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王晓波:兼儒墨合名法——《尸子》哲学思想 
作者:[王晓波] 来源:[中国台湾网2007-06-14] 2011-08-04

一、尸子与《尸子》书

 《史记·孟子荀卿列传》云:「楚有尸子、长卢。」《集解》引刘向《别录》曰:「楚有尸子,疑谓其在蜀。今按《尸子》书,晋人也,名佼,秦相卫鞅客也。卫鞅商君谋事画计,立法理民,未尝不与佼规之也。商君被刑,佼恐并诛,乃亡逃入蜀。自为造此二十篇书,凡六万余言。卒,因葬蜀。」《索隐》云:「尸子名佼,音绞,晋人,事具《别录》。」[1]

 《汉书·艺文志》列《尸子》二十篇于杂家类,自注:「名佼,鲁人,秦相商君师之。鞅死,佼逃入蜀。」并言:「杂家者流,盖出于议官。兼儒墨,合名法,知国体之有此,见王治之不贯,此其所长也。及荡者为之,则漫羡而无所归心。」[2]隋、唐志并同。

 刘向〈荀子叙录〉云:「楚有尸子、长卢子、芋子皆著书。然非先王之法也,皆不循孔氏之术。」[3]

 《后汉书·宦者列传·吕强》注:「尸子,晋人也,名佼,秦相卫鞅客也。鞅谋计,未尝不与佼规也。商君被刑,恐并诛,乃亡逃入蜀,作书二十篇,十九篇力陈道德仁义之纪,一篇言九州险阻,水泉所起也。」[4]

 《尸子》至宋,全书已亡,故《尸子》一书的原始史料已毕。尸子究竟是「晋人」还是「鲁人」,汪继培谓:「晋、鲁字形相近,未能定其然否云。」[5]吕思勉则云:「晋、鲁形近,今《汉志》作鲁人,盖讹字也。」[6]钱穆也认为:「今按刘向云:『疑谓其在蜀』,知非鲁人故称楚矣。则尸子实晋人,其时晋已不国,而魏沿晋称,尸佼殆为魏人耶?」[7]

 以政治言,尸子不但是「秦相卫鞅客也」或「秦相商君师之」,且「卫鞅商君谋事画计,立法理民,未尝不与佼规之也」,可见尸佼的施政政策和商君一致,是法家之政。故钱穆说:「今姑据同时学风以为推测,则尸子之学,固当与李悝、吴起、商鞅为一脉耳。」[8]水渭松则谓:「然而,有一点是可以肯定的,即尸子在学术思想上曾给商鞅以一定的影响。这从今所传《尸子》与《商君书》(此书非商鞅自撰,而出于法家者流掇拾商鞅余论而成)中是可以窥见其端倪的。……可见他们是一脉相承的。」[9]李悝、吴起、商鞅皆是主张变法的法家,当然是「非先王之法也,皆不循孔氏之术」。

 但《汉书·艺文志》并没有将《尸子》列入法家类,而列为杂家类,且言杂家是「兼儒墨,合名法」。《后汉书·宦者列传》注又说:《尸子》有「十九篇力陈道德仁义之纪」,道德是道家的主张,仁义是儒家的主张。所以,《尸子》的思想内涵除了「兼儒墨,合名法」外,还有道家的道德。此外,今本《尸子·仁意》云:

 「烛于玉烛,饮于醴泉,畅于永风。春为青阳,夏为朱明,秋为白藏,冬为玄英。四时和,正光照,此之谓玉烛。甘雨时降,万物以嘉,高者不少,下者不多,此之谓醴泉。其风,春为发生,夏为长嬴,秋为方盛,冬为安静。四气和为通正,此之谓永风。」

 这正是《史记·太史公自序》所谓「大祥而众忌讳,使人拘而多所畏;然其序四时之大顺,不可失也」的「阴阳之术」。

 儒、墨、名、法再加上道德和阴阳,《尸子》思想所包括的内容,不正是《史记·太史公自传》中〈论六家要旨〉所言「因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要」的道家吗?其实,太史公所言道家,乃是战国以后之学者,以老子哲学整合了各家学说之长而形成的,或称「黄老」。这种学术思想的整合,不仅道家,而是遍及各家的,只是偏重不同,《尸子》也不例外,只是班固不能了解,而将《尸子》归类为杂家。整合或有不周,而出现《汉书·艺文志》所言:「及荡者为之,则漫羡而无所归心。」

 尸佼「卫鞅客也」,卫鞅的学术就不止于法家。卫鞅说秦孝公,第一次是「说公以帝道,其志不开悟矣」,第二次「说公以王道而未入也」,第三次才「说公以霸道,其意用之矣」,所以卫鞅告诉推荐他的景监曰:「吾说君以帝王之道比三代,而君曰:『久远,吾不能待。且贤君者,各及其身显名天下,安能邑邑待数十百年以成帝王乎?』故吾以强国之术说君,君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。」(《史记·商君列传》)可见卫鞅的学术知识,除了「霸道」的法家外,还包括「帝道」和「王道」。

 由于进入战国时代之后,各家思想由交流、交锋,进而整合,而有「因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要」的道家,也有「自道以至名,自名以至法」(《文心雕龙·诸子》,清黄叔琳注引,扫叶山房本)的名家《尹文子》,还有「初本黄老,而末流迪于刑名」(陆佃,《鹖冠子》序)的道家《鹖冠子》,更有儒家荀子的学生而「归本黄老」(《史记·老子韩非列传》)的法家韩非。

 这种整合各家学术的学风,正是朱海雷所言:「《尸子》一书的内容特点为『兼儒墨,合名法』,而杂家之『杂』并非揉杂拼凑之意,而是择各家之所长,是一种新型的学术思想。」[10]

 至于水渭松所言:「我们似可作这样的推测;尸佼本为法家,及至商鞅罹难之后,使他对法家思想进行反思,发现了其中的不足与弊害,因此变而吸收各家之所长,将之融为一体,从而实现了他学术思想上的重要转折。」[11]以商鞅的学术知识而言,本来就包括「帝道」、「王道」和「霸道」,只是应秦孝公的需要而推销「霸道」而已,尸佼无论为「卫鞅客」或「商君师之」,须要在商鞅罹难之后,才「吸收各家之所长」吗?《尸子》书的内容究竟是尸子一贯的思想,还是「反思」的结果,则不得而知了。

 至于《尸子》书,汪继培说:「宋时全书已亡,王应麟《汉志》考证云:『李淑书目存四卷,馆阁书目止存二篇,合为一卷。』其本皆不传,近所传者,有震泽任氏本,元和惠氏本,阳潮孙氏本。任本凡三篇,曰仁意、曰君治、曰广释(即「广泽」),实皆攈摭佚文,傅会旧目。」汪继培后得惠孙之书,与任氏本「以相比较,颇复有所疑异,乃集平昔疏记,稍加厘订,以《群书治要》所载为上卷,诸书称引与之同者,分注于下,其不载《治要》,而散见诸书者,为下卷;引用违错,及各本误收者,分别为存疑,附于后。」[12] 吕思勉称,汪继培以任、惠、孙三氏之辑本参校之《尸子》版本「实最善之本也」。[13] 朱海雷也说:「从现存明清诸辑本的质量来看,汪氏辑本较其它辑本为优。」[14]

 至于《尸子》书的真伪问题,承上世纪《古史辨》疑古学风的钱穆即曾提出质疑说:「《尔雅》疏引《尸子·广泽》云:『皇子贵衷,田子贵均,其学之相非数世而不已。』田子贵均乃田骈,为齐稷下先生,在尸子后。《山海经》注《史记》集解诸书引《尸子》,称述徐偃王,亦后尸子。则所谓《尸子》二十篇者,在当时固已非出尸子自为。今则亡逸已多,并不足以见尸子为学之大纲也。」[15]

 钱穆所质疑当是,但由于《尸子》「亡逸已多」,究竟是《尸子》之误或后人引述之误已无从考证。或为《尸子》之误,亦可能传抄者所杂入,亦无从考证矣。欲究其竟唯待二十篇《尸子》原本有重新出土之一日。我们认为《尸子》书虽已残缺,或有杂入,但其为先秦古籍应无疑义。[16]

二、神、道、一和「去智与巧」

 《尸子》「力陈道德仁义之纪」,「道德」是二个相关而不相同的范畴。《老子·五十一章》谓:「道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。」

 什么是「道」?《老子·二十五章》云:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。」「道」如何「为天下母」,《老子·四十二章》曰:「道生一,一生二,二生三,三生万物。」《老子?一章》又曰:「无,名天地之始;有,名万物之母。」及「天下有始,以为天下母」(《老子?五十二章》)。可见老子的「道」是产生天下万物的,也是天下万物之「始」。

 但是,在现存的《尸子》中却没有以「道」为产生天下万物的「始」或「母」,而言「神也者,万物之始,万事之纪也」(〈贵言〉)和「天地生万物,圣人裁之」(〈分〉)。

 什么是「神」?《周易·系辞上》说:「阴阳不测之谓神。」但《尸子·贵言》云:「治于神者,其事少而功多。干霄之木,始若孽足,易去也;及其成达也,百人用斧斤,弗能偾也。熛火始起,易息也;及其焚云梦、孟诸,虽以天下之役,抒江汉之水,弗能救也。夫祸之始也,犹熛火、孽足也,易止也;及其措于大事,虽孔子、墨翟之贤,弗能救也。」

 「神」能「治」,显然就不是「不测」,而熛火、孽足及「祸之始」的说法,不正是《老子·六十四章》「其安易持,其未兆易谋,其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱」吗?故「为之于未有,治之于未乱」当指体「道」者的作为,故「治于神者」,其实就是「治于道者」,而「神也者」其实就是「道也者」。

 《尸子》没有「道生」说,而只有「土积成岳,则楩枏豫章生焉;水积成川,则吞舟之鱼生焉」(〈劝学〉)。「楩枏豫章」和「吞舟之鱼」并不生于「道」,而是生于「土积成岳」、「水积成川」,果然是「天地生万物」。

 《尸子》没有「道生」说,没有深究宇宙生成论,只是「神也者,万物之始,万事之纪」就完了。除了《尸子》外,《尹文子·大道下》还明言:「虽弥纶天地,笼络万品,治道之外,非群生所餐挹,圣人错而不言也。」《尸子·恕》(以下引《尸子》仅注篇名)亦言「虑之无益于义而虑之,此心之秽也;道之无益于义而道之,此言之秽也;为之无益于义为之,此行之秽也。」[17]「义」当为「治道」之内,而非「治道之外」的「弥纶天地,笼络万品」。

 《尸子》论「道」曰:

 「天地之道,莫见其所以长物而物长,莫见其所以亡物而物亡。圣人之道亦然,其兴福也,人莫之见而福兴矣;其除祸也,人莫之知而祸除矣,故曰:『神人』。」(〈贵言。)

 「莫见」是看不见。《老子·十四章》言「道」为:「视之不见,名曰『夷』;听之不闻,名曰『稀』;搏之不得,名曰『微』。此三者不可致诘,故混为一。……是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。」故《尸子》「莫见」的「道」当来自老子哲学。

 老子的「道」不但「莫见」,并且还是「听之不闻」、「搏之不得」的,而且这三者又是「混而为一」的,即三位一体。这也就是说,「道」是不能用感官感觉来认识的,但它又不是不存在的,故曰「无状之状,无物之象」,并且,它还确实是「物长」、「物亡」的「所以」。

 「道」是「物长」、「物亡」的形而上的「所以」,也就是「物长」、「物亡」的本体。这个形而上的本体是看不见、听不到、摸不到的。具体的事物是可以用感官感觉认识的,唯抽象的「道」是不能用感官感觉认识的。

 「圣人」要如何成为「神人」,那就必须是能体「道」而「为之于未有,治之于未乱」,故能「人莫之见而福兴矣」、「人莫之知而祸除矣」。所以,尸子说:「圣人治于神,愚人争于明也。」(〈贵言〉)这也就是说,圣人要深究于「莫见」的本体的「神」;而一般人只能为看得见的「明」的表相去争论。

 此外,尸子还指出,「昼动而夜息,天之道也」(〈佚文〉)这是说,「昼动而夜息」的生活规律是来自「天之道」的。或言,「使星司夜,使月司时,犹使鸡司晨也」(〈佚文〉),这些都是自然而然的「天之道」。

 尸子还以「道」为「器」为工具,〈劝学〉说:「夫子曰:『车唯恐地之不坚也,舟唯恐水之不深也。』有其器则以人之难为易。夫道,以人之难为易也。」「人之难」是指人的主体;「易」是指人掌握了事物「所以」之本体,也就是掌握了「道」,其从事就「易」了。因此,尸子引舜曰:「从道必吉,反道必凶,如影如响。」(〈佚文〉)这样的「道」已具有客观规律或原理原则的意含了。

 掌握了「道」即「知此道也」,就能轻易的把国家治理好。尸子说:

 「执一以静,令名自正,令事自定。赏罚随名,民莫不敬。周公之治天下也,酒肉不撤于前,钟鼓不解于悬。听乐而国治,劳无事焉;饮酒而举贤,智无事焉;自为而民富,仁无事焉。知此道也者,众贤为役,愚智尽情矣。明王之道,易行也。劳不进一步,听狱不后皋陶;食不损一味,富民不后虞舜;乐不损一日,用兵不后汤武。」(〈分〉)

 周公、虞舜、汤武和「仁」是儒家的主张,「举贤」是墨子「尚贤」的主张,「无事」是道家老子的主张。老子云:「无为而无不为,取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。」(〈四十八章〉)「以正治国,以奇用兵,以无事取天下。」(〈五十七章〉)「为无为,事无事,味无味。」(〈六十三章〉)

 《慎子·民杂》亦言:「君臣之道,臣事事而君无事,君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事,而君无与焉,仰成而已。故事无不治,治之正道然焉。」《申子·大体》亦云:「凡因之道,身与公无事,无事而天下自极也。」(《群书治要·卷三十六》)《韩非子·扬权》则云:「使鸡司夜,令狸执鼠,皆用其能,上乃无事。」慎到、申不害、韩非皆学承「黄老」。

 「自为」是指人均各自为自己的趋利避害而作为。「自为而民富」就是让人民自求幸福,而努力致富。《黄帝四经·称》有云:「天有明而不忧民之晦也,百姓辟其户牖而各取昭焉;天无事焉。地有财而不忧民之贫也,百姓斩木刈薪而各取富焉;地亦无事焉。」「地有财而不忧民之贫也」即「自为而民富」。「自为而民富」,人主当可「无事」。以「无事」治国还不「易行」吗?这也正是「以人之难为易」的「道」。

 人主之可以「无事」,乃是「举贤」而「众贤为役」,也就是「因贤」。尸子说:

 「凡治之道,莫如因智;智之道,莫如因贤。譬之犹相马而借伯乐也,相玉而借猗顿也,亦必不过矣。」(〈治天下〉)

 已亡《尸子》的内容不得而知,现存《尸子》论「道」的本身实在太少。唯见〈分〉言:「执一之道,去智与巧。」及〈发蒙〉言:「三者虽异[18],道一也。是故曰:审一之经,百事乃成;审一之纪,百事乃理。名实判为两,合为一。是非随名实,赏罚随是非,是则有赏,非则有罚,人君之所独断也。」

 老子是主张去「智」与「巧」的,例如「智能出,有大伪」(〈十八章〉),「绝圣弃智,民利百倍,……绝巧弃利,盗贼无有」(〈十九章〉),「民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福」(〈六十五章〉),「人多伎巧,奇物滋起」(〈五十七章〉)。

 老子反对「智」、「巧」的理由多为「智」「巧」鼓动了人的欲望,而「民之难治」,故唯「绝巧弃利」,才能「盗贼无有」。所以,老子主张去「智」「巧」的对象是「民」和「盗贼」。

  尸子和老子不同,尸子「执一之道」的主体是指周公、皋陶、虞、舜、汤、武等圣人和明王,故「去智与巧」的对象不是「民」和「盗贼」,而是「圣人」或「明王」。其「知此道也者」的「道」是指「执一以静,令名自正,令事自定。赏罚随名,民莫不敬」。可见尸子的「去智与巧」已是老子哲学的改造了。

 「令名自正,令事自定」,可见「名」是由客观事物自己产生的。「赏罚随名」是指人君所施的赏罚是根据客观的「名」,而能施「赏罚」的「名」已具有强制性的法律作用了。能根据客观的「名」来「赏罚」,其赏罚才能客观公正,才能「民莫不敬」。其「知此道者也」的「此道」即「令名自正,令事自定」和「赏罚随名」了。

    什么是「执一以静」[19]、「执一之道」、「道一也」[20]、「审一之经」、「审一之纪」的「一」,其实就是「名实判为两,合为一」的「一」。「名」虽是「令名自正,令事自定」属客观,但毕竟是人主体的概念;「实」指客体自身的存在,故「判为两」。「合为一」是指人主体概念的「名」与客体自身存在的「实」一致,亦即「名实相符」。这种「名实相符」的赏罚是客观的,而非主观的。所以,要客观的「执一之道」,就必须去主观的「智与巧」。换言之,去主观的「智与巧」才能执客观的「一之道」。

 能「执一之道」也就是名实「合为一」的「名实相符」,有了「名实相符」的客观的「名」,事物也就容易判断了。〈发蒙〉谓:「贤不肖、治不治、忠不忠,以道观之,由白黑也。陈绳而斲之,则巧拙易知也。夫观群臣亦有绳,以名引之,则虽尧舜不(必)服矣。」[21]

 如何判断名实「合为一」尸子还说:「水试断鸿雁,陆试断牛马,所以观良剑矣。」(〈佚文〉)由于佚文残缺无以窥其全貌,唯「归本于黄老」的法家《韩非子·显学》有言:

    「夫视锻锡而察青黄,区冶不能以必剑;水击鹄雁,陆断驹马,则臧获不疑钝利。发齿吻形容,伯乐不能以必马;授车就驾而观其末涂,则臧获不疑驽良,观容服,听辞言,仲尼不能以必士;试之官职,课其功伐,则庸人不疑于愚智」。

 良剑之名是否与其实「合为一」,居然以断鸿雁和牛马来判断,这当是早于培根的实验方法论,亦早于韩非矣。

 「去智与巧」当属于认识主体的修养,故尸子说:

 「其本不美,则其枝叶茎心不得美矣。此古今之大径也,是故,圣王谨修其身以君天下,则天道至焉,地道稽焉,万物度焉。」(〈明堂〉)

 「其本不美」是指人的主体未能「去智与巧」;「谨修其身」是指人的主体谨修「去智与巧」。如何「谨修其身」?尸子曰:「未有不因学而鉴道,不假学而光身。」(〈劝学〉)这也就是说,人必须经由「学」的过程,才能「谨修其身」而「去智与巧」,才能「鉴道」,才能「光身」,使「其本不美」而成为「美」。

 「因学而鉴道」的说法,又与老、庄不同,《老子·四十八章》谓:「为学日益,为道日损。」《庄子·养生主》亦言:「吾生也有涯,而知也无涯;以有涯随无涯,殆已。」可见,尸子的「因学而鉴道」不但和老子不同,也与庄子有异。

三、正名、明分和「案法以观其罪」

 《尸子》中的「名」有二种,有名实之「名」,有名分之「名」。

 「名实判为两,合为一。是非随名实,赏罚随是非」(〈发蒙〉),这是说「名实」是分别为两项不同的东西,而须「合为一」,「合为一」就「是」,不「合为一」就「非」,并根据是非而行赏罚。

    「名」是指谓「实」的。「名」指谓的对象是「实」,「实」后设的称呼是「名」,「名」和「实」是分别属于后设层次和对象层次的,故「判为两」。但在使用时会发生语意的歧义(ambiguity)和混含(vagueness),而使得「名」不符「实」。「名」不符「实」,我们就不能透过「名」来认识「实」了,「名」或语言的功能就丧失了。「名」的功能丧失,就无以判断「实」的是非,不能判断是非,就不能施行赏罚,不能施行赏罚就不能实行统治了。所以,「名」和「实」必须「名」「实」相符的「合为一」,才能实行统治。

 孔子老早就抱怨过:「名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无以措手足。」(《论语·子路》这是孔子对「名」「实」不符的反面陈述。

 《管子·宙合》亦言:「夫名实之相怨久矣,是故绝而无交,患者知其不可两守,乃取一焉,故安而无忧。」「绝而无交」指「名」「实」不符;「名实判为两」,故「名」「实」不符即「不可两守」;「乃取一焉」[22] 当指「合为一」,使之「名」「实」相符,亦即「正名」。

 由于「名」与「实」不符而产生的歧义,《尸子·佚文》存有二例如下:

 「齐有田果者,命狗曰富,命子为乐。将欲祭也,狗入室,果呼之曰:『富出!』巫曰:『不祥也!』家果大祸,长子死,哭曰:『乐乎!』而不似悲也。」

 「宋人有公敛皮者,适市,反呼曰:『公敛皮!』屠者遽收其皮。」

 「正名」其实就是对「名」的定义或界说(definition)。在激烈变迁的春秋战国时代,许多原来的「名」所指谓的对象(「实」)已发生变化或消失,但「名」仍然留存,故先秦诸子虽同言「正名」,但其内容却有不同,孔子主张「克己复礼」(《论语.颜渊》),其「正名」也者,当是恢复「名」原有的「实」,故言:「君君,臣臣,父父,子子。」(同上)

 《管子·心术下》则不然,而曰:「凡物载名而来,圣人因而财之。」「名」的定义是由「物」「载」来的,「物」就是「实」。《韩非子·主道》亦云:「令名自命也,令事自定也。」或「使名自命,令事自定」(《韩非子·扬权》)

 《尹文子·大道上》有言:「有形者必有名,有名者未必有形。形而不名,未必失其黑白方圆之实;名而不形,不可不寻名以检其差,故亦有名以检形。形以定名,名以定事,事以检名,察其所以然,则形名与事物,无所隐其理矣。」

 「物」有「形」,「物」为「实」。这是说,有「实」必有「名」,即使尚未定「名」也不失其「实」。但有「名」未必一定有「实」,而有「名」「实」不符的情形。「名」是由「实」定义的(「形以定名」),然后「名以定事」,回过来再「事以检名」。若「名」「实」不符(「名而不形」),就必须根据「名」去检查「名」和「实」差距在那里(「不可不寻名以检其差」)。「察其所以然」,那么「名」「实」是不是一致而相符的道理就明白了。

 《尸子·分》亦云:「苟能正名,愚智尽情,执一以静,令名自正,令事自定,赏罚随名,民莫不敬。」

 有「形以定名」才有「凡物载名而来」,才能「令名自命也」,能「自命」,才能「令名自正」。故尸子说:「正名去伪,事成若化;以实核名,百事皆成。……正名核实,不罚而威;达情见素,则是非不蔽;复本原始,则言若符节。良工之马易御也,圣王之民易治也,其此之谓乎!」(〈分〉)

 「正名去伪」、「以实核名」、「正名核实」、「言若符节」正是太史公所言「正名实」和「控名责实,参伍不失」而「不可不察」的名家(《史记·太史公自序》)。

 除了尹文子的「名而不形」外,尸子还发现有「实一」而名异者,他说:

 「墨子贵兼,孔子贵公,皇子贵衷,田子贵均,列子贵虚,料子贵别囿。其学之相非也,数世矣而不已,皆弇于私也。天、帝、皇、后、辟、公,皆君也。弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、幠、冢、晊、昄,皆大也,十有余名而实一也。若使兼、公、虚、衷、平易,别囿一实也,则无相非也。」(〈广〉)[23]

 郭齐勇解读这一段《尸子》说:

 「尸子认为,诸子百家彼此相非是不必要的。在他看来,墨子主张『兼』、孔子主张『公』,皇子主张『衷』,田子主张『均』,列子主张『虚』,宋子主张『别囿』,其实是异名同实,相互一致的。正像训诂学上把『天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、幠、冢、晊、昄』诸字都解释为『大』字一样,『兼、公、衷、均、虚、别囿』都是一个意思──『公』,或曰『去私』。可以认为,以上数字既概括了各家宗旨,更反映了尸子自己的学术主张。」[24]

 由此亦可见尸子已是自觉的整合各家学术思想而建立自己的学术主张。

 但尸子还说:「治天下之要,在于正名。正名去伪,事成若化,苟能正名,天成地平。」(〈发蒙〉)原来尸子之治天下以「名」,刘向言尸子「非先王之法也,皆不循孔氏之术」,实不我欺也。尸子与名家末流不同,现存《尸子》中并无「苛察缴绕,使人不得反其意」(《史记·太史公自序》)的名家之言,也许是尸子认为「道之无益于义而道之,此言之秽也」罢。

 除了「名实」之「名」外,「实」也可以是「分」,故尸子还有「名分」之「名」,他说:

 「若夫名分,圣(明王)之所审也。造父之所以与交者,少操辔,马之百节皆与。明王之所以与臣下交者,少审名分,群臣莫敢不尽力竭智矣。天下之可治,分成也;是非之可辨,名定也。无(夫)过其实,罪也;弗及,愚也。是故情尽而不伪,质素而无巧。故有道之君,其无易听,此名分之所审也。」(〈发蒙〉)

 「少」,稍微;「无」当作「夫」。[25]这是说,「名分」是圣人必须仔细审察的,因为「少审名分」就可以「群臣莫敢不尽力竭智矣」,且「天下之可治,分成也;是非之可辨,名定也」。《礼记·礼运》云:「故礼达而分定。」又注「男有分」曰:「分,犹职也。」什么是「分定」,慎到有言:「今一兔走,百人逐之,非一兔足为百人分也,由未定。……积兔满市,行人不顾,非不欲兔也,分已定矣。分已定人虽鄙不争。故治天下及国在乎定分而已。」(《吕氏春秋·慎势》)

    然何谓「名分」?尹文子有言:「故曰,名分不可相乱也,五色、五声、五臭、五味,凡四类,自然存焉天地之间而不期为人用,人必用之,终身各有好恶而不能辩其名分,名宜属彼,分宜属我,我爱白而憎黑,韵商而舍征,好膻而恶焦,嗜甘而逆苦,白黑、商征、膻焦、甘苦,彼之名也,爱憎、韵舍、好恶、嗜逆,我之分也,定此名分,则万事不乱也。」(《尹文子?大道上》)

 「黑白」色之「名」也,「属彼」;「爱憎」「我之分也」,「属我」。「贤」臣之「名」也,「属彼」;「爱」,「我之分也」,「属我」。「彼」臣有「贤」之「名」,「我」则有「爱」之「分」,即「审名分」;臣不贤而爱之,则其名分乱矣。「审名分」就是要名分相合,而有一致性。故《尸子·分》曰:

 「裁物以制分,便事以立官。君臣、父子、上下、长幼、贵贱、亲疏皆得其分曰治。爱得分曰仁,施得分曰义,虑得分曰智,动得分曰适,言得分曰信,皆得其分,而后为成人。明王之治民也,事少而功立,身逸而国治,言寡而令行。事少而功多,守要也;身逸而国治,用贤也;言寡而令行,正名也。」

 这是说,分别各种物「以制分」;便利处理各种业务「以立官」。「物」为贤臣,就当制定爱的「分」;「物」为邪臣,就当制定憎的「分」。故圣人使得「君臣、父子、上下、长幼、贵贱、亲疏」皆「得分」就是「治」。爱、施、虑、动、言,皆「得分」就是仁、义、智、适、信。

 此外,《尸子·发蒙》又言:「君明则臣少罪。夫使众者,诏作则迟,分地则速,是何也?无所逃其罪也。言亦有地,不可不分也。君臣同地,则臣有所逃其罪矣。故陈绳则木之枉者有罪,措准则地之险者有罪,审名分则群臣之不审者有罪。」[26]

 「君明」是指「陈绳」、「措准」及「审名分」;「使众」未能课以其「分」故「迟」,将地的耕作课其「分」于每个人故「速」,因为每个人都不能逃避其罪责。有所建议(「言」)也和耕作土地一般,不能不各有各的「分」,君臣亦须各有各的「分」,臣就不能逃避其罪责,而必须按照其「分」行事,故不会有罪。这就是「君明则臣少罪」。因此「分」亦应含「职责」、「负责」之义。

 除了「分地」外,《尸子》还说有「分天下」、「分万物」,〈贵言〉云:

 「益天下以财为『仁』,劳天下以力为『义』,分天下以生为『神』。修先王之术,除祸难之本,使天下丈夫耕而食,妇人织而衣,皆得戴其首,父子相保,此其分万物以生,益天下以财,不可胜计也。」

 「正名」是尸子的「治天下之要」,其实「明分」亦不多让,〈发蒙〉云:

 「正名以御之,则尧舜之智必尽矣;明分以示之,则桀纣之暴必止矣。贤者尽,暴者止,则治民之道不可以加矣。听朝之道,使人有分。有大善者必问孰进之,有大过者必问孰任之,而行赏罚焉,且以观贤不肖也。今有大善者不问孰进之,有大过者不问孰任之,则有分无益。已问孰任之而不行赏罚,则问之无益。」

 「正名」就是「名」与「实」必须相符,一旦「名实」相符,人主就不能被欺骗,再聪明的人也不能欺骗人主,而只能努力从事,故「正名以御之,则尧舜之智必尽矣」;「明分」,就是明白谁该做什么事,该负什么责。再暴虐的人,要他负责,他也不敢暴虐为非了,故「明分以示之,则桀纣之暴必止」。所以,人主的「听朝之道」要「使人有分」,就是要课人以责任。有大善者或大过者必须要问出是谁进任的责任来,而行赏罚。如果不去责问谁该负责,「则有分无益」(课以责任也无益处);问出谁的责任而不行赏罚,「则问之无益」。

   明君要如何「正名」「明分」以治,〈发蒙〉说:

    「明君之立也正,其貌庄,其心虚,其视不躁,其听不淫,审分应辞以立于廷,则隐匿疏远,虽有非焉,必不多矣。明君不用长耳目,不行间谍,不强闻见,形至而观,声至而听,事至而应。」

 尸子以为只要「正名」、「明分」就可以是「治民之道不可以加矣」,就可以「不用长耳目,不行间谍,不强闻见」,但韩非则不然,《韩非子·定法》云:「人主以一国目视,故视莫明焉;以一国耳听,故听莫聪焉。」这正是「长耳目」;「卑贱不待尊贵而进,论大臣不因左右而见。百官修通,群臣辐凑。」(《韩非子·难一》)这不正是「行间谍」吗?「明君之道,贱得议贵,下必坐上,决诚以参,听无门户,故智者不得诈欺。」(《韩非子·八说》)这也正是「强闻见」。

 尸子言「正名」、「明分」而「行赏罚」,「行赏罚」也不是国君可以主观恣意而为的,〈分〉言:「诸治官临众者,上比度以观其贤,案法以观其罪,吏虽有邪僻,无所逃之,所以观胜任也。」〈发蒙〉亦谓:「若夫临官治事者,案其法则民敬事。」[27]什么是「法」?〈恕〉云:「虑中义则智为上,言中义则言为师,事中义则行为法。」

 尸子是以「事中义」为「法」,但法家《慎子·威德》言:「法虽不善,犹愈于无法。所以一人心也。」

 尸子力陈「道德」而与老子所有不同;「合名法」又与法家有异,先秦各家「其学之相非」,又岂是简单的「皆弇于私」而已。

四、德和仁义

 尸子言「德」曰:「德者,天地万物得也。」(〈处道〉)这是说「德」是天地万物之所以成天也万物之所「得」。又〈劝学〉言:「夫德义者,视之弗见,听之弗闻,天地以正,万物以适,无爵而贵,不禄而尊也。」「视之弗见,听之弗闻」,指不是感官感觉所能认识者;「天地以正,万物以适」,指其正当性和普遍性;「无爵而贵,不禄而尊」,指其自主性。

 《管子·心术上》亦言:「故德者,得也。得也者,其谓所得以然也。」《管子·戒》又言:「所以谓德者,不动而疾,不相告而知,不为而成,不召而至,是德也。」《庄子·德充符》谓:「德者,成和之修也。」注云:「事得以成,物得以和,谓之德也。」[28]《韩非子·扬权》也称:「德者,核理而普至,至于群生,斟酌用之,万物皆盛,而不与其宁。」

 这些「德」的意义都不出《老子·五十一章》所言:「道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之;长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。」这就是说,「德」是万物「得」之为其然的所以,亦即人物所具有的性质、功能、作用、才能。

 但《黄帝四经·经法·君正》谓:「德者,爱勉之也。有得者,发禁弛关市之征也。」故「德」又有爱护人民、勉励人民之意。

 以儒家的立场而言,《礼记·乐记》谓:「知乐则几于礼,礼乐皆得谓之有德。德者,得也。」又云:「乐行而民乡方,可以观德矣。德者,性之端也;乐者,德之华也。」《礼记·大学》说:「有德此有人,有人此有土,有土此有财。德者,本也;财者末也。」《礼记》的「德」还是在「故德者,得也」的范围内。

 孔子言「德」,虽也说过:「君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。」(《论语·颜渊》)表示小人也有「德」,但又言:「君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。」(《论语·里仁》)「泰伯可谓至德也已矣,三以天下让,民无得以称焉。」(《论语·泰伯》)「巧言乱德。」(《论语·卫灵公》)「乡原,德之贼也。」(《论语·阳货》)「道听而涂说,德之弃也。」(同上)这些「德」应有道德意含,唯孔子反对「以德报怨」,而主张「以直报怨,以德报德」(《论语·宪问》)的「德」应有「爱勉之」之意。

 《尸子·贵言》云:「屋焚而人救之,则知德之;年老者使涂隙戒突,终身无失火之患,而不知德也。入于囹圄、解于患难者,则三族德之;教之以仁义慈悌则终身无患,而莫之德。夫祸亦有突,贤者行天下务塞之,则天下无兵患矣,而莫之知德也。故曰『圣人治于神,愚人争于明』也。」

 这个「德」则与「爱勉之」义近之。尸子主张的「莫之知德」之治亦《老子·六十四章》所言「为之于未有,治之于未乱」之意。
 
 尸子反对宗法封建世袭的「爵列」,而主张「德行」。〈劝学〉说:「桓公之举管仲,穆公之举百里,比其德也。此所以国甚僻小,身至秽污,而为政于天下也。今非比志意也而比容貌,非比德行也而论爵列,亦(不)可以却敌服远矣。农夫比粟,商贾比财,烈士比义。是故监门、逆旅、农夫、陶人皆得与焉。爵列,私贵也;德行,公贵也。」[29]

 他甚至于认为宗法封建的人君和天子,如果没有「德行」,也只是「爵列非贵」。尸子说:

 「人君贵于一国而不达于天下,天子贵于一世而不达于后世,惟德行与天地相弊也。爵列者,德行之舍也,其所息也。《诗》曰:『蔽芾甘棠,勿翦勿败,召伯所憩。』仁者之所息,人不敢败也。天子诸侯,人之所以贵也,桀纣处之则贱矣。是故曰『爵列非贵』也。今天下贵爵列而贱德行,是贵甘棠而贱召伯也,亦反矣。夫德义也者,视之弗见,听之弗闻,天地以正,万物以遍,无爵而贵,不禄而尊也。」(同上)

 尸子的至德是「分天下以生为神」,是「修先王之术,除祸难之本,使天下丈夫耕而食,妇人织而衣,皆得戴其首,父子相保,此其分万物以生,益天下之财,不可胜计也」(〈贵言〉);下焉者也得「则终身无患」、「则天下无兵患矣」。尸子的「德」都跟利害有关,〈发蒙〉云:「夫爱民,且利之也,爱而不利,则非慈母之德也。」

 尸子除了力陈「道德」外,还力陈「仁义」、「兼儒墨」,「仁义」是儒家的主张。

 什么是「仁」?有子曰:「孝弟也者,仁之本与。」(《论语·学而》)「孝」是父子之间的伦理规范,「弟」是兄弟之间的伦理规范,父子兄弟都是亲属关系。「仁」其实是宗法封建社会中的伦理规范。所以孟子说:「亲亲,仁也。」(《孟子·告子下》但孟子主张「推恩」,而言:「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。」(〈梁惠王上〉)故又言:「君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。」(〈尽心上〉)「亲亲」才是「仁」,「仁民」是「推恩」的结果。孟子虽主张「推恩」而「仁民」,但却反对墨子的「兼爱」说:「墨氏兼爱是无父,无父无君是禽兽。」(〈滕文公下〉)

 《礼记·大传》云:「上治祖祢,尊尊也;下治子孙,亲亲也;旁治昆弟,合族以食。序以昭缪,别之以礼义,人道竭矣。」又言:「是故人道亲亲也,亲亲故尊祖。」(同上)〈中庸〉亦言「仁者,人也。亲亲为大。」
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 「亲」是血缘关系,「亲亲」正是血缘关系的自然之情,「亲亲,仁也」遂成为由血缘关系构筑的宗法封建制的最核心的规范和价值。为了保卫这项核心价值,孔子说:「志士仁人无求生以害仁,有杀身以成仁。」(《论语·卫灵公》)

 对于这一项孔子可以生死以之的「仁」,在尸子看来,却是「益天下以财为仁」(〈贵言〉),而不是只限于「亲亲」,甚至于仁者不敢轻视权贵,是因为只有拥有最高权力的人才能「利天下」。〈明堂〉说:

 「夫高显尊贵,利天下之径也,非仁者之所以轻也。何以知其然耶?日之能烛远,势高也;使日在井中,则不能烛十步矣。舜之方陶也,不能利其巷下;南面而君天下,蛮夷戎狄被其福。目在足下,则不可以视矣。天高明,然后能烛临万物;地广大,然后能载任群体。」

 「夫爱民,且利之也」,但爱也得恰得其分,故〈分〉曰:「治爱得分曰仁。」「仁」不仅只是「爱」,还要能「得分」。

 尸子还列举了古代圣人的禹、后稷、皋陶、舜等人,认为他们都是「仁者」,他们不但「利天下」,而且还为了「仁」这项善德选择贤能来「利天下」。〈仁意〉有言:

 「治水潦者,禹也;播五种者,后稷也;听狱折衷者,皋陶也。舜无为也,而天下以为父母,爱天下莫甚焉。天下之善者,惟仁也。夫丧其子者,苟可以得之,无择人也。仁者之于善也亦然。是故,尧举舜于畎亩,汤举伊尹于雍人。内举不避亲,外举不避雠。仁者之于善也,无择也,无恶也,惟善之所在。」

 何以「舜无为,而天下以为父母,爱天下莫甚焉」?那不但是「治爱得分曰仁」,而且是「自为而民富,仁无事焉」(〈分〉),亦即「不施而仁」(〈神明〉)。并且,尸子称赞「使天地万物皆得其宜,当其体者,谓之大仁。」(〈处道〉)

 但孔子却没有把「益天下之财」、「使天地万物皆得其宜」的「大仁」为「仁」。《论语·雍也》载:子贡曰:「如有博施于民,又能济众,何如?可谓仁乎?」子曰:「何事于仁,必也圣乎。尧舜其犹病诸。」可见尸子的「仁」和「大仁」,并不是孔子的「仁」,而是「圣」。尸子把墨子的兼爱塞进孔子「仁」的概念中了。

 又,「舜无为」、「仁无事」、「不施而仁」,又何「仁」之有?其实只能是「不仁」,然却可以民「自为而民富」,可以「使天地万物皆得其宜,当其体」又是「大仁」。正是《老子·五章》所言「天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗」之义。尸子究竟要圣人「仁」还是「不仁」?这项矛盾,尸子并没能解决。这项老子与孔子的矛盾,或许只能以「不仁之仁是为大仁」来解决了。

 何谓「义」?尸子曰:「义者,天地万物宜也。」(〈处道〉)又言:「劳天下以力为义。」(〈贵言〉)及「施得分曰义。」(〈分〉)。

 《礼记·中庸》云:「义者宜也。」《礼记?祭义》亦云:「义者,宜此者也。」均为「天地万物宜也」之义。《礼记·礼运》言:「义者,艺之分,仁之节也。」注曰:「艺,犹才也。」疏曰:「协于艺者,断才得分即是义能合艺也。」[30]这也就是说,「义」是使才得乎其「分」,使仁合乎其「节」。〈礼运〉的「义」也不出乎「宜」的范围。「义」既是「艺之分,仁之节」,故《礼记·表记》说:「义者,天下之制也。」

 孔子言「义」则仅及于君子,《论语·里仁》载:「子曰:君子喻于义,小人喻于利。」这是把「义」与「利」对立起来,又云:「见利思义。」(《论语·宪问》)「见得思义。」(《论语·季氏》)唯「君子之于天下也,无适也,无莫也,义与之比」(《语语·里仁》)的「义」或有一般性的「宜」的意含,其它孔子言「义」莫不具有道德意含。

 孟子更是把「仁义」和「利」尖锐的对立起来,据《孟子·梁惠王上》载:

 「孟子见梁惠王,王曰:『叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎。』孟子对曰:『王何必曰利,亦有仁义而已矣。王曰:何以利吾国。大夫曰:何以利吾家。士庶人曰:何以利吾身。上下交征利,而国危矣。万乘之国,弒其君者,必千乘之家。千乘之国,弒其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。茍为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰:仁义而已矣。何必曰利。』」

 孟子不但把「仁义」和「利」尖锐的对立起来,甚至于在不可兼得的必要情况下,还得「舍生而取义」。《孟子·告子上》云:

 「孟子曰:鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为茍得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也。使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也。由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心也,人皆有之。」

 尸子亦重「义」而言:

 「贤者之治,去害义者也。虑之无益于义而虑之,此心之秽也;道之无益于义而道之,此言之秽也;为之无益于义而为之,此行之秽也。虑中义则智为上,言中义则言为师,事中义则行为法。」(〈恕〉)

 「目之所美,心以为不义,弗敢视也;口之所甘,心以为不义,弗敢食也,耳之所乐,心以为不义,弗敢听也;身之所安,心以为不义,弗敢服也。」(〈贵言〉)

   「众以亏形为辱,君子以亏义为辱。」(〈佚文〉)

 「贤者之于义,曰:贵乎?义乎?是故尧以天下与舜。曰:富乎?义乎?是故子罕以不受玉为宝。曰:生乎?义乎?是故务光投水而殪。三者,人之所重,而不足以易义。」(〈佚文〉)[31]
 

 但是,尸子亦有言:「义必利,虽桀杀关龙逢、纣杀王子比干,犹谓义必利也。」(〈佚文〉)关龙逢、王子比干虽被杀,犹认为「义必利」于人主如何。解决「义」「利」矛盾的是法家,并且,其实儒家的「义利」矛盾也只是一个假相。《商君书·开塞》云:

 「今世之所谓义者,将立民之所好,而废其所恶;此其所谓不义者,将立民之所恶,而废其所乐也。二者名贾实易,不可不察也。立民之所乐,则民伤其所恶;立民之所恶,则民安其所乐,何以知其然也?夫民忧则思,思则出度;乐则淫,淫则生佚,故以刑治则民威,民威则无奸,无奸则民安其所乐,以义教则民纵,民纵则乱,乱则民伤其所恶,吾所谓利者,义之本也;而世所谓义者,暴之道也。夫正民者:以其所恶,必终其所好;以其所好,必败其所恶。」

 「世所谓义者,暴之道也」,因会「民伤其所恶」,是害;「吾所谓利者,义之本也」,故其能「民安其所乐」。「利者:义之本也」,「义」的内容必须要是「利」才行。韩非在答堂溪公的劝告时更言:

 「臣明先生之言矣。夫治天下之柄,齐民萌之度,甚未易处也。然所以废先王之教,而行贱臣之所取者,窃以为立法术,设度数,所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸,而必思以齐民萌之资利者,仁智之行也,惮乱主闇上之患祸,而避乎死亡之害,知明夫身而不见民萌之资利者,贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为,不敢伤仁智之行。」(《韩非子?问田》)

 「贪鄙之为」、「仁智之行」,何者为「义」不亦明矣,并且「仁智之行」的内容即是「利民萌,便庶众」,是有「利」于平民庶众的。难道韩非不是一副「杀身成仁」、「舍身取义」的架势吗?韩非的「利民萌,便庶众」,当然不是「立民之所好,而废其所恶」,而是「立法术,设度数」。

 孟子真的只言「仁义」而不及「利」吗?国君是一国之大宗,为全国宗族所「亲」;国君也是一国之最贵,为全国臣民所「尊」。故「未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也」,全国上下皆「仁义」,即大家都「尊尊,亲亲」君也。这难道不是国君的大「利」吗?孟子又何尝不及「利」?只是孟子「仁义」的宗法封建之「义」和韩非「仁智」的「立法术,设度数」之「义」不同而已。

 尸子言「义必利」,又言「十万之军,无将军必大乱。夫义,万事之将也。国之所以立者,义也。人之所以生者,亦义也。」(《佚文》)「国之所以立」、「人之所以生」,这难道不是「利」吗?只是尸子言「利」没有《商君书》和韩非子那么雄辩而已。

 尸子「力陈道德仁义之纪」,择取了儒道二家的思想,但也改造了原「道德仁义」的内含。

五、正己、贵心和学

 自子产铸刑书,时至战国,各国多已实行法治,但孟子说:

 「离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员。师旷之聪,不以六律,不能正五音。尧舜之道不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁闻,而民不被其泽,不可法于后世者。不行先王之道也。故曰徒善不足以为政,徒法不能以自行。」(《孟子·离娄上》)

 孟子并没有反对法治的规矩、法度,而是认为客观标准的「法」不能「自行」而实现,而必须要有主体者的人去执行。因此,执法的人有问题,法治还是不能实现。因此,治民必先治己。《尸子·处道》云:

 「仲尼曰:『得之身者得之民,失之身者失之民』不出于户而知天下,不下其堂而治四方,知反之于己者也。以是观之,治己则人治矣。」

 「治己则人治矣」即孔子所言:「政者,正也。子帅以正,孰敢不正。」(《论语·颜渊》)「不出于户而知天下」原是《老子·十七章》:「不出户,知天下;不窥牖,见天道。」「知反之于己者」,是统治者要自我反省和检讨。

 统治者要「治己」以为民之表率,有「帅以正」的统治者,虽不必然所有的人都可以为善,但大多的人还是可因统治者的表率而为善的,〈处道〉有段论述说:

 「孔子曰:『欲知则问,欲能则学,欲给则豫,欲善则肄。』国乱,则择其邪人而去之,则国治矣;胸中乱,则择其邪欲而去之,则德正矣。天下非无盲者也,美人之贵明目者众也;天下非无聋者也,辨士之贵聪耳者众也;天下非无乱人也,尧舜之贵可教者众也。孔子曰:『君者盂也;民者,水也。盂方则水方,盂圆则水圆。』上何好而民不从?昔者勾践好勇而民轻死,灵王好细腰而民多饿。夫死与饿,民之所恶也,君诚好之,百姓自然,而况仁义乎?桀纣之有天下也,四海之内皆乱,而关龙逢、王子比干不与焉,而谓之皆乱,其乱者众也;尧舜之有天下也,四海之内皆治,而丹朱、商均不与焉,而谓之皆治,其治者众也。故曰:君诚服之,百姓自然;卿大夫服之,百姓若逸;官长服之,百姓若流。夫民之可教者众,故曰『犹水』也。」

 尸子不但主张统治者要「德正」 ,而且还言要「圣人正己」、「政也者,正人者也」,〈神明〉有言:

 「仁义圣智参天地。天若不覆,民将何恃何望?地若不载,民将安居安行?圣人若弗治,民将安率安将?是故,天覆之,地载之,圣人治之。圣人之身犹日也,夫日圆尺,光盈天地。圣人之身小,其所烛远。圣人正己,而四方治矣。上纲苟直,百目皆开;德行苟直,群物皆正。政也者,正人者也。身不正则人不从。是故,不言而信,不怒而威,不施而仁。有诸心而彼正,谓之至政。今人曰:『天下乱矣,难以为善。』此不然也。夫饥者易食,寒者易衣,此乱而后易为德也。」

 虽然「治己则人治」、「圣人正己」,皆非「法治」的主张,并且,尸子不认为「治己」就必然「人治」,故有言:「尧舜之有天下也,四海之内皆治,而丹朱、商均不与焉。」「不与焉」怎么办?师尸子「为刑者,刑以辅教,服不听也」(〈佚文〉)之意,那就当是「案法以观其罪」(〈分〉),「而行赏罚焉」(〈发蒙〉),「是非随名实,赏罚随是非,是则有赏,非则有罚」(〈分〉)了。不过,尸子除「合名法」外,如此的强调「治己」和「正己」,则是法家之所无。

 尸子认为统治者要「治己」、「正己」首先要反省「心」,〈劝学〉引子罕言曰:「古之所谓良人者,良其行也;贵人者,贵其心也。今天爵而人,良其行而贵其心,吾敢弗敬乎?」〈发蒙〉亦有言:「明君之立也正,其貌庄,其心虚,其视不躁,其听不淫,审分应辞,以立于廷,则隐匿疏远,虽有非焉,必不多矣。」「其心虚」当为《老子·十六章》所言「致虚极,守静笃」之义。[32]唯「致虚极,守静笃」才能「万物并作,吾以观其复」(同上)是指心中没主观的成见才能认识客观事物的真实或「道」。

 此外,〈明堂〉所言:「其本不美,则其枝叶茎心不得美矣。此古今之大径也。是故,圣王谨修其身以君天下,则天道至焉,地道稽焉,万物度焉。」此处之「圣王」亦应为道家形象的圣王。

 《管子·心术上》言:「夫圣人无求之也,故能虚无,虚无无形谓之道。」[33]「唯圣人能得虚道。」「虚者,无藏也。」「无求」指没有主观的欲望;「无藏」指没有主观的定见或成见,故也才能「天道至焉,地道稽焉,万物度焉」。

 「心」为什么那么重要?〈贵言〉说:「然则令于天下而行,禁焉而止者,心也。故曰:『心者,身之君也。』天子以天下受令于心,心不当则天下祸;诸侯以国受令于心,心不当则国亡;匹夫以身受令于心,心不当则身为戮矣。」

 如何的「心」才是「当」,〈贵言〉又曰:「目之所美,心以为不义,弗敢视也;口之所甘,心以为不义,弗敢食也;耳之所乐,心以为不义,弗敢听也;身之所安,心以为不义,弗敢服也。」并言:「虑之无益于义而虑之,此心之秽也;道之无益于义而道之,此言之秽也;为之无益于义而为之,此行之秽也。虑中义则智为上,言中义则言为师,事中义则行为法。」(〈恕〉)

 「义」是「宜」,「当」也是「宜」,这也就是说,「心」必须要合乎「义」。

 「心」要「虑中义则智为上」外,尸子还认为作为统治者「心」要「公」,「公」则「无私」矣。在〈广〉中尸子论述了「公心」和「私心」。他说:

 「因井中视星,所视不过数星;自丘上以视,则见其始出,又见其入。非明益也,势使然也。夫私心,井中也;公心,丘上也。故智载于私,则所知少;载于公,则所知多矣。何以知其然?夫吴越之国,以臣妾为殉,中国闻而非之。怒则以亲戚殉一言。夫智在公,则爱吴越之臣妾;在私,则忘其亲戚。非智损也,怒弇之也。是故,夫论贵贱、辨是非者,必且自公心言之,自公心听之,而后可知也。匹夫爱其宅,不爱其邻;诸侯爱其国,不爱其敌。天子兼天下而爱之大也。」

 「因」是黄老和法家很重要的概念。尸子言「因」还有「谋事则不借智,处行则不因贤,舍其学不用也。此其无慧也,有甚于舍舟而涉,舍车而走矣。」(〈治天下〉)「未有不因学而鉴道。」(〈劝学〉)「凡治之道,莫如因智;因智之道,莫如因贤。」(〈治天下〉)

 老子的「无为」,从消极的「无为而无以为」(〈三十八章〉)被转化为积极的「无为而无不为」(〈四十八章〉)就是黄老家后来还提出了「因」的概念。[34]

 「势使然也」,其实就是「因势」。「夫私心,井中也」,指人被主观所局限,就如同在井中被限制;「公心、丘上也」,指人超越了主观的局限。「故智载于私,则所知少;载于公,则所知多矣」,是指不能超越主观局限的「智」「所知少」;唯能超越主观的「智」才「所知多」,故「论贵贱、辨是非者,必且自公心言之,自公心听之,而后可知也」。「爱」亦如此,「匹夫爱其宅,不爱其邻,诸侯爱其国,不爱其敌。天子兼天下而爱之大也」。「兼天下而爱之大也」,这是墨子的「兼爱」。

 尸子除言「其心虚」(〈发蒙〉),亦言「心」能「公」而「无私」,就能「所知多」,且能「兼天下而爱之大也」。尸子还主张以「无私」的「兼爱」治天下曰:

 「治天下有四术,一曰忠爱,二曰无私,三曰用贤,四曰度量。度量通则财足矣,用贤则多功矣,无私百智之宗也,忠爱父母之行也。奚以知其然?父母之所畜子者,非贤强也,非聪明也,非俊智也,爱之忧之,欲其贤己也,人利之与我利之无择也,此父母所以畜子也。然则爱天下,欲其贤己也,人利之与我利之无择也,则天下之畜亦然矣,此尧之所以畜天下也。有虞氏盛德,见人有善,如己有善;见人有过,如己有过。天无私于物,地无私于物,袭此行者,谓之天子。」(〈治天下〉)

 虽孟子曰:「恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端也,犹其有四体也。」(《孟子·公孙丑上》)认为仁、义、礼、智是人生而有之的善「端」。但黄老和法家多言人情「好利」和「自为」,《商君书·君臣》言:「民之于利也,若水之于下也,四旁而无择也。民徒可以得利而为之者,上与之也。」这是说,民之好利、自利是一种自然。故尸子才会说:「自为而民富。」(〈分〉)「自为」就是「自利」就是「私」。

    「自为」是人情,人情不可泯灭,如何让「自为」之私和公利结合为一致,《商君书·弱民》提出「利出一孔」,「一利」就是让人民以耕、战致私利而「自为」,国家亦可得到富强的「公利」。

 人人都「自为」而「私」,先王也是人,又如何才能「无私」而「公」呢?这是先秦黄老和法家主张国君专制,又人情好利自为,而没有能回答的问题,只有尸子没回避这个问题,而言:

 「尧养无告,禹爱辜人,汤武及禽兽,此先王之所以安危而怀远也。圣人于大私之中也为无私,其于大好恶之中也为无好恶。舜曰:『南风之熏兮,可以解吾之愠兮。』舜不歌禽兽而歌民。汤曰:『朕身有罪,无及万方;万方有罪,朕身受之。』汤不私其身而私万方。文王曰:『苟有仁人,何必周亲?』文王不私其亲而私万国。先王非无私也,所私者与人不同也。」(《绰子》)

 先王不是不「私」而是「大私之中也为无私」,「大私」是「私万方」、「私万国」,以至于私天下。以天下为「私」,亦即「公」也,「公」即「无私」。故天子之「私利」即天下之「公利」。天子为了维护自己的「私利」,就必须实现天下的「公利」。

 尸子言「治己」、「正己」而「贵其心」。「贵其心」则「贵」在义,「贵」在「兼爱」,「贵」在「无私」而「公」。如何「贵其心」,而「治己则人治」,以至治天下。《大学》说:

 「古之人欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。」

 「格物」,东汉郑玄注:「格,来也。」[35]这是说,有「物」(对象、客体)「来」了,才能「知至」(产生认识);产生了认识,才能有「意诚」(真实的意念);有了真实的意念,才能「心正」(心里有正确的知识),心里有了正确的知识,才能修身、齐家、治国、平天下。反之,要能平天下、治国、齐家、修身就必须要能正心、诚意、致知、格物。

 「物格而后知至」,是指人的认识是来自客观存在的客体;「知至而后意诚」,是说有了来自客体的「知」主体的「意」才得有其真实认识的「诚」;「意诚而后心正」,当谓有了「意诚」而来自「物」的「知」,主体的心里才能有正确的知识。

 「格物致知」是属于外在客体的范畴;「诚意正心」是属于内在主体的范畴。这是指,由外在客体的感性认识进而形成内在主体的理性认识。对外在的客体须「学」,内在主体的作用则是「思」。

 孔子论「学」、「思」言:「学而不思则罔;思而不学则殆。」(《论语·为政》)及「吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。」(《论语?卫灵公》)可见,孔子「学」「思」并重,而更重「学」,故《大学》「格物致知」之说当师承孔子才是。


 从格物致知到治国平天下,正是尸子所言「治己则人治矣」(〈处道〉),尸子「治己」、「正己」而「贵其心」,「心」要如何能「贵」而能「治己」?尸子也认为要「学」。他说:

 「学不倦,所以治己也;教不厌,所以治人也。夫茧,舍而不治,则腐蠹而弃;使女工缫之,以为美锦,大君服而朝之。身者茧也,舍而不治则知行腐蠹;使贤者教之,以为世士,则天下诸侯莫敢不敬。是故子路,卞之野人;子贡,卫之贾人;颜涿聚,盗也;颛孙师,驵也。孔子教之,皆为显士。夫学譬之犹砺也,昆吾之金,而铢父之锡,使干越之工,铸之以为剑,而弗加砥砺,则以刺不入,以击不断。磨之以砻砺,加之以黄砥,则其刺也无前,其击也无下。自是观之,砺之与弗砺其相去远矣。今人皆知砺其剑,而弗知砺其身。夫学,身之砺砥也。」(〈劝学〉)

 尸子的「学」不是「格物致知」,而是「身之砺砥」,剑「以刺不入,以击不下」,问题不在剑的本身,而在于「砥砺」。但剑的「其刺也无前,其击也无下」其实并不存在于「砥砺」,而存在于剑自身。「砥砺」只是把剑原已存在于其自身中「其刺也无前,其击也无下」的能力呈现出来而已。茧能为「美锦」的本质来自茧本身,而不是来自「使女工缫之」。「使女工缫之」只是把能成「美锦」的茧成为「美锦」而已。「孔子教之」也只是把能成为「显士」的卞、子贡、颜涿聚、颛孙师成为「显士」而已。

 苏格拉底认为知识来自灵魂,灵魂是不死的,只是人出生以后把灵魂获得的知识忘记了,学习只是重新获得灵魂已忘记了的知识。他说:「但是我想如果我们在生前获得了知识而在出生的时候把它丢掉了,可是在以后通过我们的感觉又重新获得了我们以前所有的知识,那么这一个我们叫做学习的过程,实际上不就是恢复我们自己所已经有的知识吗?我们称之为回忆是不是呢?」所以,「那些所谓学习的人只不过是在回想,而学习不过是回忆罢了。」[36]因知识是人生而具有的,只是忘记了,苏格拉底只是帮人恢复知识的记忆,把生而具有的知识接生出来,故其自称他的方法是「接生术」。[37]

 孟子也认为仁、义、礼、智是「心」生而具有的,「犹其有四体也」。人之所以失去仁、义、礼、智,是因为「心」走失了。「心」走失了要找回来,故他说:「仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉。人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。」(《孟子·告子上》)

 故尸子「学」的哲学当有类于苏格拉底和孟子,而有异于孔子和《大学》。

六、结 论

 一九七三年,长沙马王堆出土了《黄帝四经》,经学者研究,才能有「黄老」之「黄」,而了解了战国以来的「黄老」和太史公所谓「因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要」的道家,原来是以老子的「道」整合了各家学术思想而成的。

 「阴阳之大顺」,指自然界变化的规律;「儒墨之善」,指儒墨二家的道德规范;「名法之要」,指名法二家统治方法的要点。

 这一种学术思想的整合运动,不仅形成黄老道家,而渗透到各家之中,只是偏重不同,而无不具有学术思想整合的痕迹。尸子亦然。

 对各家学术思想的整合,或有逻辑系统完整者,或有不够周密者,故有《汉书·艺文志》所言之「及荡者为之,则漫羡而无所归心」。

 尸子在〈广〉中论各家学术思想,就自觉的想要以「公心」将各家思想「实一也,则无相非也」。《尸子》书即是尸子自觉在这思想整合运动中的作品。林俊宏也从统治术的切面指出:

 「《尸子》作为战国中期以后的思想著作,系统地整合了儒家关于道德教化的统治精神、墨家对于贤能与公利政治的观点、法家关于刑罚与名法的使用,以及道家柔下静一的主术,我们可以很清楚的看出,这样的思想与黄老思想基本上并无很大的出入。究其实,从荀子、慎到、韩非等战国中晚期的思想身上,我们不难得到思想在时代的汇集趋势下,呈现出向道法合致的辐辏,这不是说明儒墨的思维变得不重要,而是在道家强大形上系络的统摄之下,战国中晚期的思想特色已然有了一个共识──朝向统治术的整合,儒家的荀子,法家的慎到乃至于韩非,或是周秦之际的《吕氏春秋》,都说明了这样的现象是政治现实使然。」[38]

 宗法封建制至春秋时代而「礼崩乐坏」,遂有倡「克己复礼」的儒家孔子,有倡「无为」「自然」的道家老子,有倡「兼爱」「非攻」的墨子。有「吾以救世」而「铸刑书」变法的子产。(《左传·召公六年》)因「铸刑书」而有作「竹刑」的名家邓析。(《左传·定公九年》)

 子产变法获得空前的成功[39],故尸子亦言:「子产治郑,城门不闭,国无盗贼,道无饿人。」(〈佚文〉)子产后,接着晋「铸刑鼎」(《左传·昭公二十九年》)也实行了公布法的法治。至战国,李悝在魏「撰次诸国法,着法经」(《晋书·刑法志》),新的专制法治遂代替了宗法封建而一发不可收拾。

 孔子是反对晋「铸刑鼎」的(《左传·昭公二十九年》),但孟子只能说:「徒法不能以自行。」甚至还说:「入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。」(《孟子·告子下》)法治至战国,除了庄子之类外,已普遍为各家所接受,至少不反对了。这也是现实政治的使然。

 春秋各家有各家不同的政治立场和主张,至战国要整合也不是那么容易,因此,整合也要经过一个改造的过程。

 虽然宗法封建制已渐消失,代之而起的是专制法治。例如,维系宗法封建的道德规范是「仁」,是「亲亲」,至〈中庸〉即被改造为「仁者,人也。亲亲为大。」在宗法封建的社会里,人要做人;在专制法治的社会里,人还是要做人,不过「亲亲为大」而已。

 虽尸子「兼儒墨,合名法」,又「力陈道德仁义之纪」,但他所言的儒、墨、名、法、道德也都经过他改造而整合。他把老子要求对待人民的「去智与巧」,改造成要求统治者的「执一之道」。他把孔子要「克己复礼」的「正名」,改造成客观的「令名自正,令事自定」。他把儒家义务论的「仁义」,改造成效益论的「益天下以财为『仁』,劳天下以力为『义』」。他肯定了法家的「自为」,更要求统治者能以「大私」为「公」。

 《尸子》虽为整合各家学术思想之着,但并非「漫羡而无所归心」,他认为统治者当从「治己」而「正己」,「因智」而「因贤」,用名实「合为一」的方法[40],「案法以观其罪」,「圣人于大私之中也无私」能「兼天下而爱之大也」,以达成「使天地万物皆得其宜,当其体者,谓之大仁」。又谁能说尸子是「无所归心」的呢?

(作者系台湾大学哲学系教授)

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[1] 司马迁,《史记》,页二三四九,明伦出版社,一九七二年,台北。

[2] 班固,《新校汉书集注》,页一七四一~一七四二,世界书局,一九七二年,台北。

[3] 王先谦,《荀子集解》,页三六七,世界书局,一九六六年,台北。

[4] 范晔,《后汉书》,页二五三○,宏业书局,一九七三年,台北。

[5] 汪继培辑,《尸子》序,页二,中华书局,一九九一年,北京。

[6] 吕思勉,《经子解题》,页一五七,三联书店,二○○一年,香港。

[7] 钱穆,《先秦诸子系年》,页二七二,香港大学出版社,一九五六年,香港。

[8] 同7,页二七三。

[9] 水渭松,《新译尸子读本》导读,页二~三,三民书局,一九九七年,台北。另,本文所引用《尸子》文本,除特别注明外,皆以此为据。

[10] 朱海雷,《尸子译注》导言,页四,上海古籍出版社,二○○六年,上海。

[11] 同9 ,页二。

[12] 同5 ,页一。

[13] 同6 ,页一五七。

[14] 同10 ,页三。

[15] 同7 ,页二七三。

[16] 吕思勉曰:「此书(《尸子》)虽阙佚特甚,然确为先秦古籍,殊为可宝。」同6 ,页一五七。

[17] 「道之无益于义」的「道」,水渭松作「言说」(见9,页八三),朱海雷作「言语」(见10,页二九),李守奎、李轶作「谈论」(见《尸子译注》,页三三,黑龙江人民出版社,二○○三年,哈尔滨),〈恕〉接着即言「虑中义则智为上,言中义则言为师,事中义则行为法」。故诸家所言皆是。

[18] 三者,指「爱民」、「好士」和「力于朝」。

[19] 水渭松以「执一」为「掌握正名一事」(见9,页五一),是。李守奎、李轶译为「执守简易」(见17,页二二),误。朱海雷注「执一」为「遵守固定的规律或法则」(见10,页一八),义近,而未明。

[20] 水渭松注:「道理相一致。指求得名实相副(即爱民且利、好士且知、力于朝且治)之理相一致。」是也。

[21] 水渭松注:由通「犹」;不服,疑「不」为「必」之误,甚是。唯其注:「道,指名分」及「名,名分」,(均见9,页七六)不当,因其文后言「苟能正名,天成地平」,故名当指名实「合为一」,即正名。「道」亦应为「执一之道」。

[22] 安井衡注:「名实不可两守,乃择取一焉,谓务实。」(见所著《管子纂诂》卷四,页六,河洛图书出版社,一九七六年,台北。)汤孝纯语译:「深知名实不能两相兼顾,便只取其一实,所以能安然无忧。」(见所著《新译管子读本》,页二○五,三民书局,一九九五年,台北。)两者均义不能明。

[23] 即〈广泽〉,唯张之纯云:「湖海楼本『广』下有『泽』字。今按『泽』字无着,删之。」见9,页一一四~一一五。「皆君也」三字为张纯之据《尔雅.释诂》补。见9,页一一三。

[24] 郭齐勇,《〈尸子·广泽〉、〈庄子·天下〉、〈荀子·非十二子〉与〈吕氏春秋·不二〉中的真理史观之异同》,《中国文化复兴月刊》第一三四期,一九九○年十二月,台北。郭齐勇未补「皆君也」三字。

[25] 水渭松据汪继培「圣」当作「明王」,又注:「少,稍微。」见9,页六三。

[26] 李守奎、李轶注:「诏作:诏令耕作公田。」及「分地:把公田分给个人承包。」见17,页二七。唯「分地」之说与「审名分则群臣之不审者有罪」没有关联,故「分地」之「分」应同于「名分」之「分」,「犹职也」,作动词用。

[27] 水渭松注:「案,考察。」见9,页六五。唯李守奎、李轶注「案法以观其罪」说:案法:依法。」见17,页二四。

[28] 郭庆藩集,《庄子集释》,页二一五,河洛图书出版社,一九七四年,台北。

[29] 「亦可以却乱服远矣」,汪继培云:「『可』上疑脱『不』字,见9,页一二。或「亦」改为「不」,亦可通。

[30] 阮元,《十三经注疏·礼记》,卷二十二,页二十~二十一,清嘉庆二十年重刊宋本。

[31] 此段佚文不见于水渭松元,请见5,页五○。

[32] 《老子?三章》有「虚其心」,词更近「其心虚」,唯其所指为被治的民,十六章的「虚」才是指圣人。

[33] 「圣人」原作「正人」,王念孙疑作「圣人」,据改。见汤孝纯,《新译管子读本》,页六六五,三民书局,一九九五年,台北。

[34] 参见王晓波,《道与法──法家思想和黄老哲学解析》,页一七七~一七九,台大出版中心,二○○七年五月,台北。

[35] 谢冰莹,《新译四书读本》,页三,三民书局,一九九七年版,台北。宋明理学诸家言「格」多演绎而分歧,郑玄注当近《大学》原意。

[36] 《古希腊罗马哲学数据选辑》,页一九○~一九一,仰哲出版社,一九八七年,台北。

[37] Frederiek Copleston着(傅佩荣译),《西洋哲学史(一)──希腊与罗马》,页一三七,黎明文化事业有限公司,一九八六年,台北。

[38] 林俊宏,〈尸子的政治思想〉,《政治科学论丛》第十二期,页五二,二○○○年六月,台北。

[39] 请参见王晓波,《先秦法家思想史论》,页二四~二六,联经版事业公司,一九九一年,台北。

[40] 「名」其实即概念(concept),「实」为外在存在之实在(reality)。名实「合为一」,即概念符合实在。概念是人所认识的外在实在是「是」,外在实在是「实」,故名实「合为一」,亦即「实事求是」也,亦我们认识的实(「是」)与客观存在的事物(「实」)一致。


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文章评论
新法家网友(2015-11-14 04:47:58.0)
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