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王沛:《文子》“法”理论类释 
作者:[王沛] 来源:[法史网] 2011-08-16

 
 
引言

    《文子》是黄老学说的重要著作,旧传为春秋末期的文子所著。《汉书·艺文志》说文子是“老子弟子,与孔子同时”,同时又注明此书“似依托者也”。又有认为文子是计然、田文、文种者;[1]或以《韩非子》曾提到“文子”,认为韩非子曾读过《文子》,成书自当更早。[2]然而从唐代以来,关于《文子》之书的真伪之争就未曾中断。《文子》真伪之焦点在于,此书与《淮南子》重合过多,辞句雷同者往往十之七八。[3]故二者谁因袭谁的问题始终为学界之疑案。1973年河北定州八角廓村40号汉墓出土了残简《文子》,经盗扰火烧,仅存2790字。残简与今本能大致对应者,千字而已。而此部分又恰为《淮南子》所无,遂令古、今本《文子》和《淮南子》的关系更显扑朔迷离。

    笔者认为,遽言简本《文子》的断代、今本《文子》的真伪,皆嫌草率。古代成书的过程非常复杂,即使是简本《文子》亦未必是汉志所叙之版本、或是《文子》全书之抄录。[4]就今本《文子》而言,篇与篇立意不同,[5]章与章精神有异,[6]句与句阐释相别;[7]有托老子者,有托平王者;[8]有褒黄帝者,有贬黄帝者;[9]与《淮南子》重合的部分中,有辞句同而旨趣异者;[10]有内容同而时代异者。[11]柳宗元说《文子》“盖驳书也”,[12]诚哉斯言。如是种种,学者不胜其烦,但笔者却不胜其喜。何则?正因为《文子》的驳杂与矛盾,使我们看到了黄老之学的“法”理论在战国秦汉之际的困境以及挣脱困境的种种努力。在诸种尝试都不得解决自身学说矛盾的时候,黄老学说的危机便降临了。

    与其他黄老著作一样,“法”在《文子》中仍然是个重要的命题,可是“道生法”之理论及相关的政治运作却难以见到了。政治意义上的“法”,究竟何以生又何以行?什么样的社会秩序与社会规则才是真正合理的?这些问题在今本《文子》中有着不同的答案。[13]《文子》虽与《淮南子》多有重合,而黄老之论终为主调。至《淮南子》,则因力图融合诸家,黄老特色反不得彰显。[14]今本《文子》或屡经汉晋之人增添,但考其所增添的材料,或取诸《淮南子》、或取诸《淮南子》所本之书,此类文献往往源流久远;又或辑录于黄老佚文,由是正可得观诸家黄老之别。《文子》于战国成书,若将主要增改资料的写作下限定于《淮南子》,我们便可以其考察战国秦汉之际黄老理论变迁的趋向。由于《文子》比《淮南子》更“黄老”,[15]故在研究后期黄老学说之发展方面,其价值更为独特。笔者以今本《文子》为主干,结合简本《文子》,破其篇章,以句为单位,重新加以梳理,将杂乱的观点分类整理,究其“法”理论之衍生分支,大抵可得四类。四类观点中自有逻辑所在,本文对此试加阐释。

 一、法本诸“道”

    于“法”的理论,《文子》中的第一类观点是认为“法”本诸“道”。这种论调本为黄老之学的固有理论,但在《文子》中也进行了若干变更。在“法”与“道”的关系上,帛书《黄帝书》的著名定义是“道生法”,类似表述在《鹖冠子》与《管子》中都有出现,而《文子》中却不见其踪。[16]黄老学说的基本特征是以天道推衍人事,这为《文子》所固守,然《文子》中的天道抽象而笼统,故其衍生的“法”亦非具体且系统。《文子·九守》中有“守法”一节,即为此现象之体现。“守法”曰:

    老子曰:上圣法天,其次尚贤,其下任臣。任臣者,危亡之道也;尚贤者,痴惑之原也;法天者治。天地之道也,虚静为主,虚无不受,静无不持,知虚静之道,乃能终始,故圣人以静为治,以动为乱。故曰:勿挠勿缨,万物将自清;勿惊勿骇,万物将自理,是谓天道也。

    引文中有作为动词的“法”,而未从中派生出的名词的“法”,[17]此段论述的重点仍在表明,治国的依据,并不能依照君臣,或所谓贤人的个人喜好。社会秩序的渊源为“天道”,此种天道的获得只能通过虚静无为的方式才能获得。权威的秩序不能任由个人意志建立,无论这个“个人”是谁。这个信念乃是黄老学说产生的原因,也是其理论的基础。尽管没有径言“道生法”,“守法”章还是秉持了黄老学说基本思路。与之有别的则是《淮南子》。“守法”章重见于《淮南子·缪称》,不过《缪称》篇中将尚贤、任臣的相关内容写作“欲知天道,察其数;欲行地道,物其树;欲知人道,从其欲。”这便与黄老理论不尽相同了。

    对个人(主要指君主)独断专行的排斥在《文子》中随处可见。《文子》中的很多章节都极力反对“君数易法”的行为。《文子》主张“以道莅天下”,[18]而“道”的特点是“一”,所以“法”也应当是一元而不应变化的,故君主应实施“执一无为”的政策。“执一无为”在今本《文子》、简本《文子》以及《老子》中都曾论及,体现了《文子》和《老子》的固有联系。[19]“执一无为”使“法”脱离了个人好憎的影响,从而获得公正的权威性,依《文子》看来,这才是国家长治久安的保障:

    老子曰:民有道所同行,有法所同守,义不能相固,威不能相必,故立君以一之。君执一即治,无常即乱。君道者,非所以有为也,所以无为也。智者,不以德为事;勇者,不以力为暴;仁者,不以位为惠;可谓一矣。一也者,无适(敌)之道也,万物之本也。君数易法,国数易君,人以其位达其好憎。下之任惧,不可胜理,故君失一,其乱甚于无君也。君必执一,而后能群矣。[20]

    “老子曰”中的话并不见于今本《老子》,托老子立言而已。[21]这段话中指出,“道”和“法”都是人民所“应当”遵循的,但是仅靠“义”和“威”并不能使这种“应当”变为现实,因此君主的作用就表现为能够统一人民的行守。人类社会正是因为君主执一方得以会集生存。

    君主若要在人类社会中落实一元化的“道”,就必须探明“道”是什么样子,并且依据“道”来立法。《文子》的很多篇章中对君主的这种能力依旧表示信任,并将具备这种能力的君主称之为“圣人”。对圣人的推崇在简本和今本《文子》中都可发现。圣人可知天道,即“圣人知天道吉凶,故知祸福所生”;[22]圣人的这种能力并非常人可以具备,故曰“独见”。[23]由此圣人方是社会国家的核心所在,是为“主者,国之心也”。这个论断,几乎与《管子》同出一辙。[24]天道仰仗圣人发现,而圣人又是君主(王),故《文子》又有“王道”一说,[25]君王是如此重要,所以《文子》曰“天下安宁,要在一人”。[26]

    与帛书《黄帝书》、《鹖冠子》相比较,《文子》中的道更加抽象,而“道”所衍生的“法”更非局限对天地四时的具体模仿。君主在体道中的作用又是这样的独特,这样一来,君主滥用权力的可能性就更大了。况且谁又能保证君主真是这样的“圣人”呢?对君主能力的怀疑,《尹文子》早发其端,对此《文子》又将如何的解释呢?

    针对此问题,《文子》中提出了一个折中方案。《文子·微明》曰:

    知天之所为,知人之所行,即有以经于世矣。知天而不知人,即无以与俗交,知人而不知天,即无以与道游。

    传统的体道方式就是“知天”,而《文子》又添加了“知人”。但这里的“知人”尚不属于“体道”,而是属于“俗”。《文子》认为,要治理社会(“经于世”),不仅要“知天”,而且要“知人”——“知天而不知人,即无以与俗交”。“知天”和“知人”,至此时实际后者更重要。但若不提“知天”,则“法”的形上根据无法获得,黄老之学便等同于“圣人为不求知天”的荀子之学了。[27]何谓“知人”?这在《文子》中指对人性的了解。既然天道难知,圣人难求,那不若从人性本生立法更为重要。为了使理论上符合黄老学说以天道推衍人道的传统,《文子》解释到,人性本来就和“道”不相违背,这就是“以道治天下,非易人性也”。[28]自此缺口一开,人性之说大兴。于是《文子》中便大量出现了依照人性立法的理论,这与传统道论有很大不同,是为《文子》“法”理论之第二类。

 二、法本诸“人性”

    《文子》中的第二类观点是“法”当本诸“人性”。所谓“人性”,并不等于“人欲”。“欲”是使人迷失本性的东西,故《文子》中说:“夫人从欲失性,动未尝正也,以治国则乱,以治身则秽”。[29]理论上讲,“道”是认识人性的途径,即“不闻道者,无以反其性”,[30]然而当《文子》说“以道治天下,非易人性也”的时候,更多的是因为“道”太难以琢磨,而用观察“人性”来了解“道”了。

    对“人性”的认识,《文子》中的观点又可以分为两种。一种是君主通过悟道来了解自己的“心性”;另一种是君主通过观察而了解“众人之性”。其中前者为黄老学说的固有理论所发展而来,但是却发生了一些变化。黄老理论中的“无为”,其含义乃是不率性而为,故帛书《黄帝书》、《管子》中都有关于“心性”方面的内容。但是这些较早的黄老学文献中的心性理论,其立意主要在于“洁其宫,开其门”,即保持自己空虚开敞的心境,目的在于“物故有形,形固有名,名当,谓之圣人” [31]——探寻形名,以使形名相符,从而正确定义客观世界。《文子》则不然。《文子》中,君主之所以要体悟自己的心性,是因为天下万物和自身的道理本来就是一样的,了解了自己,就是了解了天道:

    夫天地运而相通,万物总而为一,能知一,即无一不知也。不能知一,即无一之能知也。吾处天下,亦为一物。而物亦物也。物之与物,何以相物![32]

    既然了解自身等于了解天下,就等于了解天道,那么只要君主能够反观内心,便可以制定出符合道的法来。可事实上了解自己的君主并不多见。在《文子》中,屡有“欲治之主不世出”之类的表达,[33]人们又怎可放心其立法的质量呢?况且君主和所有的臣民一样,其行为都可能会有恣意专断的地方,《文子》甚至还指望法律能够限制君主的这种专断,然而怎能保障法律本身不是专断的产物呢?《文子》中说:

    古之置有司也,所以禁民不得恣也,其立君也,所以制有司是不得站专行业,法度道术,所以禁君使无得横断也。人莫得恣即道胜而理得矣,故反朴无为。[34]

    从这段论述来看,官(有司)是防治人民的,君是防治官的,而法律,则是防治君的。法律又由什么来防治呢?《文子》又给出了一个答案,使上述链条成为了一个封闭互制的整体,即法律是依照民心来制定的:

    文子问曰:“法安所主?”

    老子曰:“法生于义,义生于众适,众适合乎人心,此治之要也。”[35]

    如此一来,链条中各主体之间制约的关系大致可为下图所示。这便是“人性”理论之二:君主依照“众人之性”来立法。                                                                                 


 
君主
 
有司
 
人民
 

本图依据《文子·上义》之第六章所绘

    “众人之性”者,“众人之心”,即“民心”也。《文子》说道,君主之“性”就是用众人之心,这样才能见始知终:

    老子曰:慈父之爱子者,非求其报,不可内解于心;圣主之养民,非为己用也,性不能己也;及恃其力,赖其功勋而必穷,有以为则恩不接矣。故用众人之所爱,则得众人之力;举众人之所喜,则得众人之心;故见其所始,则知其所终。[36]

    在这种理论下,所谓“无为”、“因循”的含义,变成了君主依照“民心”来立法、顺从“民性”而治国。实际上便否定了了君主具有独自体察大道的能力。为了和“道”论相联系,《文子》中说到,民心本来就和“道”相同的:

    夫禀道与物通者,无以相非,故三皇五帝法籍殊方,其得民心一也。[37]

    而“圣人”的立法,就是顺应民心而为法令:

    故圣人立法,以民之心,各使自然,故生者无德,死者无怨。[38]

    故先王之制法,因民之性而为之节文。[39]

    然而民心真是一元化的吗?战国时代本来就是“各异习俗”的纷乱状况,正如《庄子》所说的,“夫随其成心而师之,谁独且无师乎”——若依据个人之心作为判断的标准,谁没有自己固定的标准呢?[40]君主们力图统一民心尚不及矣!更何况君主不具备独自体察大道而立法的能力,人民果然就具备这种能力吗?这些问题《文子》也抱着怀疑的态度,并以矛盾的心态说道,

    老子曰:天下是非无所定,世各是其所善,而非其所恶。夫求事者,非求道理也,求合于己者也;非去邪也,去迕于心者。今吾欲择是而居之,择非而去之,不知世所谓是非也。故“治大国若烹小鲜”,勿挠而已。夫趣合者,即言中而益亲,身疏而谋当,即见疑。今吾欲正身而待物,何知世之所从规我者乎?吾若与俗遽走,犹逃雨无之而不濡。[41]

    天下之人,各是其是,各非其非。要跟着如此的是非之论而行,就仿佛是雨天而跑,无处不湿了。再者说,《文子》将天下之人分为五等二十五级,认为上等人和末等人的区别犹如同“人之与牛马也”,[42]哪等人之心才是“民心”呢?按照《淮南子》的做法,索性将各种不同都加以尊重,即“若以圣人为之中,则兼覆而并有之,未有可是非者也”。[43]可是《文子》却要力图从其中找出唯一的准则来,以合其“道论”。各异的民风习俗中什么才是共有的?几经辗转,《文子》只能回到社会中的传统伦理中来,扯出了“仁义”这面旧旗。《文子》中说:

    人之性有仁义之资,其非圣人为之法度,不可使向方,因其所恶以禁奸,故刑罚不用,威行如神,因其性即天下听从,拂其性即法度张而不用。[44]

    “仁义”既然是植根于人性,则传统社会中的礼义伦理也成了“道”的反映。由此便产生了《文子》“法”理论的第三类观点。

 三、法本诸“礼义”

    《文子》中的第三类观点是,“法”当本诸“礼义”。作为社会中固有的行为准则,自西周以来,礼的地位高不可攀;后世的《唐律》更要使律法“一准乎礼”。但是《文子》中的“礼”、“义”具有多种含义,此不可不辨也。第一种“礼义”,乃是黄老哲学中的礼义,与儒家礼义并不相同。在《文子·道德》中,“德”、“仁”、“义”、“礼”共同被称之为“四经”,他们都是“道”能得以运行的保障:

    君子无德则下怨,无仁则下争,无义则下暴,无礼则下乱。四经不立,谓之无道。无道不亡者,未之有也。

    对于“四经”,《文子·道德》是这样定义的:

    畜之养之,遂之长之,兼利无择,与天地合,此之谓德。何谓仁?曰:为上不矜其功,为下不羞其病;于大不矜,于小不偷;兼爱无私,久而不衰,此之谓仁也。何谓义?曰:为上则辅弱,为下则守节,达不肆意,穷不易操,一度顺理,不私枉挠,此之谓义也。何谓礼?曰:为上则恭严,为下则卑敬。四者既修,国家安宁。故物生者道也,长者得也,爱者仁也,正者义也,敬者礼也。

    “退让守柔,为天下雌”作为“礼”的特征,乃是黄老哲学中的一种不为物先、虚静无为的举措。即简本《文子》中谓:“卑、退、敛、损,所以法天也”。[45]黄老哲学中的“礼”要求无论君臣都应当恭严、卑敬,是为对待天道的态度。

    另外一种礼义,则等同于儒家学说中的礼义了。《文子·上仁》定义到:

    夫礼者,所以别尊卑贵贱也;义者,所以和君臣父子兄弟夫妇人道之际也。

    为什么《文子》会将儒家的礼仪理论重新引入呢?其原因如前文所述,在于战国时代中说纷纭的是非观念中,空洞的“道德”学说不能提供为众人所认可的,可以实际操作的伦理准则。《文子》对此现象描述如下:

    天下不合而为一家,诸侯制法各异习俗。悖拔其根而弃其本,凿五刑,为刻削,争于锥刀之末,……自此之后,天下未尝得安其性命,乐其习俗也。贤圣勃然而起,持以道德,辅以仁义,近者进其智,远者怀其德,天下混而为一……[46]

    看来若要使“天下混而为一”,仅靠天道还不够,还得祭起“仁义”的这面旗来。在礼义加以重新审视后,《文子》遂将其作为“法”的依据所在:

    圣人之道曰:非修礼乐,廉耻不立。民无廉耻,不可以为治;不知礼义,法不能正;非崇善废丑,不向礼义,无法不可以为治,不知礼义,不可以行法。[47]

    “法”依旧很重要,但“礼义”更根本。没有礼义,法便无法得以实施。《文子·上义》中甚至说:“治之本,仁义也;其末,法度也”。这不由会使人联想到战国后期那位“隆礼重法”的荀子来。上述论调,似乎和《荀子》中的有关记载如出一辙。《荀子》云:“礼者,治辩之极也,强大之本也,威行之道也,功名之总也”;[48]又曰:“礼者,法之大分,类之纲纪也”。[49]礼法之辩,无异《文子》。但是《文子》毕竟是黄老著作,其学说引入礼义,亦出于自身理论发展之需要。“法”本诸“礼”,那“礼”又本诸何?在这点上《文子》和《荀子》是截然不同的。在《荀子》看来,“礼”是起源于实际之需要:

    礼起於何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈於欲,两者相持而长,是礼之所起也。[50]

    人类因为自身之欲求,而使纷争不可避免,于是“先王”制礼,规定各自的界限所在。由此看来,礼虽然是法的上位范畴,但作为工具论而言,和法并没有什么区别。[51]在《文子》中则不然。黄老学说认为,“法”并非仅仅是“帝王之具”,“法”乃是“道”的体现。作为“法”的上位,“礼”也应当是“道”的体现。“礼义”并非因人的需要而生,“礼义”的合理性在于其具备“道”的属性,是圣人取法天地而得来的:

    昔者之圣王,仰取象于天,俯取度于地,中取法于人;调阴阳之气,和四时之节,察陵陆水泽肥墽高下之宜,以立事生财,除饥寒之患,辟疾疢之灾,中受人事,以制礼乐,行仁义之道,以治人伦。[52]

    与之相似的是《管子》。《管子·心术上》训“礼”为“理”,更是说明了这个道理。《心术上》云:

    义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也;理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。法者所以同出,不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法,法出乎权,权出乎道。

    义、礼、法都同出于“道”,其目的,都在于证明“礼”的合理性,从而赋予“法”以固定的伦理准则。而在《鹖冠子》的某些篇章中,礼义甚至超过了天地、四时重要性。

    庞子问鹖冠子曰:“圣人之道何先?”鹖冠子曰:“先人。”庞子问曰:“人道何先?”鹖冠子曰:“先兵”。庞子曰:“何以舍天而先人乎?”鹖冠子曰:“天高而难知,有福不可避,法天则戾。地光大深厚,法地则辱。时举措代更无一,法时则贰。三者不可以立化树俗,故圣人弗法。”[53]

    鹖冠子说天地、四时都不是可以确立社会秩序的依据,所以圣人不应当效法。同时鹖冠子又指出应当重“人道”,而人道应当“先兵”。何谓“先兵”呢?后文解释曰:“兵者,礼义忠信也”。礼义忠信乃是传统秩序的既有规则,《左传》中说“‘师其如何?’对曰:‘德、刑、祥、礼、信,战之器也’”,[54]这也是“道生法”理论在探索中遇阻碍的表现。

    尽管如此,《文子》中还是对礼义表示出怀疑。《文子》中有大量质疑、甚至诋毁礼义的文字存在,这表明了黄老学说于此时对待礼义的矛盾的心态。礼义之说之所以能够存在于黄老理论中,是因为礼是人性的反映,而知人性亦可体大道。但是矛盾中的《文子》对这个论断并不完全信服。《文子》说道:

    衣食礼俗,非人之性也,所受于外也,故人性欲平,嗜欲害之,唯有道者能遗物反己。[55]

    子产铸刑书时,叔向警告曾警告到,这将导致人民“弃礼而征于书”。子产答曰“不能及于子孙,吾以救世也”。[56]然而在《文子》看来,礼义和“刑书”一样,也不过是救世的工具而已:

    故仁义礼乐者,所以救败也,非通治之道也。[57]

    因为礼义不具备“通治”的功能,所以“法”也失去了最后的依附物。“法”和“礼”一样,都变成了变动不居的,毫无永恒性的东西了。《文子》无奈地用《老子》中的话将此现象表述为:“道可道,非常道”:

    故圣人之制礼乐者,而不制于礼乐;制物者,不制于物;制法者,不制于法。故曰:“道可道,非常道也。”[58]

    这种情况下,困惑中的《文子》只好说:“天下几有常法哉!”[59]没有常法,难道法令仅仅只是立法者随机的命令吗?如是是否完全背离“无为”之基本理论?在这样的追问下,《文子》甚至给出了类似于《商君书》的答案:

    治国有常,而利民为本;政教有道,而令行为古。苟利于民,不必法古;苟周于事,不必循俗。故圣人法与时变,礼与俗变。衣服器械,各便其用;法度制令,各因其宜。故变古未可非,而循俗未足多也。[60]

    法令不必追问其形而上的依据是什么,只要能用就行。这就产生了《文子》中的第四种“法”理论。

 四、“各因其宜”

    《文子》中的第四类“法”理论是“法度制令,各因其宜”。“各因其宜”否定了 “不变之法”的存在。对于这种言论,《文子》首先还是从黄老学说的基本理论出发,将其与“道论”相为联系。《文子》中说,天道本来就是往复变化的,法律只能追随其变化制定相应的内容。所以类似《鹖冠子》那样依照天地四时而制定出的、垂范万世的所谓“成鸠氏”之制是不存在的:

    执一世之法籍,以非传代之俗,譬犹胶柱调瑟。圣人者,应时权变,见形失宜,世异则事变,时移则俗易,论世立法,随时举事。上古之王,法度不同,非古相返也,时务异也。是故,不法其已成之法,而法其所以为法者,与化推移。圣人法之可观也,其所以作法不可原也,其言可听也,其所以言不可形也。三皇五帝轻天下,细万物,齐死生,同变化,抱道推诚,以镜万物之情,上与道为友,下与化为人。今欲学其道,不得其清明玄圣,守其法籍,行其宪令,必不能以为治矣。[61]

    “一世之法籍”,既包括君主所制定的法令,也包括当时之世的礼义伦理准则与风俗习惯。《淮南子》中说:“所谓礼义者,五帝三王之法籍、风俗、一世之迹也”,[62]就是这个意思。诸如此种“一世之法籍”,只适合在一世所使用。若是时代发生变化,或者局势相异,都将现有法籍行之不通。《淮南子》所举之例便为此观点之注脚——“尚古之王,封于泰山,禅于梁父,七十余圣,法度不同,非务相反也,时世异也”。[63]如此以来,君主在立法时自然不能依靠传世之法,而要“与化推移”。如果是“无为而治”的方式“守其法籍,行其宪令,”则必然不能为治了。

    可是针对如何“法其所以为法”,《文子》给出的方法仍然是“报道推诚”,得以“清明玄圣”,而怎样具体加以实施,《文子》的论证中又多次遇到障碍:诸如天道难知、君心难测、民意难调等等均无法克服,如此便陷入了循环论证的尴尬。最终只能“各因其宜”,是法律完全成为处理当前问题的工具。《文子》对此也只能如此解释:“能法天者,天不一时,地不一材,人不一事,故绪业多端,趋行多方”。[64]

    从“各因其宜”到“趋行多方”,“法”的制定由此失去了依据所在;“法”的系统性与神圣性由此而荡然无存。名义上“道”还是“法”的渊源,但是“道”并不能提供给“法”以具体的准则,此时的“道”只是圣人所谓“清明玄圣”的内心状态。这种“清明玄圣”的“道”,并非传统的黄老道论,而属于庄子一派的道论。《庄子》作为道家之“放者”,其精神恰在贬斥礼法;若要以其理论探讨“法”的形上依据,正可谓是缘木求鱼。[65]

    在道论为难之处,宗教化与术数化的苗头亦出现在了《文子》中。《文子》中也有类似于“月令”的内容,但其重点在于论述失政后所受的上天惩罚。如论四时之政曰:

    大人以善示人,不变其故,不易其常,天下听令,如草从风,政失于春,岁星盈缩,不居其常;政失于夏,荧惑逆行;政失于秋,太白不当,出入无常;政失于冬,辰星不效其乡,四时失政,镇星摇荡,日月见谪,五星悖乱,慧星出。春政不失,禾黍滋;夏政不失,雨降时;秋政不失,民殷昌;冬政不失,国家宁康。[66]

    通过宗教化给立法者以限制,此为道论失效后又不愿使法令仅为工具后所唯一能做的。因月行令,为古来习俗,而调整社会关系之范围终为有限,故《文子》中又加以天人感应之内容,以人格化的“天”来束缚人间的君主的所有行为:

    故精诚内形,气动于天,景星见,黄龙下,凤凰至,醴泉出,嘉谷生,河不满溢,海不波涌;逆天暴物,即日月薄蚀,五星失行,四时相乘,昼冥宵光,山崩川涸,冬雷夏霜。天之与人,有以相通,故国之殂亡也,天文变,世俗乱,虹霓见。万物有以相连,精气有以相薄,故神明之事,不可以智巧为也,不可以强力致也。[67]

    “天之与人,有以相通”,这与西汉董仲舒之理论已经相同了。这种宗教化与数术化的发展趋势,与黄老学说固有的“无为”和“刑德”概念演进是一致的。在概念的演进中,道论的内核业已变质,在“道生法”的体系中,“道”之作用遂渐次无闻。

    “道”不能说明“法”的合理性何在,“法”便沦为了君主手中的工具。无论君主如何使用法令之利剑,只要是说自己是“各因其宜”,就无往而不行。“法”之理论至于此时,几与法家观点无异。但是视刑德为君主手中之“二柄”的法家学者尚指望从黄老学说这里寻求理论之依据,并为此不惜“本于黄老”,黄老学说自身发展到这个地步,又焉能为法家学说提供自圆其说的理论体系呢?秦任法术,二世而亡,远因亦久矣!

 

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[1] 裴駰《史记集解》中引徐广曰:“计然者,范蠡之师也,名钘”;《范子》曰 :“计然者,葵丘濮上人,姓辛氏,字文子,其先晋国亡公子也”;北魏李暹作《文子注》云,文子“姓辛,葵丘濮上人,号曰计然。范蠡是师事之。本受业于老子,录其遗言为十二篇”(引自晁公武:《郡斋读书志》卷三)。认为文子是田文,是由于《韩非子》中说:“齐王问于文子”,齐君称王后臣子中有名文子者,为湣王时的孟尝君田文,而《史记》亦如此称呼过彼二人。清人江湶在《读子卮言》中说:“窃尝考之,文子本姓文,生于楚而官于楚,复仕于越而死于越。传老子之学,与孔子同时。盖即越之大夫种也。”

[2] 参见李定生:《韩非子读过〈文子〉——谈〈文子〉的年代与原始道家的关系》,载《哲学与文化》第23卷9期。

[3] 据丁原植先生统计,《文子》重见于《淮南子》者占全书文字的78%。参见丁原植:《〈淮南子〉与〈文子〉考辨·说明》,台湾万卷楼出版有限公司1999年版。

[4] 八角廓汉墓出土的其他古文献亦多为节本篇章。参见李学勤:《试论八角廓〈文子〉》,载《文物》1996年第1期。

[5] 如《道原》篇重“道”,《上礼》篇尚“礼”。

[6] 如《上礼》篇中第三章云:“圣人之道曰,非修礼义,廉耻不立”,第四章云:“为礼者,雕琢人性,矫拂其情”。

[7] 如《微明》第十三章虽说“道灭而德兴,德衰而仁义生”,但同章又称“君子非义无以生,失义则失其所生”。

[8] 《汉书·艺文志》中说《文子》“称周平王问”,简本《文子》亦全部为平王和文子的对话体;而今本《文子》则托老子和文王对话,“平王问”只出现在《道德》篇之末章。李定生、徐惠君先生以为老子问答为后世篡改,并在其合著的《文子要诠》(复旦大学出版社1988年版)、《文子校释》(上海古籍出版社2004年版)中作了相应的更改标示,然《文子》中诸多的“老子曰”本身便多《老子》中的原有语句,引文之后方是解老之语。汉志称文子为老子弟子,或于《文子》原书即有所本,不可一概而论的加以更改。

[9] 如《精诚》篇第五章与《上礼》篇第一章。

[10] 如《文子·上德》中说“川广者鱼大,山高者木修,地广者德厚”,其意义质朴,“德”为“给与”之意义,而《淮南子·说山》末句为之引申,其“德”则指统治者之“德行”,便为后起之意了。

[11] 如《文子·上德》与《淮南子·缪称》都有解易内容,但《上德》只说卦象不提卦辞和爻辞,这和《彖》、《象》相类,为战国易之特征;而《缪称》则征引卦辞爻辞不涉卦象,则为汉易之特征。内容相同,而写作时代判然有别。参见陈鼓应:《论〈文子·上德〉的易传特色》,载《哲学与文化》第23卷8期。

[12] 柳宗元:《辨〈文子〉》。

[13] 下文若非特别注出,均指今本《文子》(道藏十二卷本《通玄真经》)。

[14] 从《汉书·艺文志》始,《文子》始终列在道家;而《淮南子》则往往列于杂家。

[15] 即使假定《文子》与《淮南子》相重合的部分全部为前者对后者的因袭,辑录者也是选取《淮南子》中黄老章节。《淮南子》之编纂,“讲论道德,总统仁义”(汉高诱之《叙目》语),对战国以来的各派学术都有涉取。

[16] 参见帛书《黄帝书·经法·道法》、《鹖冠子·兵政》以及《管子·心术上》。

[17] 元人杜道坚《通玄真经缵义》解释此章时说:“上圣法天,百骸理,万化安;其次尚贤,法由己出,惑之原也;其下任臣,法出众口,危亡之征矣。修身无法,则事惑而精神丧;治国无法,则政乱而民人伤。惟道为主,是谓守法”。这里将“法天”之“法”与“治国”之“法”重新建立起联系,合动词意与名词意于一体,则为引申了,非《文子》原有之意。

[18] 《文子·道德》。

[19] 参见今本《文子·道德》、《文子》残简0564(依据河北省文物研究所定县汉墓竹简整理小组:《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》,载《文物》1995年第12期,下同),以及《老子》六十四章。

[20] 《文子·道德》。类似表述重见于《淮南子·诠言》。《诠言》篇多集前人之名言警句而为之训,此节以《诗经·大雅·假乐》之“不愆不忘,率由旧章”点题结尾,立意与《文子》不同。

[21]  今本《文子》中的“老子曰”在简本中作“文子曰”。虽然《汉书·艺文志》说《文子》是托平王、文子立言,并不牵涉老子,但直接将“老子曰”都改为“文子曰”并不妥当。“老子曰”中有《老子》原文,也有《老子》逸文(如今本《文子·微明》中的老子曰:“不知乃知之”,不见于今本《老子》,然高诱注《吕氏春秋·勿躬》中却存此老子之语),还有黄老学者所依托之老子言论。在版本演变中,《文子》的“老子曰”并不固定,如今本《文子·九守》中所说的“老子曰……故形有靡而神未尝化,以不化应化”,这句话在东晋僧人慧远所作的《沙门不敬王者论》(参见释僧佑:《弘明集》卷五)中却写为“文子称黄帝之言曰”。

[22] 《文子·道德》。简本《文子》作“圣者闻……而知择道”。参见残简0803、1200。

[23] 《文子·微明》:“……此四者,圣人之所留心也,明者之所独见也”;《淮南子·氾论》中作“圣人之所独见而留意也”。

[24] 参见《文子·上德》;《管子·心术上》曰:“心之在体,君之在位。”

[25] 《文子·道德》:“文子问曰,王道有几?老子曰,一而已矣”。

[26] 《文子·道德》。

[27] 《荀子·天论》曰:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参,则惑矣。列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”

[28] 《文子·自然》。

[29] 《文子·道原》。

[30] 《文子·道原》。

[31] 《管子·心术上》。

[32] 以上两段引文均参见《文子·九守》。

[33] 《文子·下德》。

[34] 《文子·上义》。本段亦为《群书治要》所引。《淮南子·主术》作:“法籍礼义者,所以禁君使无自擅断也。”

[35] 《文子·上义》。“法安所主”,在四部丛刊本中作“法安所生”,当从。

[36] 《文子·微明》。

[37] 《文子·自然》。

[38] 《文子·自然》。

[39] 《文子·自然》。

[40] 《庄子·齐物论》。成玄英《庄子疏》云:“域情滞者,执一家之偏见者,谓之‘成心’”,可从。

[41] 《文子·道德》。

[42] 《文子·微明》。

[43] 《淮南子·齐俗》。

[44] 《文子·自然》。

[45] 《文子》残简0912。帛书《九主》中所谓“礼数四则”中的“礼数”亦为法天地、成万物的形名顺序。《礼记·月令》“其数八”之郑注云:“数者,五行佐天地生物成物之次也”。

[46] 《文子·上礼》。

[47] 《文子·上礼》。

[48] 《荀子·议兵》。

[49] 《荀子·劝学》。

[50] 《荀子·礼论》。

[51] 《管子·七臣七主》中所谓:“法者,所以兴功惧暴也;律者,所以定分止争也”,即为此意。

[52] 《文子·上礼》。

[53] 《鹖冠子·近迭》。

[54] 《左传·成公十六年》。

[55] 《文子·下德》。

[56] 《左传·昭公六年》。

[57] 《文子·下德》。

[58] 《文子·上礼》。

[59] 《文子·上义》。

[60] 《文子·上义》。《商君书·更法》曰:“法者 ,所以爱民也;礼者,所以便事也。是以圣人苟可以强国,不法其故;苟可以利民,不循其礼”。《史记·商君列传》云:“治世不一道,便国不法古,故汤武不循古而王,夏殷不易礼而亡,反古者不可非,而循礼者不足多”。

[61] 《文子·道德》。

[62] 《淮南子·齐俗训》。

[63] 《淮南子·齐俗训》。

[64] 《文子·自然》。

[65] 《庄子》外杂篇中亦有若干反映黄老理论的内容。对此方面之分析,笔者另著有:《〈庄子〉外杂篇中的黄老法律观》。

[66] 《文子·精诚》。

[67] 《文子·精诚》。此节相关内容又见于《淮南子·泰族训》。杜道坚《通玄真经缵义》曰:“故夫逆天暴物,悖道败德,皇天震怒,祸亦随之”可谓之注解。
 
 


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文章评论
新法家网友(2015-11-11 13:11:17.0)
    That's a smart way of thkniing about it.
新法家网友(2012-08-20 05:15:37.0)
    好文章. 我们该要什么样的法呢? 刘少奇的多数服从少数是不是西方民主? 中国的人大委员应该长期在北京. 不应该由行政政府官员兼职. 这个是中国体制改革的第一步. 走向真正的法治. 立法的人首先要真正独立. 立法的人不执法. 执法的人不立法. 分权. 从中央到地方都要如此.
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