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胡可涛:“法、术、势”思想新探 
作者:[胡可涛] 来源:[《中国社会科学院研究生院学报》2009年第1期] 2011-06-02

摘要:在韩非之前,“法、术、势”并非互相孤立。道家、法家乃至荀子都有关于“法、术、势”的论述。在法家中,齐法家与晋法家对“法、术、势”有着不同的观点。荀子受到齐法家影响甚大,对法、术、势进行了道德化改造,将之完全消融于儒家的话语系统之中。在综合前人基础之上,韩非创造性地将法、术、势一体化,完成了法、术、势的融合与贯通,最终铸就了独具特色的韩非法家思想。

 

在先秦思想史中,“法术、势”作为特定的学术话语与韩非有着紧密的联系。一般认为,韩非吸收了商鞅的 “法”、申不害的、慎到的。需要澄清的是,“法、术、势在韩非之前并非完全孤立。上述说法,也不意味着商鞅只言“法”、申不害仅论慎到只重,而不及其余。在《黄帝四经》、《文子》、《商君书》、《慎子》乃至《荀子》等先秦典籍中,多有论及 “法”、“术”、势的文字。现存的《商君书》有《更法》、《错法》、《慎法》等诸篇,大抵可以看出商鞅重的倾向。然而,《盐铁论·非鞅》中,文学却说 :商鞅以权数(通‘术’)危秦国;《申子》原为六篇,仅存的两篇《大体》、《君臣》主要围绕“术”而言的;《慎子》原为四十二篇,仅存的七篇对“法”、、“势均有论及,很难说在文本中具有特殊地位。颇值玩味的是,荀子批评慎到的不是“势”,而是“法”:尚法而无法”[1]蔽于法而不知贤[2],诟非申不害不是“术”而是“势”:蔽于[3]而不知知。对此,英国汉学家葛瑞汉指出:“‘法’在慎到的轶文中居于主导地位,且荀子(似乎不知道《商子》)最初把法’和慎到联系起来,并称申不害为势’的倡导者。无疑,‘法’、术’、势’对于不同思想家的相对重要性只是强调和侧重的问题。[4]

 

一、“法、术、势:源流与演化

 

 法、术、势在韩非及前期法家那里,基本是作为政治术语。是法律,成文法,偏重于刑法;是指君主驾御群臣的技巧、方法;则指与权力紧密相联的政治地位、权势,且基本针对君主而言。不过,在先秦思想中,法、术、势,还有别的意思。法”具有方法、技巧的意思,如兵家的法”是指用兵的技艺;也有方法、技巧的意思。所以,很多时候“法”、“意通,常常连用。而且,“术也常常与“数”连用,在有些情况下可以互换;除了作为政治范畴使用外,主要侧重于客观的状态,用以描述事物发展的趋向。那么法家的法、术、势与之存在什么样的关系呢?

首先,从“法”的发生学意义而言,有三个线索:1、道生法:《黄帝四经》明确说:道生法”[5]。《管子》与《荀子》多处”、“法”连言。吕思勉亦说:法因名立,名出于形,形原于理,理一于道,故名法之学,仍不能与道相背也。”[6]2、礼生法:《管子》认为:法出于礼,礼出于治。治礼,道也。[7]陈柱也说: 法家盖出于礼,礼不足为治,而后有法。礼流为法,故礼家流于法家,故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。[8]3、刑始于兵:韩星认为:在中国古代文献中,春秋以前的法一般称作刑,战争(征战)则通称为兵。所谓兵刑同一,是说上古的战争和刑罚是一回事。二者在本质上是一样的。所谓刑始于兵,是说刑或者刑律起源于远古的氏族战争。[9]

其次,先秦言术”的派别有很多,如纵横家的“捭阖术”,神仙家的“长生术”,阴阳家的“阴阳术数”以及黄老道的“帝王术”。“术”具有强烈的工具理性的特征,然而,从术”专为君主使用这一点来看,最与“法”家切近的还是黄老道的“帝王术”,适如郭沫若所言:申子便有术’的提出,这其实是倡导于道家,老聃发其源,而申不害擅其用。”[10]刘泽华先生亦持类似的观点“‘术’是专门研究君臣关系的理论,战国时期讲术的风气很盛,道家固不待言,是发明术的宗主。”[11]

最后,就“势而言,先秦除了法家论之外,最突出的要数兵家。《吕氏春秋·不二》中有孙膑贵势”的说法,《孙子兵法》中则有《势篇》。尽管兵家所重的指的是在军事斗争中如何占据有利的地形、位置,却与政治斗争中如何依靠权力确保自身的地位还是共通的。可见,法家至少与道家、儒家、兵家有着紧密的联系。它是在“百家争鸣”条件之下,汲取其他诸家思想养料的基础之上形成和发展的。

 

在韩非之前,法家已形成了对“法、术、势的看法,甚至在《管子》中还可找到以、“术命名的篇幅,如《七法》、《任法》、《版法》、《明法》、《心术》、《形势》等。不过,法家的内部立场并不完全一致。有学者敏锐地发现,以齐国为中心的齐法家与以三晋之地(韩、赵、魏)为中心的晋法家有着很大的区别[12]。在齐国,儒家礼文化具有相当大的影响力,而田齐时期的稷下学宫具有极强的包容性与开放性。三晋则地处西陲,受戎狄文化影响很大,对儒家文化有很强的的排斥性。齐法家以管子、慎到等为代表,晋法家则以李悝、商鞅、申不害等为代表,实际上还包括后来的韩非。齐法家与晋法家在“法、术、势”上亦存在着明显的差异:

其一、两者都强调“法”,并注重刑赏。晋法家更偏重于严刑峻法,并且他们从根本上排斥儒家的礼义,反对儒家的德治路线。而后世如司马谈、班固等人批评法家严而少恩”,准确地讲,应当是针对晋法家的。相对而言,齐法家更具有兼容性,开放性。齐法家不仅不反对儒家,而且还吸收儒家的道德教化思想,应用于实际的政治治理中。

其二、两者都强调君主的重要性。不过就内容上,晋法家更侧重君人南面之术,突出驾御群臣的技巧与方法,且朝向具有纯粹工具理性的阴谋诡计方向发展。而齐法家谈的“术,一则为治国安邦之道,二则为颇具道家色彩的“养心之术

其三、两者都侧重将解为与君主、权力相联系的地位。不过,就其产生的合法性而言,齐法家认为君主的来源于国家与人民。如慎到认为:君以为国,非立国以为君也。[13]管子亦说:天下之有威者,得民则威立,不得民则威废。”[14]而晋法家视君主的为天然合理,并且借助于无限拔高,凌驾于大臣及民众的地位之上,具有强烈的专制独裁性特征。

 

二、荀子:“法、术、势的过渡与嬗变

 

在“法、术、势的演变过程中,容易忽略的一个环节就是荀子。荀子是先秦思想的集大成者,在齐稷下学宫最为老师,并三为祭酒。荀子不仅是地位上可以与孟子相齐的儒家代表人物,而且法家的理论家韩非,实践家李斯是其弟子。故而,他也是由儒而法之间的一道桥梁” [15]

从现有史料来看,荀子虽是处于三晋之地的赵国人,但是,他的学术思想更多地受到齐国稷下学派的影响,所以《荀子》中才会出现很多论及法、术、势的内容。按照侯外庐学派的观点:“在战国时代的社会里,‘法’、‘术’、‘势’的思想已经是合法的,因此,这种思想渗透进荀子的理论的体系,自是顺理成章的。”[16]如果说,齐稷下法家思想本身就具有儒家道德化的特征的话,那么,荀子则将其贯彻得更为彻底。作为荀子的弟子,韩非的法、术、势是否直接就从商鞅、申不害、慎到那来?文献还不足以解答。若将荀子视为前期法家与韩非法家思想的过渡环节,可为我们探索韩非“法、术、势思想的来源提供另外一条求解路径。

从前期法家到荀子那,“法、术、势经历了奇特的嬗变,即作为法家的概念与范畴,基本被儒家的话语系统所吸收转化。在以礼义为核心的荀子思想中,“法、术、势完全消融于儒家的价值立场之下:

首先,将“法”纳入“礼”的轨道,并赋予崭新的涵义。在《荀子》中,除了言法””与相联系,以及几处批评与儒家对立的派别使用“法”保留法家意义上的“法”(主要是与刑法,刑罚相联系“法”)之外,其它则基本进行了儒家伦理化的改造。这种改造主要有三个方面:1、将法家意味的法”,作为儒家礼治的补充力量,以礼乐教化刑罚庆赏相互补充,作为实现德治依凭的手段:由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”[17]2、将礼塑造成具有外在化,规范化,客观化特征的法,使其更具操作性和实践性,是谓以礼为法,礼法相即。正如杨荣国所言:“荀况所谓的‘礼’,从内容实质上来说也就是法。”[18]3、“法”作动词用,具有效法、学习、模仿的含义。在荀子那,“法”在这个层面的使用,与儒家的礼乐教化精神更加契合。《荀子·修身》:学也者,礼法也。这里的礼法,亦即法礼,是对礼的学习与效法。甚至,不论是法先王,还是法后王,其实质就是 法礼,只不过,对所效法、学习的典章受到时间回溯的影响,存在着理解的视阈差异而已。

其次,将具有价值理性特征的“礼”,衍生为工具理性特征的“术”。荀子所说的“术”,是“礼术”:一则意味着将礼的应用,上升到工具理性的高度,一则意味着以工具理性为特征“术,必须受到以为核心的价值理性的引导和规范。他以是否合乎为标准,对术作出两种价值的区分:正(善)与不正(恶),并且肯定择术对于道德人格塑造的重要意义:论心不如择术。形不胜心,心不胜术。术正而心顺之,则形相虽恶而心术善,无害为君子也;形相虽善而心术恶,无害为小人也。”[19]通过工具理性加以转换之后,礼的价值效用呈现了多样性:就个体生命呵护而言,是治气养心之术;就应对外在世界而言,是天下之行术常安之术;在礼乐教化之后,个体的心灵世界获得了敞开,并与他者的心灵世界建立了联系与沟通,礼这时的运用,则谓之兼术。与法家推崇的“术”不同的是,荀子非常强调“术”使用的正当性。所以他极力批评法家视他人为工具与手段的阴谋权术,认为是“常危之术”。

最后,扩大“势”的外延,并将“势”作为实现道德教化可资利用的条件。荀子所谈的,有两个层面的涵义:一方面,强调客观的存在状态和变化趋向,如:安危之势,另一方面,将法家的外延扩大化,不再为君主独有,还包括君子,庶民阶层。而且,荀子谈”势始终是作为道德教化可资利用的手段,而不是作为个人在权力欲支配下的追逐目的。荀子认为,人从本性上都希得到更好地位和发展机会,但是社会资源本身却具有有限性, 所以平均主义不太现实。只有依靠礼制进行等差秩序的规范,社会才能够实现和谐治理:百姓之势待之而后安”[20]。而礼治的推行,则需要诉诸道德典范的人格魅力,尤其是一个世风日下的社会。在荀子看来,可以借助政治地位乃至权力加以强化来强化道德典范的辐射力量:君子非得势以临之,则天下无由得开内焉。[21]当然,取得权力的前提条件是价值合理性。所以他区分了“明主”和暗主:前者以得贤为急,后者则以得势为重。按照礼治的理想设计,道德修养的高低应当与社会政治地位是匹配的。是主观之修为,而则是与之相谐调的自然结果。荀子所言的不仅蕴涵着伦理道德走向与政治权力结合的可能性,而且意味着道德赋予权力使用以合理性。他认为君子有势辱,但无义辱,其本质也无非是强调伦理道德对于政治权力具有优先性。

荀子将“法、术、势完全纳入之下,或者突出礼的规范性特征,或者强调礼的工具效用,或者作为推行礼治的依赖手段。如此,理解荀子的“法、术、势必须借助于对“礼”的理解,这显然也造成了“法、术、势之间的有机联系无法得到很好地呈现。这一工作,是由他的弟子韩非完成的。

 

三、韩非:“法、术、势的综合与创新

 

韩非是韩国贵胄,在其先祖韩昭候时,晋法家代表人物申不害就在韩国执政。特定的阶级立场以及当时激烈的权力斗争,使韩非更倾向认同法家思想。韩非的价值立场虽然与其师荀子相扞格,但司马迁说李斯:“乃从荀卿学帝王之术[22]。韩非所学内容可能同此,如此则不影响他对荀子思想的继承与发展。只不过,韩非秉承了晋法家的路线,将荀子的“法、术、势重新扭转到法家的发展轨道,并加以了综合与创新:

首先,将“法”作为“术”与“势”的载体和基础。韩非所言的“法”具有四个特征:1、规范性和公开性:由国家制定,并予以颁布执行的法律规章制度: “法者,编着之图籍,设之于府,而布之于百姓者也。”[23] 2、公正性和权威性:的贯彻过程中,身份、等级、才能、地位排除在外,一视同仁:法不阿贵,绳不挠曲。法之所加,智者不弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。”[24]3、稳定性和统一性:在立法上尽管需要因时制宜,大抵要保证法的相对稳定性,不能朝令夕改:“法莫如一而固”。[25]

就“法”与“术”、“势”的关系看,不论是,还是,都紧紧依托于法”。 无“法”不足以处“势”,无“法”亦不足以操“”。一方面,“法”本身就具有权威性,君主的地位与权力是通过法来得到保障的。一旦君主的权力失去合法性,那么必然就导致政治失势。而且,君主可以通过法律的权威来震慑君臣群下。另一方面,“法”是公开的,是明的,“术”是隐秘的,是暗的,后者只是前者的配合与补充。

再次,发挥黄老道家的“无为术”,将之与“任法”、“任势”相衔接。在韩非那:术者,藏之于胸中,以偶众端,而潜御群臣者也。”一则专为居于统治地位的君主所垄断;二则,它几乎成为一种无所不用其极的权术,是一种纯粹的工具理性的体现。三则它的针对的对像是臣子,是潜御群臣之术,是权力斗争的工具。四则,它与法的公开性不同,是人主暗用之机智。

韩非之学归本于黄老,而黄老学派恰恰从政治上发挥了《老子》的君主南面之。韩非则更进一步,对之加以了发挥:一方面,他把与“法”、势”相结合,并以“法”、“势”来解释。他主张任法”、任势”,正好与相呼应,本质上就是君主无为。同时,帝王之具,不可或缺。另一方面,他赋予了以更加丰富的内容,以无为为至高,以赏罚为二柄,以任人禁奸为圭臬,其具体应用则变幻多端。譬如倒言反是、“举错以观奸动”、握明以问所暗,等等。

最后,以“法”、“术”作为加强和巩固君主之“势”的手段:《韩非子·难势》:夫势者,名一而变无数者也。势必于自然,则无为言于势矣;吾所为言势者,言人之所设也。韩非将势”区分为两种:一是自然之势”,强调客观之形成;一是人设之势”,强调主观之造成。韩非这样的区分是基于对尚贤一说的批评。他认为,尧舜式的贤人君主的出现概率并不高,即使出现,也无法撼动桀纣式君统治的根本,结果往往是:势治者则不可乱也,而势乱者则不可治也。”[26]与其等待贤人政治的出现,不如谋求得势,走向强权政治。

借用马克斯·韦伯的理论,他认为权力是一个人将自己的意志强加于另一个人行为之上的能力,是一种强制力。而权威的力量则是来自人们发自内心的自愿服从。权威不能替代权力,却是权力的延伸,正如他所说:纯粹的权力威望作为权力的荣誉’,实际上意味着统治其它实体的权力的荣誉,即权力扩张[27]。在传统社会中,君主权力的获得通常是世袭的,这种以先天血缘为纽带的权力继承,可以理解为韩非所说的自然之势”。但是,残酷的政治斗争,往往出现君主大权旁落的现象。所以,韩非看来,仅仅有权力是不够的,必须实现向权威的转换。而君主强化个人之权威,显然也就是追求所谓的人设之势”。就治理精神而言,从权力压制到权威慑服,其实质也是走向任势”,与韩非推崇的君主无为术”不谋而合。

在韩非看来,势”是人主之筋力”、“爪牙”、“胜众人之资。对君主而言,它是确证其存在,并凸显其存在的最有效载体。韩非认为人的本性是趋利避害的,即使是君臣父子之间,无非是赤裸裸的利益关系。不过,君主需要借助大臣进行自上而下式的治理,故而不得不赋予大臣以权力。但是,大臣一旦拥有权力,则往往又容易对君主构成潜在的威胁。因此,君臣关系,尤其是其间的权力关系构成了韩非政治理论探讨的重点。为了确保政治权力,君主就必须增强政治权威,而“法”的全面推行,的变幻使用,成了一种必然的趋势。

综上,根据“法、术、势的演变脉络,我们可以初步得出以下结论:法家的起源,很可能是多元交互的。但是,对其影响最大的主要是道家、儒家、兵家。然而,我们也不排除名家、墨家,阴阳家等学派的影响。同时,法家人物大多有本于黄老而主刑名的学术特征,据此可以推定,黄老学派,是法家成型的关键性环节。受到齐法家影响的荀子则对法、术、势进行了道德化的改造,将之完全消化于儒家的话语系统之中。不论是前期法家,还是荀子,尽管他们对法、术、势已经有所论述,但是三者之间还缺乏有机联系,并缺乏理论系统性。韩非在综合前人基础之上,创造性地将法、术、势一体化,完成了法、术、势的融合与贯通,最终铸就了独具特色的韩非法家思想。

 

 

作者简介:胡可涛(1979-),男,汉族,江苏灌云人, 中国矿业大学伦理学研究所  讲师,江西师范大学江右思想文化研究中心、道德与人生研究所兼职研究人员。学位:博士(清华大学)   研究方向:伦理学 



[1]《荀子·非十二子》

[2] 《荀子·解蔽》

[3] 在《荀子》一书中,既有作“”,也有作“势”。在古汉语中,两者可互换。

[4] []葛瑞汉,张海宴译:《论道者:中国古代哲学论辩》,中国社会科学出版社,2003年版,第309页。

[5] 《黄帝四经·道法》

[6] 吕思勉:《先秦学术概论》,云南人民出版社,2005年版,第309页。

[7] 《管子·枢言》

[8] 陈柱:《诸子概论》,商务印书馆,1930年版,第85页。

[9] 韩星:《先秦儒法源流述论》,中国社会科学出版社,2004年版,第24-25页。

[10] 郭沫若:《十批判书》,人民出版社,1954年版,第301页。

[11] 刘泽华:《先秦政治思想史》,南开大学出版社,1984年版,第297页。

[12] 参见许抗生:《中国法家》,新华出版社,1992年版,第3页。

[13] 《慎子·威德》

[14] 《管子·形势解》

[15] 韦政通:《中国思想史》,上海书店出版社,2004年版,第205页。

[16] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》,人民出版社,1957年版,第572页。.

[17] 《荀子·富国》

[18] 杨荣国主编:《简明中国哲学史》(修订本),人民出版社,1975年版,第94页。

[19] 《荀子·非相》

[20] 《荀子·富国》

[21] 《荀子·荣辱》

[22] 《史记·李斯列传第二十七》

[23] 《韩非子·难三》

[24] 《韩非子·有度》

[25] 《韩非子·五蠹》

[26] 《韩非子·难势》

[27] []马克斯·韦伯,林荣远译,《经济与社会》(下卷),商务印书馆,1997年版,第225页。


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文章评论
新法家网友(2011-06-20 15:13:40.0)
    呵呵,楼上的正解
新法家网友(2011-06-02 11:57:10.0)
    真正懂这些的都是实施不了的人。当权的都去研究:人际关系学,马屁学去了。呵呵
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