏来观察他们的意向,并全面地听取多方意见来观察他们的变化。不偏听偏信片面之辞,也不偏私地根据偶然一事作出结论。因此,君主能够站得中正,看得全面,洞察一切。群臣们都公平正直,不敢做出邪恶事情。百官们都忠于责职,致力于政绩的取得。

 

二十四、精神劳则越,耳目淫则竭。故有道之主,灭想去意,清虚以待,不伐之言,不夺之事。循名责实,使有司任而弗诏,责而弗教。以不知为道,以奈何为宝。如此,则百官之事各有所守矣。摄权势之柄,其于化民易矣。(《淮南子·主术训》)

 

释义:

 

人的精神劳累就会离散,耳目淫荡精气就会衰竭。所以得道体道的君主是熄灭欲火、抛弃杂念,以清静无为来对付所有一切。他不替任何人说三道四,不将他人的事务揽于手中。他只是按照各种名分来考察实际(实施赏罚),使各种官吏完成各自分内的事情。任用他们而不瞎指挥,提出责职权力而不多下指令,以无知之知为根本,把无形什么都奈何不得的道作为宝物,这样百官群臣就能各守自己的岗位而尽心尽力了。君主如果能掌握利用好权势,那么对于教化民众这点来说,就非常容易了。

 

二十五、《主术》者,君人之事也。所以因作任督责,使群臣各尽其能也。明摄权操柄以制群下,提名责实,考之参伍,所以使人主秉数持要,不妄喜怒也。其数直施而正邪,外私而立公,使百官条通而辐辏,各务其业,人致其功。此主术之明也。(《淮南子·要略》)

 

释义:

 

《主术》的内容,是讲国君统治天下之事。国君按照百官任职,督察责罚,使群臣各自尽到自己的才能,高明地执掌权柄,用来控制臣下,举出名目,按照实际督责检查,并且互相参照。以便使国君掌握权术,抓住要害,不致妄生喜怒之情。他的统治术使邪曲正直,排除私欲而能树立公道。可以使百官像枝条通往树干,如车辐辏聚车轴,各自力求干好本业,人人便可以建立他们的功业,这就是国君统治的聪明之处。

 

伍按:

 

上引数条大致言主术当循名以责实,按实以定名。错综名实,验之参伍。使名各自名,类各自类。事由自然,莫出于己,则不劳而自治。盖古代术家之言形名者,其源出于道家,而遗说散见于韩、吕、淮南诸书。兹各摘其精审者于篇,余不一一具也。

 

翟按:

 

道家是中国文化的根,是法家的哲学基础。韩、吕、淮南诸书皆本于黄老,是战国、秦汉时期集中国文化大成之作,故皆能使道/法相得益彰——大道本自然,大治亦自然!


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