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翟玉忠:伍非百《形名杂篇•要略第一》译释 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2011-08-28

 

郑观应《盛世危言·道器》云:“西人不知大道,囿于一偏。”

 

大道是中华文化的根本。郑观应解释说:“昔轩辕访道于广成,孔子问礼于老氏,虞廷十六字之心传,圣门一贯之秘旨,自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”(《盛世危言·道器》)

 

大道也是东西方学术的基本分野。归于大道,中国学术才能由博返约,不识大道,西方学术越发碎片化。《易·系辞》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”郑观应将探索外部世界的西方科学知识称为器用之学,他说:“夫博者何?西人之所骛格致诸门,如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学,而皆不能无所依据,器者是也。约者何?一语已足以包性命之原,通天人之故,道者是也。”(《盛世危言·道器》)

 

今大道沉沦,被贬为西式大学中的哲学、宗教、思想……,这些西方人能够理解的概念!真令人扼腕长叹!

 

无论儒、释、道皆以道为宗本。晋代孙绰(314~371)《喻道论》云:“夫佛也者,体道者也。道也者,导物者也。”

 

所以,不识字的近代高僧广钦老和尚(1892~1986)干脆将大学生的智慧比作佛门小学生。他说:“经、律、论三藏亦很重要,一面看,一面行,智慧开得比较快,经藏的智慧,在吾人心中,这个无量无边如海的智慧,不是用开示或讲经可以开出来的,这是一种般若智,由自心中自然流露,而世俗的智慧则是一种凡夫智,是在迷幻境中不自觉,如大学生的智慧,在佛门中仍是小学生。”(一九七九年十月廿二日承天禅寺大殿开示,时年八十八岁)

 

至于今日,天下言道者多,修道者少,成道者更是凤毛麟角,吾辈只能努力修行而已!

 

“形而下者谓之器”,而“称器有名”,形名之学(名学)由是得以生焉。《尹文子·大道上》开篇即说:“大道无形,称器有名。名也者,正形者也。形正由名,则名不可差。”

 

近人谭戒甫释形名云:“其实,形名二字的含义,若利用现代的语文作解释,是容易清楚的。因为凡物必有形,再由形给它一个名,就叫‘形名’。由是得知:形名家只认有物的‘形’,不认有物的‘实’。他以为‘形’即是物的标识,‘名’即是形的表达;物有此形,即有此名。若人由名求物,由物求形,是易见的。若必由名而求物实,那个实究竟是什么东西,很难说的;即或能说,而所说的究竟能够达到什么程度,还是很难的。”(谭戒甫:《公孙龙子形名发微》,中华书局,20081月第5次印刷,第1~2页。 )

 

在中国先贤的思想体系中,万物源于道,道是事物的根本,这使中国哲学不必再求另外一个“实”或抽象的本质,而是将思想重心放在形名的关系之上——它深深影响了整个中国文化的特质,防止了西方学术心/物之类二元对立思维方式导致的玄辩。

 

刘向《别录》说尹文子之学归本于庄老,“其书自道以至名,自名以至法”,《庄子·天道》说“古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也”,这九变依次是:天(道)-道德-仁义-分守-形名-因任-原省-是非-赏罚。

 

在中国一以贯之的大道文化中,名学承上而启下。唐以后名学成为绝学,中国文化体系的断裂成为不可避免的现实。十九世纪末二十世纪初,在西方逻辑学的刺激下,中国本土知识分子开始重新关注名学。不幸的是,过去一百多年来,主流学界大体是用西方逻辑学任意宰割中国名学,这种错误的学术方向不仅没有恢复名学在中国文化中的轴心地位,还使她有再度成为绝学的危险。

 

每念及此,不禁恨叹学术殖民之可怕——吾辈敢不卧薪尝胆!

 

形名用之于社会治理,最重要的学派就是法家,刑(形)名法术是复归清静无为大道的不二法门。唐初魏徵等人辑的《群书治要》引《申子·大体》云:“君设其本,臣操其末;君治其要,臣行其详;君操其柄,臣事其常。为人臣者,操契以责其名。名者,天地之纲,圣人之符。张天地之纲,用圣人之符,则万物之情无所逃之矣。故善为主者,倚于愚,立于不盈,设于不敢,藏于无事,窜端匿疏(“疏”疑“迹”),示天下无为。”

 

那么在具体操作中如何审合形名呢?关键是要作到“为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚”,(《韩非子·二柄第七》)这里的“陈言”就是名,“事功”就是实,名副其实,则赏,名不副实,则罚。中国古典政治学的精华,全在于此。

 

儒家自宋代逐步取得独尊地位后,法家就为正统学者所唾弃。宋苏轼《东坡志林·卷五》言司马迁写《史记》二大罪,皆与法家相关。

 

一是其先黄老,后《六经》,退处士,进奸雄。这里的黄老是齐法家的核心。

 

二是论商鞅、桑弘羊之功也。在苏子心中:“二子之名在天下者,如蛆蝇粪秽也,言之则污口舌,书之则污简牍。”

 

近代以来,面对西方列强的步步紧逼,世人才想起商鞅、桑弘羊,然而文化大革命后期搞“评法批儒”,使法家再度成为“政治错误”,尽管还不至于“言之则污口舌,书之则污简牍”,然而言之者少,书之者少,批之者多,骂之者多——中国古典政治经济学的精华被埋没至二十一世纪的信息时代,悲夫!

 

中国文化的主干——大道沉沦,名学几绝,法家遭谤;中华文化不绝如缕,存亡继绝,尚赖吾辈——同志努力!

 

一、道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。(《老子·第一章》)

 

释义:

 

道,可以说得出来的,不是永恒不变的真常之道。名,可以叫得出来的,不是永恒不变的名。无名来称呼万物本来的元始,有名来称呼万物发生的根本。那永恒的无,将从它来窥探造化的微妙。永恒的有,将从它来观察自然的界限。这两方面是同一个根源而不同名称,同样地微妙。从微妙而向更微妙处参究,就是认识自然大道的门径。

 

二、始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆。(《老子·第三十二章》)

 

释义

 

人为的规定了名称,名称既然已经产生了,就必须慎重对待,并要知道适可而止;知道适可而止就可以尽量少犯错误或尽量避免危险。

 

 

三、道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。(《老子·第三十七章》)

 

释义:

 

道总是无为又无所不为。侯王如果能坚守住它,万物就会自我化育。化育就会有贪欲萌生,就要用无名质朴的道来镇服它。无名质朴的大道,就是要人们不起欲望。不起欲望就宁静了,天下就自然正常了。

 

伍按:

 

三条皆言万物“形”与“名”之关系。物之未形,本未有名。形之初生,而名随之。名之既有,则因名以纪形,因形以造名。形名转展相生,而差别愈多,事物愈众,智慧亦愈深。因是诈伪萌起,巧历不能计。老子乃提出名与万物之关系。盖言物之未有形以前,本未有名,则不必强为之名以追求之。既形以后,有名纪之,足以达意通情而止矣,更不必多为之名以精析之。恐析之不已,将至于凿。凿则诈伪萌起,名实混淆,而天下乱矣。

 

翟按:

 

“自道以至名”之理,尽在《老子》第一章中。明代憨山大师《老子道德经解》上说,“道可道,非常道。名可名,非常名”二句言道之体,“所言道,乃真常之道。可道之道,犹言也。意谓真常之道,本无相无名,不可言说。凡可言者,则非真常之道矣,故非常道。且道本无名,今既强名曰道,是则凡可名者,皆假名耳,故非常名。”“无名天地之始,有名万物之母”二句言道之用,“然无相无名之道,其体至虚,天地皆从此中变化而出,故为天地之始。斯则无相无名之道体,全成有相有名之天地,而万物尽从天地阴阳造化而生成。此所谓一生二,二生三,三生万物,故为万物之母。”

 

“道常无名”,西方逻辑学重定义、公理和逻辑推理,但制名而不知止,所以其学术才会经院化、脱离社会生活——这是西方学术的最大弱点。憨山大师《老子道德经解》注“始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆”云:“若散朴为器,始制则有名矣。始,犹方才也。谓朴本无名,方才制作,则有名生焉。且从无名而有名。既有名,而名又有名,将不知其所止矣。庄子所谓从有适有,巧历不能得,故曰名亦既有。而殉名者愈流愈下,逐末忘本,不知其返矣。故老子戒之曰,夫名者,不可驰骛而不返。亦将知止而自足。苟不知止足,则危殆而不安。知止所以不殆也。”

 

欲天下大治,不仅人心要纯朴,学术亦要纯朴才行。否则学者们下笔万言,穷诸玄辩,远离现实,夫复何用!那样只会扰乱人心,造成公众缺乏基本共识,思想混乱,社会不安定。又憨山大师《老子道德经解》注《老子·第三十七章》云:“此教人君乘流救弊之意也。以其道常无为而无不为,故侯王但能守之者,而万物不期化而自化矣。此言守道之效,神速如此。然理极则弊生。且而物之始化也皆无欲。化久而信衰情凿,其流必至于欲心复作。当其欲作,是在人君善救其弊者,必将镇之以无名之朴,而后物欲之源可塞也。若施之以有名,则不济耳。然无名之朴,虽能窒欲,若执此而不化,又将为动源矣。譬夫以药治病,病去而药不忘,则执药成病。故云无名之朴,亦将不欲。此亦不欲,则可专以静而制群动,无敢作者。故云天下将自正。自正者,谓不待正而自正矣。镇,犹压也。如石压草,非不生也。盖以无名之朴,镇压之而已。若欲朴之心,亦是欲机未绝。是须以静制之,其机自息。机息则心定,而天下自正矣。故虽无名之朴,可用而不可执,况有名乎。”

 

四、是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。此之谓大平,治之至也。故书曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也,倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下,此之谓辩士,一曲之人也。礼法数度,形名比详,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。(《庄子·天道》)

 

释义:

 

所以古时明大道之人,先明天道而把道德放在其次,道德既明则把仁义放在其次,仁义既明则把职责放在其次,职责既明则把名实放在其次,名实既明则把因职授事放在其次,因职授事既明则把推究省察放在其次,推究省察既明则把是非放在其次,是非既明则把赏罚放在其次,赏罚既明则愚笨的与聪明的都安排合宜,尊贵者与低贱者各就其位,仁厚的贤达的和不成才的都依据实际作了安置。按其能加以区分,由其名而责其实。用这一套来服事君主,畜养下民,治理万物,修养自身,就会不用智谋,复归于虚静无为之天道。这就叫作太平,是治道之极致。古书上说:“有形有名。”形名之区分,古人就有的,只是不放在首要地位。古代谈论大道的人,经历五个层次的推演,形名辨析可列举出来,九次推演,赏罚被讲说出来。上来就去讲说形名问题,是不知道它之所本;上来就讲述赏罚问题,是不知道它之所始。违背道去讲,抵触道去说,只能为人所治,怎么能治理别人!上来就忙讲说形名赏罚的人,他们只知治世的具体方法、手段,并不真正懂得治世之道。这样的人可用于为天下事奔波劳碌,不足让天下自己治理自己。这就是言辩之士,只具一孔之见的人。五礼之法,长度计算,名实比较审核,古代就有。这是臣用以事奉君的,不是君用以畜养臣民的。

 

伍按:

 

此为考古代形名学最完整之文。(一)“形名者古人有之”,可证形名学之发生甚早。(二)“五变而后形名可举,九变而后赏罚可言”,可证形名在古代学术上之地位,及其与大道赏罚等之关系。

 

翟按:

 

刘向《别录》说:“尹文子学本庄、老,其书自道以至名,自名以至法;以名为根,以法为柄;凡二卷,仅五千言。”(《文心雕龙·诸子篇》黄叔琳注引)庄子言有“天(道)-道德-仁义-分守-形名-因任-原省-是非-赏罚”凡九变,二者皆言“道--法”这一中国文化的基本构造,只不过《庄子》所言更详实罢了。从中我们看到,儒家重道德、仁义,不过九变之二罢了——认为中国文化主体是儒家,实由于不明中国文化之本末所致。

 

五、子曰:“不曰坚乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不缁。”(《论语·阳货篇第十七》

 

释义:

 

孔子说:“不是说坚硬的东西磨也磨不坏吗?不是说洁白的东西染也染不黑吗?”

 

六、夫子问于老聃曰:“有人治道若相放,可不可,然不然。辩者有言曰:‘离坚白,若县寓。’若是则可谓圣人乎?”老聃曰:“是胥易技系,劳形怵心者也。执留之狗成思,猿狙之便自山林来。丘,予告若而所不能闻,与而所不能言。凡有首有趾、无心无耳者众,有形者与无形无状而皆存者,尽无。其动止也,其死生也。其废起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。(《庄子·天地》)

 

释义:

 

孔子问老聃说:“有人从事于道好象很放达,认为可能转化成不可,对能转化成不对。名家学派有人说:‘坚白相离,是明摆着的道理。’像这样的人可以称作圣人吗?”老聃说:“这样的人如同官府小吏卜筮之官被他们的技艺牵累,疲劳形体困扰心神一样。狗因有技能为人所拘系,而成愁思,猴子因为动作灵便轻捷,被从山里捉来供人玩赏。孔丘,我来讲给你,这些都是你所不能听到,你所不能言说的,凡有完全形体的人,无知无闻的为多,有形体心知而又能认知无形无状大道的人,完全没有。运动转化为静止,死亡转化为新生,废弃转化为兴起,这些都不是有意所为。治理在于人为,忘掉了物,忘掉了天,称之为忘掉自己。忘掉自己的人,称之为与天道同一。

 

伍按:

 

此二条足证“可不可,然不然”及“离坚白”之辩在孔老时代已有之。大约为邓析徒属及《墨辩》之前辈也。

 

翟按:

 

坚、白作为论题源远流长。然而观老子之言,不过让孔子“志于道”而矣。《论语》中孔子屡屡言“适道”与“志于道”,孔子实兼道家。由《庄子》一书我们看到,在战国时代辞章之学就已盛行,大道沉沦。至于今日,学者除了从西方引入词藻,积辩累辞,多已不知大道为何物了——通过西式大学,教授们自己慧根已断,又去断无知学生慧根,真是可怕。

 

七、(苏秦说秦王曰)夫刑名之家,皆曰“白马非马”也,如白马实马,乃使有白马之为也。此臣之所患也。(《战国策·赵策二》) 

 

释义:

 

形名家们都说“白马不是马”,不如说白马的确是马,假如有白马非马之说,这就是臣下所忧虑的事情。

 

伍按:

 

是时“白马非马”论已盛行,而平原君门下客之公孙龙尚未出世。可见形名家倡白马非马论甚早,并可证持白马等辩者,当时均目之为“形名家”,不称之为“名家”。

 

八、知士无思虑之变则不乐,辩士无谈说之序则不乐,察士无凌谇之事则不乐,皆囿于物者也。(《庄子·徐无鬼》)

 

释义:

 

善用智谋的人没有思虑的变换就不高兴,善辩论的人没有言谈的条理就不高兴,善于苛求的人没有凌辱责骂之辞就不高兴,这些人都是为外物所局限的人。

 

伍按:

 

知士、辩士、察士三种人所乐之对象不同。以今语译之:知士,略当哲学家。辩士,则擅论辩术及逻辑之学者。察士,则科学家也。而要周秦之际,太抵皆目之焉“名家”。

 

翟按:

 

伍非百将察士类于科学家,显然不妥。

 

九、名家使人俭而善失真,然其正名实,不可不察也……名家苛察缴绕,使人不得反其意,专决於名而失人情,故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实,参伍不失,此不可不察也。 《史记·司马谈论六家要旨》

 

释义:

 

名家使人受约束而容易失去真实性,但它辩正名与实的关系,则是不能不认真察考的……名家刻细烦琐,纠缠不清,使人不能反求其意,一切决取于概念名称却失弃了一般常理,所以说它“使人受约束而容易丧失真实性”。至于循名责实,要求名称与实际进行比较验证,这是不可不予以认真考察的。

 

伍按:

 

俭,古通检。谓钩稽考核发也。名家本意在综核名实,叁伍不失。然为之太过,则流于苛察缴绕,专决于名而失人情。故曰“检而善失真”。此条可证“名家”二字之称,至司马谈始著于篇。所谓“苛察缴绕,使人不得反其意,专决于名而失人情”者,盖指白马非马、坚白、同异等辩而言。前此皆以属之形名家,不言名家也。大抵周秦之际,“辩者”“察士”“法术之家”,皆统称“形名”。自司马谈以后,则以辩者察士及言正名之学者,属之名家。而治法术之士,则别入于法家。比“名法”之分也。

 

翟按:

 

司马谈《论六家要旨》为汉代黄老之学代表作。其折中诸子,集百家之大成,将中华文化推至一崭新的层次。

 

十、邓析者,郑人,好形名。(刘向《别录》)

 

释义:

 

邓析是郑国人,喜好形名之学。

 

十一、申子之学,本于黄老而主刑名……申子卑卑,施之于名实。(《史记·老子韩非列传》)

 

释义:

 

申不害的学说本源黄帝和老子而以循名责实为主……申子勤奋自勉,推行循名责实。

 

十二、申子者,韩昭釐之佐。韩,晋别国也,地墽民险,而介于大国之间,晋国之故礼未灭,韩国之新法重出,先君之令未收,后君之令又下,新故相反,前后相谬,百官背乱,不知所用,故刑名之书出焉。(《淮南子·要略训》)

 

释义:

 

申不害,是韩昭釐王的辅佐。韩国原是由晋分割而建立的,土地贫瘠,而百姓险恶,又介于大国之间。晋国原来的礼仪没有废止,韩国的新法又出现了。先君的命令没有收回,后君的命令又接着而下。新、旧相反,前后相抵触,百官相背而混乱,不知如何使用,因此刑名之学便产生了。

 

十三、申子之书,言人主当执术无形,因循以督责臣下,其责深刻,故号曰“术”。商鞅所为书,曰“法”。皆曰“刑名”。(刘向《新序》)

 

释义:

 

申子的书,说君主应当执道术而为无为,因以任事,督责臣子。因为督责的严厉,所以称为“术”。商鞅所著的书称为“法”,但二者又都被称为“形名”。

 

十四、鞅少好刑名之学(《史记·商君列传》)

 

释义:

 

商鞅年轻时就喜欢刑名法术之学。

 

十五、韩非者,韩之诸公子也。喜刑名法术之学。(《史记·老子韩非列传》)

 

释义:

 

韩非是韩国的贵族子弟。他爱好关于刑名法术的学问。

 

伍按:

 

自邓析至韩非,史多称其好“刑名之学”。“刑名”即“形名”,亦即“名实”。申韩诸人,皆以法家而兼名家,通言谓之“形名法术”。析言之,则或称“形名”或称“法术”。

 

翟按:

 

上文所引刘向《新序》中后面紧接着便说:“故号曰‘刑名法术之书’。”法家不仅兼名家,亦兼道家,中华文化一经贯之,本质上是分不开的。

 

十六、相里勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》而倍谲不同,相谓别墨,以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应,以钜子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决。(《庄子·天下篇》)

 

释义:

 

北方墨者相里勤的弟子,五侯的门徒,南方的墨者苦获、已齿、邓陵子一派,都诵读《墨经》,然而却相互背离相互矛盾不相同,相互指责对方是“别墨”。以坚白同异的辩论相互诽谤非议,用奇偶不合的言论相互责难。把巨子当作圣人,愿意为他而尽死,希望为他的后世继承人,但至今没有决断。

 

伍按:

 

此述墨家徒属,诵习墨子《辩经》,遂流衍为“形名新学派”。其渊源祖述甚明。

 

十七、不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众,愿天下之安宁以活民命。人我之养,毕足而止,以此白心。古之道术有在于是者,宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表,接万物以别宥为始。语心之容,命之曰心之行,以聏合欢,以调海内,请欲置之以为主。见侮不辱,救民之斗,禁攻寝兵,救世之战。以此周行天下,上说下教,虽天下不取,强聒而不舍者也。故曰:上下见厌而强见也。虽然,其为人太多,其自为太少,曰:“请欲固置,五升之饭足矣。”先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夜不休,曰:“我必得活哉!”图傲乎救世之世哉!曰:“君子不为苛察,不以身假物。”以为无益于天下者,明之不如已也,以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内。其小大精粗,其行适至是而止。(《庄子·天下篇》)

 

释义:

 

不受世俗所牵累,不以外物来掩饰,不苟从别人。不违逆众志,希望天下安稳宁静以保全人民的性命,别人和自己的奉养都知足就够了,以这种观点纯洁内心,古时的道术有属这方面的。宋钘、尹文听到这种治学风气就喜欢它。制作像华山上下均平的帽子来表明平等,应接万物,以除去成见为本。称道内心的包容,称作内心的行为,以柔和态度合别人的欢心,用来调和海内,请求以此作为建立学说的指导思想。受欺侮不以为是耻辱,以解救人民的争斗;禁绝互相攻伐,停止战事用兵,平息社会战乱。以此周游天下,上劝君主下劝臣民,虽然天下的人不采取,还要说个不停而不舍弃其主张。所以说上下都显现厌烦却强求相见。虽然这样,他们为别人做得太多,为自己想得太少。说:“情欲本来少,有五升米的饭就够了。”宋尹先生恐怕不得吃饱,弟子们虽然在饥饿中,也不忘天下人。他们日日夜夜不知道休止。他们说:“我们必得活命呀!”多么高大的救世的人啊!他们还说:“君子不用不合理的观点明察万物,不使自身受外物的役使。”认为对天下没有益处的,说明它还不如停止不做。他们把禁止攻伐停止战争做为对外的活动,以减少情欲做为内心的修养。他们学说有的小大精粗,及其所述所行也就如此罢了。

 

伍按:

 

此述尹文子学派。尹文著书一篇,汉世列之名家。以此文观之,其学术行为,宁谓之近墨。而曰“君子不为苛察……无益于天下者,明之不如其已”。主义有取于墨,而方法则异乎《墨辩》。盖相里邓陵之反动也。其论“名”,略与申韩形名之学相近。

 

翟按:

 

中国文化内圣外王之术,发达于战国秦汉之间。“以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内”可谓得其宗旨。这是一种以道家为内术,以法家为外术的大学问,黄老之学为其精华部分。若内圣外王之术得以复兴,则中国文化之复兴不至再为一句华而不实的口号,中国文化(不仅是汉语)走向世界也就不远了。


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文章评论
新法家网友(2011-09-01 09:16:37.0)
    老夫以为《老子·第一章》,《老子·第三十二章》章节和《老子·第三十七章》按以下话白更为确切: 一、释义: 道可用以说的,非通常的道(通常的道指一般的路);名可用以定义的,非通常的名(通常的名是名望、名声、扬名的名);无名就是未被认识的,有名都是已经认识的,名是辨别事物的基础。通常,心地无私看得远,一旦有私就近瞧。同样是观察,深浅有别,对事物的观察,就看大家怀着什么样的态度了。 二、释义: 一旦你把握了事物成名了,你就得到此为止,适可而止无往而不胜。 三、释义: 规律本身自然无为(它不对特定事物而为)相对(所有事物)说它又是无所不为。大家若能坚持按规律办事,万物将造化与你。任何凭心所欲都要安守本分,安守本分就不贪,不贪就不动心,不动心自然安宁。
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