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黄熹:焦竑三教会通思想的理论依据 
作者:[黄熹] 来源:[《中国文化研究》2005年第4期] 2011-05-12

 

内容提要:焦竑认为孔孟之“学”是尽性至命之学,是对天道性命的体会,而他之所以重视对“学”的问题的讨论,则在于他要从根本上去把握儒学的精神。而把握儒学精神同时也出于三教会通的需要,因为须对三教各自的精神有所把握,才可找到三教内在一致的理论依据。本文认为,儒家心性之学成为焦竑的着眼点。此心性之学在焦竑那里即为“尽性至命”之学,是他力图在一个平等的、深刻的立场上去解决三教会通问题的一个可能依据。在焦竑看来,三教都是尽性至命的体道之学,佛、老并非只作为孔孟的补充或者必须依附于儒家才能存在。儒者之人生理想是要学以知性复性、尽性至命,这同样也是佛道之根本追求。

    焦竑是晚明主张三教会通的主要人物之一,是一位博学的儒家学者,《明史》说他“博极群书,自经史至稗官杂说无不淹贯”[1]。焦竑广博的学术视野和兼容并包的气度,不仅在为学,也体现于他的整个学术和思想之中。焦竑的哲学以儒家心性之学为主,同时主张三教会通,两者在他的思想体系中密不可分。他的学生说:“先生之学,以知性为要领,而不废博综”[2],“夫先生则以知性立教者也,而不辍典学,故综览之富,考核之详,当世之精博,未有两焉,而先生亦用此穷年,少而习之,晚而不厌”。[3]焦竑的“学”包含了以儒门心性之学为基础的三教归一之旨,即以儒学知性为要领,以三教融合为依归。那么,在焦竑思想里知性与三教融合有什么关系,又如何作为他三教会通之依据的,这就是本文所要讨论的问题。

                       一、三教会通的前提——学以复性

    焦竑的心性之学基本上是对阳明及其后学的继承,直接受其老师耿天台、罗近溪的影响。但他并非一味沿袭,对他而言,“学”有更广泛的意义,他要从其中发现儒、释、道三家之内在一致的理论根据。一方面,焦竑认为,“学”首先是是孔孟之学,学要知孔孟之宗,也就是要知性复性。另一方面,孔孟之学并非儒家专有,就根本境界三教是一致的。焦竑对“学”的观念作了两方面的考察:一乃为学之目的,二是学之内涵,即学以复性、尽性至命。首先,他认为学须有一个目的:

    “夫学必有宗,如射之的也。仪的在前,持弓以赴之,蔑不中者。不知其的,将贸贸然,用力弥勤,而命中弥远。”[4]

    学必有宗,就象射箭要有一个靶子,有目标才会有射中目标的可能,而不知道为什么学,朝哪个方向学,那只有贸贸然而不知所终,或者南辕北辙。对于“学”的目标,焦竑说,
   
    “夫学何为者也?所以复其性也。人之为性,无舜跖,无古今,一也,而奚事乎学以复之也?曰:性自明也,自足也,而不学则不能有诸己。故明也而妄以为昏也,足也而妄以为歉也,于是美恶横生而情见立焉。情立而性真始梏,故性不能以无情,情不能以无妄,妄不能以无学。学也者,冥其妄以归于无妄者也。无妄而性斯复矣。盖尝论之,情犹子焉,性则其母也,情犹枝焉,性则其根也,世之棼棼者,岂顾欲离母逐子,拨其根而培其枝哉!冥冥之中无独见,生生之外无朝彻,于是宝康瓠为周鼎,视珠贝如瓦砾。其流有四,离性则一,故有清虚之学焉,有义理之学焉,有名节之学、词章之学焉。其蔽也,日疲于学而不知所学为何事,此岂学之罪哉?知学而不知其所以学故耳。”[5]

    焦竑明确提出,只有“性”是一贯的东西,所以,“学”以复性为宗。性自明自足,然若不加以“学”,却也不会自知,情识意见、妄念俱生。而“学”正是要“冥其妄以归于无妄者也”,祛除世人以及学者心中之妄念。[6]这里焦竑说明了“学”与性的一个天然的关联:学以复性,性自足,学而后有诸己;人性本明,由妄以昏,由是生情,情生性梏,所以反过来要学,学则明,明则无妄,无妄则不为情动而知性。所以,人必须复性,必须祛除妄念。不能祛除,就不能见道,不能彻底了悟本性。“独见”与“朝彻”出自[庄子·大宗师]。朝彻形容心境清明洞彻,这里,焦竑借庄子的话来描述体道之境界以及澄澈朗然,豁然开朗之感受。学者不知所以学,就会流于清虚、义理、名节、词章,如同把康瓠当周鼎,视珠宝为瓦砾。“清虚,学也;义理,学也;名节、词章,亦学也。无所往而不为性,故无所往而不为学也,而又何不足与明之有?苟荡心于俗学,汩欲于俗思,而不知复性于初,岂独名节为逐物,词章为溺心,清虚增其桎梏,义理益其盖缠,为力弥多,收效弥寡,则其所繇学者异也。”[7]清虚意指道教内丹之学,义理指繁琐注疏,四种俗学都是学,但是如果荡心俗学,纵情于俗思而不知道复性于初,那么纠缠于支离,用力越多,就会离道越远。学者们为学而不知性命,却议异学之短长,在焦竑看来,非君子之学也,所以他说:

    “君子之学,知性而已。性无不备,知其性而率之以动,斯仁义出焉。仁义者,性有之,而非其所有也。性之不知,而取古人之陈迹,依仿形似以炫世俗之耳目,顾其于性则已离矣。”[8]

    君子之学要知性,能够知性,率性而为,则有仁义;若不知性,就只是在“取古人之陈迹”,而学术也因此颓丧萎靡。另外,焦竑认为“学”也是要求复天理或还其良心,他说:

    “余惟学者,求复乎天理而已,而载籍罕言之。独《乐记》曰:‘人生而静,天之性也;感於物而动,性之欲也。物至而人化物。不能反躬,天理灭矣。’余谓‘反躬’者,反乎‘人生而静’之初也。先生独契於此,尝曰:‘天理二字,吾体验而自得之。’而推以教人,必曰‘观未发之中’”。[9]

    “余谓学非他,以还其良心之谓也。”[10]

    学为复性。天赋予人以“性”,人所需要复的“性”实际上是“人生而静”之初心,是天在人心的存在,因此,复性也是复乎天理。人性感于物而动是性之欲望,若人不能反求诸己且随物而动,天理就会沦丧。所以焦竑认为“我即是道,而昧者失之,愈求愈远”[11],人本心即道,昏昧的人迷失自性向外求道,“于一片身心反置之而不讲”[12],结果愈求愈远。“的者何,吾之初心是已……故知心为君,则矜缀修为妄自外袭者,皆臣妾也。知见心为宗,则拟议识知多而迷始者,皆支裔也。”[13]焦竑说“的”即是人之初心,是不待于外索之的天赋之赤子之心。人之初生,其心便如良知良能,是莫为莫致,不学不虑当下流行的见在。顺应此初心,则正好与天本身之“莫之为而为,莫之致而至者”相对应,于是便成个“不思不勉而从容中道的圣人”。此心既是圣学根源,又植根于人心,可于日用间体验。

                       二、尽性至命之学与焦竑之三教会通

    以上所讲,都是焦竑关于“学”的界定,归结到一点就是尽性至命。焦竑说:

    “承谕‘学术至今贸乱已极’,以某观之,非学术之贸乱,大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时,原非必为圣人之心,非真求尽性至命之心,只蕲一知半解,苟以得意于荣利之涂,称雄于愚不肖之林已耳。猝遇一二明者,扣以安身立命一着,辄展转支吾,莫知置对。此时能返照回光,更思出路,岂非大丈夫哉!乃中怀疑沮,外示刚愎。其刚愎也,适以为拒善之藩,其疑阻则懵懵终身而不之释,岂不悲哉,某所谓尽性至命,非舍下学而妄意上达也。学期于上达,譬掘井期于及泉也。泉之弗及,掘井何为?性命之不知,学将安用?今之谈学者,偃然自命为知性矣,然非实能知也。[14]

    焦竑认为,学术之贸乱的原因不在于学术本身,而在于为学之人。学者为学却不知所学,不知为学之根本何在,没有学为圣人的志向,不是真正要尽性至命,根柢甚浅,却又妄意作为,在外示人刚愎,在内却空无一物。于是终身陷于枝节纷争,从而有作有受,有思有为,有所执着,偏离孔门之宗,不能了悟性命之旨,如此,则学亦无益。

    “尽性至命”的说法来自[易经]:“昔者圣人之作[易]也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”[15]“昔者圣人之作[易]也,将以顺性命之理。”[16]圣人作[易]的目的,在于顺应性命之理,探究万物之性以归于天命。[易经]还说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”[17]孔子虽提出性命问题,但认为性与天道不可得而闻。孟子则提出尽心知性,认为性是恻隐之心等扩充而成的人的内在的德性,是人之所以为人者。孟子之“命”解释为“莫之致而至者”,是与天相连的客观必然性,性是天所赋予而在内在于我者,所谓“尽心知性知天”就是通过扩充内心善端以知人之本性,进而把握和顺应天命。[中庸]则提出“天命之谓性”,肯定“性”来源于“命”,这里的“命”已经开始具有宇宙本体的意义。和前面联系起来,穷理尽性以至于命,既然“天命之谓性”,那么,性即天之所命,尽性至命的过程也便是尽己之性以达到与天命合一的过程。与天合一是儒者追求的极致的道德境界,尽性至命便在于通过尽己之性来复归人性所来之本源的天命。

    宋明时期,学者开始讨论本体意义上的性、命。张载以“至诚”为性,他认为“人能至诚则性尽而神可穷矣,不息则命行而化可知矣。”[18]天命流行,生生不息,并赋予万物以性,人性禀天所命而成人之本性,所以至诚则可以尽性,可穷神而知天,由知己之性而复归天命。二程则认为“天之赋予谓之命,禀之在我之谓性,见于事业之谓理。”[19]“在天为命,在人为性”[20],认为实际上命与性为一,只是在天在人的区别而已。程颐区分了两种性,“他认为孟子讲的是‘极本穷源之性’,告子讲的则是‘生之谓性’,即受生以后的性。”[21]这里,作为人的本质的性就是这“极本穷源之性”。王阳明更进一步强调心、性、命的合一,这自然也是强调了尽性须以至命为归依,他说:“其在天谓之命,其赋予人谓之性,其主于身谓之心。心也,性也,命也,一也。”[22]在天为命,在人为性,命是宇宙大化流行的法则,天命之与人便为人性,心性与天本一。

    不过,要注意的是儒佛在本体论上的不同立场以及儒释不同的学问宗旨。二程曾提出“圣人本天,释氏本心”[23],佛教把心提到本体高度,心即是性,是成佛的内在根据。所谓“自性清净心”即是指人本有之心,自性清净,离一切之污染,又叫如来藏心,真心,以后就是成佛的依据或成佛的可能性。佛家并不强调天与命,没有向下的一层,即由佛而下而为自性清净心,而是有自性清净心而为佛,故人人都有成佛的可能性。这与儒家不同,儒家有天才有所命而成之性、心,最终的归宿是天。儒家言天,而佛家之自性清净心与天没有关系。同时,儒家之性乃天命于人而为人所受之性,并非无为空虚,而佛家之性为实体,但诸法性空,这与儒家恰好相反。陈来认为,“在‘本体’和‘工夫’方面,心学主要是‘形式地’吸取了佛教的思想。但在境界上,心学对佛教无著无我之境作了‘实质’的吸收。境界不像工夫那样只具风格、方式的外在意义,而是对整个心学的人生境界、人格发展、内心体验产生重要影响。心学对佛家境界的这种吸收乃是整个理学发展的一个内在的主题。”[24]因此,焦竑所强调的三教的同一更多的是对境界的强调,境界的一致可以消融三教本体依据的分歧。对于希望达到的境界,焦竑说,

    “是‘无我无作无受’也,是‘不动’之‘第一义’也,乃孔门‘空空’之宗也,乃子思‘未发之中’‘无声无臭’之‘天载’也。”[25]

    “学至圣人,则一物不留,胸次常虚。故夫子曰:‘空空如也。’此天命之本体也。”[26]

    “‘空空如’者,孔子也。‘庶乎屡空’者,颜子也。屡空则有不空矣。盖其信解虽深,不无微心之起也。有微心之起,即觉而归于空。”[27]

    “先生曰:程子谓到此地位,工夫尤难,直是峻绝,着力不得,如所谓百尺竿头更进一步也。进此一步,则上下四旁都无所倚,入于空空之境矣。盖泰山绝顶之外,有无见之见,无得之得,此孔颜安身立命处。”[28]

    “李令君问:‘学者喜言空,此佛语耳。孔门殆无此。’先生曰:‘孔门专言空也。大学不正言修身正心之功,但言所以不修不正者,敖惰、忧患、恐惧、哀矜、忿懥、好乐累之也。此等情累,胶胶扰扰,循环不穷。吾辈必于一物不立之先着眼,令空空洞洞之体了然现前。情累棼棼,自然无处安脚。身不期修而修,心不期正而正,何等简易直截。’”[29]

    孔子曾说“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”[30]焦竑所论之孔门“空空之宗”意为本心清净,本无一物,不为物化,不动于心,不分别,不偏离,以此空无本心,随应万物,无知而无不知。焦竑认为,学至圣人境界,一物不留,胸次常虚,空空如也,此乃天命本体,颜子将达此境界,所以屡次近道,即“屡空”,即未能空空而几近空空,这是境界的不同,而此境界由于工夫绝难,所以着力不得,将入即入处,最是难得,因而也难以入此四旁均无所倚之空空之境,而正是此无见之见,无得之得处,乃孔颜安身立命处,一般学者在此也最易模糊。李令君认为“空”乃佛语。佛家之空,意味着因缘所生之法,即因缘和合而生的一切事物,究竟而无实体,又谓理体之空寂,也即是假和不实的意思。而所谓空空则表示宇宙有形无形一切之实体,空无而无可思虑分别者,即谓真如性体,本来空寂,于诸空相,亦不可得。焦竑认为孔门也言“空”,空对于儒家心性的意义即是表示一种圣人之境,也就是天道天性得自然清明。他的心性论也就是要复此纯粹清净之性,无论是未发之中、赤子之心、未成心、无思无虑、性之亡、虚、约还是良知、空空,谈的均是这样一个观念,学以复性。

                         三、焦竑对三教一致的肯定

    焦竑的态度很明确,他认为三教实际无分别,所以不同之缘由,一是学者妄生分别,二就是只从“迹”上分辨,滋生许多枝节,这样是既不懂儒家,也不懂佛老。

    “友问:‘佛氏之道与吾道不同,于何处分别?’先生曰:‘道是吾自有之物,只烦宣尼与瞿昙道破耳,非圣人一道,佛又一道也。大氐为儒佛辨者,如童子与邻人之子,各诧其家之月曰:尔之月不如我之月也,不知家有尔我,天无二月。’”[31]

    “佛言心性,与孔、孟何异?其不同者教也。文中子有言:‘佛,圣人也,其教西方之教也。中国则泥。轩车不可以适越,冠冕不可以之胡,古之道也。’古今论佛者,惟此为至当。今辟佛者,欲尽废其理,佞佛者又兼取其迹,总是此中未透脱故耳。”[32]

    “内典所言心性之理,孔孟岂复有加?然其教自是异方之俗,决不可施于中国。苏子由有言:天下固无二道,而所以治人则异,君臣父子之间,不可一日无礼法。知礼法而不知道,世之俗儒,不足贵也。居山林,木食涧饮,而心存至道,虽为人天师可也,而以之治世则乱。儒者但当以[皇极经世]超数越形,而反一无迹,何至甘为无用之学哉!”[33]

    焦竑说,道是人自己所有之物,儒家有,佛家、道家也有,只是自家忘了,因佛老而记起,而自家却常常斥佛,这倒有点儿不厚道了。好像天上的月亮,此月亦彼月,没有什么两个月亮,道也如此,道只一个,哪来分别?所以他认为,三教于根本上,于心性上是一致的,只是具体的“教”不同而已,即“教异而理同”[34],教不同即具体教法的不一致和差异,风俗不同,不过这并非是对根本的否定,异方之俗不可适用于中国,而中国之礼法也不可适用于异方,只是“天下固无二道,而所以治人则异”,若知“道”,治世之法未必相同,也不必相同,这是论佛的人应该知道的。而如果只知道礼法而不知“道”,没什么可称赞的;而如若知道,则即使居山林,木食涧饮,也可以为天下之师。所以说“诎二氏者,未睹二氏也,然亦末睹孔孟。第能发明自性,何论同异!”[35]评论二氏的人,往往并不懂二氏,如果人可以发明自性,有什么必要去纠缠同或异呢?

    另外,焦竑还论及,三教之间互相贬抑,只是三教学者的不自知,不知彼此。所以他一直倡导摈弃门派观念,从哲学的意义出发,从天的根本出发来看待三教及其融合。他说:

    “孔、老、释迦之出,为众生也。[法华]云:‘诸佛世尊唯以一大,事因缘故,出见于世。’又云:‘诸佛如来,但教化菩萨,诸有所作,常为一事。’唯以佛之知见,示悟众生,知佛则知孔、老矣。后世源远流分,三教鼎立,非圣人意也。近日王纯甫、穆伯潜、薛君采辈始明目张胆,欲合三教而一之。自以为甚伟矣,不知道无三也,三之未尝三;道无一也,一之未尝一。如人以手分擘虚空,又有恶分擘之妄者,随而以手一之,可不可也?梦中占梦,重重成妄。”[36]

    焦竑看来,孔、老、释三圣有一个共同的目标——普渡众生。所以,三教知其一即则知其余。而后世的分别鼎立,则非圣人本意。圣人创制三教,也不是为了后世的互相攻击,互相贬斥,而是对同一道的体会。所谓“性命之理,孔子罕言之,老子累言之,释氏则极言之”[37]不管具体说法如何,但三者所说其实均为同一性命之理。三教虽各有其根本,但可归结为一道。若不知三教本有之共同的天道和学的目标,那么这样融合就只是于表面为之。其实道非三非一,以臆见分之合之,只是妄想,所以焦竑敢于大胆直言:“唐疏宋注,锢我聪明,以故鲜通其说者。内典之多,至于充栋,大抵皆了义之谈也。古人谓闇室之一灯,苦海之三老,截疑网之实剑,抉盲眼之金鎞。故释氏之典一通,孔子之言立悟,无二理也。张商英曰:‘吾学佛然后知儒。’诚为笃论。”[38]在焦竑看来,唐疏宋注乃是禁锢人思想的枷锁,不能以其通达圣人之学。而佛家经典却能了彻儒家之根本大义,所以说“释氏之典一通,孔子之言立悟”,而张商英的“学佛然后知儒”也不是没有道理的。佛家虽然较晚出现,但是“其旨典尧、舜、周、孔无以异者,其大都儒书具之矣。”[39]所以,如知性命,则知佛老之旨与周孔无异。焦竑担心学者无性命之志,而佛老正好做到这一点,于是他有了三教发明彼此大义的想法:

    “伯淳,宋儒之巨擘也,然其学去孔孟则远矣。孔孟之学,尽性至命之学也。独其言约旨微,未尽阐晰,世之学者又束缚于注疏,玩狎于口耳,不能骤通其意。释氏诸经所发明,皆其理也。苟能发明此理,为吾性命之指南,则释氏诸经,即孔孟之义疏也,而又何病焉![40]

    焦竑认为,程颢等人其思想大旨相去孔孟甚远,在孔孟未尽阐明自己的思想时,俗儒便不懂得那些“性与天道”的问题了,而佛家诸经所发明的,倒正好是圣人的意思,因此只要是能发明此理,发明尽性至命之学,不论是佛老还是杨墨,在焦竑来说都是可以接受而且是应该接受的,故言:“此梵学之妙,孔学之妙也。总之,非梵学之妙、孔学之妙,而吾心性之妙也。”[41]不必“以生灭之见缠,测净明之性海”[42],因为那是难以企及的,而当人能够做到不去计较儒释之短长分别,只是直下反求诸己,尽性至命,那么“苟得其性,谓之梵学可也,谓之孔孟之学可也,即谓非梵学、非孔孟学,而自为一家之学,亦可也。盖谋道如谋食,藉令为真饱,即人目其馁,而吾腹则果然矣。不然,终乱论人之品味,而未或一哜其胾哉,不至枵腹立毙者几希。”[43]焦竑的宽容态度在此表达得极为彻底,他只在意是否得性,而至于是佛学还是儒学无所谓。

                              结论

    焦竑认为尽性至命的复性之学是三教共同的追求,故以之作为融合三教的理论依据。他认为首先应该把握最根本的东西,这便是道,是纯粹清净的天道,也是由天道化而在人的性与命。若从根本的境界去把握而非纠缠于具体的差别,则佛老也可为孔孟之义疏,这才是根本上的一致所形成三教间的融通。要理解三教间的关系,必首先理解本门的根本,而后才能体悟三教的根本,辨析出三教根本的一致或背离。焦竑指责学者们不为尽性至命之学,而去与佛老斤斤计较,从而迷失方向,因为在他看来,孔孟之学即是尽性至命之学,是复性之学,也是佛老之学,这就是三教合一或会通的理论依据。

                                         (作者系华中科技大学哲学系讲师)

注:

《1》《明史》卷二百八十八。

《2》《澹园集旧版序跋与有关著录》,《澹园集》附编二,第1214页。

《3》《澹园集旧版序跋与有关著录》,《澹园集》附编二,第1218页。

《4》《宗儒语略序》,《澹园集》卷十四,第130页。

《5》《原学》,《澹园集》卷四,第18页。

《6》其实在这个对“学”的内容的规定的同时透露出焦竑的三教归一思想的必然性,因为他要“冥其妄”,而这也正是佛家的目标,是佛的意愿和世人修行的目的,是得以解脱的法门,因此,以“妄”来论情,便是佛家之痕迹了。

《7》《原学》,《澹园集》卷四,第18页。

《8》《国朝从祀四先生要语序》,《澹园集》卷十四,第131页。

《9》《明道书院重修记》,《澹园集续集》卷四,第843页。

《10》《天目书院记》,《澹园集续集》卷四,第832页。

《11》《答苏抚州》,《澹园集续集》卷五,第863页。

《12》《答友人问》,《澹园集》卷十二,第87页。

《13》《宗儒语略序》,《澹园集》卷十四,第130页。

《14》《答耿师》,《澹园集》卷第十二,第80页。

《15》《易经·说卦传》。

《16》同上。

《17》《易经·系辞上》。

《18》《正蒙·诚明》。

《19》《遗书》卷六。

《20》同上,卷十八。

《21》陈来,《宋明理学》,华东师范大学出版社,2004年第1版,第80页。

《22》《王阳明全书》卷七。

《23》《遗书》卷二十一下。

《24》陈来,《中国近世思想史研究》,商务印书馆,2003年第1版,第219页。

《25》《答耿师》,《澹园集》卷十二,第81页。

《26》《屡空》,《焦氏笔乘》卷一,第2页。

《27》《读论语》,《焦氏笔乘续集》卷一,第194页。

《28》《崇正堂答问》,《澹园集》卷四十八,第725页。

《29》《古城答问》,《澹园集》卷四十八,第730页。

《30》《论语·子罕》。

《31》《明德堂答问》,《澹园集》卷四十九,第745页。

《32》《崇正堂答问》,《澹园集》卷四十七,第719页。

《33》《古城答问》,《澹园集》卷四十八,第738页。

《34》《孝节佘母方氏传》,《澹园集续集》卷十,第938页。

《35》《薛童子传》,《澹园集》卷二十五,第259页。

《36》《支谈上》,《焦氏笔乘续集》卷一,第229页。

《37》同上。

《38》《支谈上》,《焦氏笔乘续集》卷一,第227页。

《39》《答耿师》,《澹园集》卷十二,第81页。

《40》《答耿师》,同上卷十二,第82页。

《41》同上。

《42》同上。

《43》《答耿师》,《澹园集》卷十二,第82页。


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