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杨国荣:《庄子》哲学中的名与言 
作者:[杨国荣] 来源:[《中国社会科学》2006年4期] 2011-04-29

内容提要:对名与言的考察,构成了《庄子》哲学的重要方面。以名实之辩为背景,名与言的考察既涉及语言形式与涵义的关系,也指向概念与对象的关系。与名实之辩相关的是言意之辩,后者所指向的,是言与意的关系。同时,对《庄子》而言,名言的作用首先表现为对存在的“分”和“别”,“道”作为存在的普遍原理,则以“齐”与“通”为内在品格,后者使道与名言呈现内在的距离和张力。“道”能否以名言来把握?是否存在非一般名言的把握方式?以上述问题为对象,《庄子》进一步展开了道与言之辩。对名与实、言与意、道与言等关系的辨析,既展示了《庄子》的多重理论视域,又表现了其思想的复杂性。


  《庄子》① 一书既是运用名与言的经典,也以名与言本身为其考察的对象。就“言”与所言的关系而言,名和言涉及名实之辩;以表达的形式与表达的内容为关注之点,言说过程又指向言意之辩;而从名或言与道的关系看,问题则进一步涉及能否“说”以及如何“说”。按《庄子》的理解,名与言既敞开了世界,也有自身的限度。通过名与实、言与意、道与言等关系的辨析,《庄子》展示了其多方面的哲学立场。然而,关于《庄子》的以上思想,人们往往习惯于从怀疑论、相对主义、诗化哲学等视域加以阐释,而在此类“前见”之下,其名言学说的多重涵义每每难以具体彰显。这种情况表明,从名与言的层面对《庄子》哲学做更深入的思与辨,依然是必要的。

  一

  以名实之辩为背景,名与言的考察既涉及语言形式与涵义的关系,也以概念与对象的关系为指向。事实上,在《庄子》那里,“言”与“名”都既有语词之义,又兼指概念;名实之辩也相应地既以词与物的关系为讨论对象,也涉及概念与世界的关系。

  在《庄子》看来,对象世界有其自身的规定,这种规定并不依存于言说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”② 在此,言说与自在的呈现展开为两种不同的存在方式,自在的规定与自在的呈现在对象世界中融合为一。然而,从人与对象世界的关系看,言说又构成了联结二者的一个方面:物总是通过名与言而向人敞开。就人与物的言说关系而言,《庄子》首先肯定了名与言对于物的从属性:“名者,实之宾也。”③ 作为“实之宾”,“名”应与“实”一致并合乎“实”。《大宗师》曾以颜回之口论及名与实的以上关系:“颜回问仲尼曰:‘孟孙才其母死,哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀,无是三者以善丧,盖鲁国固有无其实而得其名者乎?’”④ 这里重要的不是对某一具体历史人物的评价,而是其中所涉及的名实关系。“无其实而得其名”即名不副实,它既指外在声誉与实际行为不一致,也在广义上意味着“名”与“实”之间的脱节,《庄子》借颜回之口所作的以上质疑,显然以名与实应当相符为前提。

  名与实的如上关系,在以下论述中得到了更具体的规定:“名止于实,义设于适。”⑤“止”有限定之意,“止于实”,意味着“名”不能越出或偏离“实”;换言之,二者应当具有对应的关系。与“名”相对的“义”与“宜”相当,引申为当然之则,“适”则有合宜或适合具体情景之意,“义设于适”,表明当然之则的作用应以合乎具体的情景为前提,其中蕴含着对权变(原则运用的变通性)的肯定。在此,《庄子》将“名”与“义”区分开来,强调“名”应严格对应于“实”,“义”则可视情景而变通。名与义的如上分疏,无疑进一步突出了名与实的关系以相符或一致为内在指向。

  从另一方面看,以“止于实”规定“名”,同时也对“名”与“言”的作用对象或范围作了限定。在《齐物论》中,《庄子》已提出“物谓之而然”的论点,所谓“谓之而然”,也就是通过以“名”指称物,使物得以分辨和把握,其意近于后来荀子所说的“名定而实辨”⑥。这种指谓关系首先将名与物联系起来,并在二者之间建立起对应关系。由此,《庄子》进一步强调:“言之所尽,知之所至,极物而已。”⑦ 就认识过程(知)而言,“极物而已”意味着经验之知无法超越具体对象;就名实关系而言,“极物而已”所强调的则是“名”与“言”仅仅作用于特定之物。与以上看法相应,《庄子》区分了“物”与“虚”:“有名有实是物之居,无名无实在物之虚。”⑧“物”以“实”为品格,并可以“名”来指称(“有名有实”),“虚”则缺乏“实”的规定,也无法以“名”来表示(“无名无实”)。

  作为“名”的对象,“物”与“实”首先呈现特殊或个体的特点,与“物”相对的则是“道”。“物”与“道”之别,在“殊”相与普遍规定的区分上得到了具体的体现:对《庄子》而言,“道”总是超越了殊相,从而,以“物”(殊相)为对象的“名”,无法把握“道”。在谈到物、道与名的关系时,《庄子》便对此作了如下分疏:“万物殊理,道不私,故无名。”⑨“万物殊理”表明具体事物具有不同的规定,“不私”则是超越个体或殊相而具有普遍的涵盖性,《庄子》将“物”之“殊”与“道”之“不私”区别开来,并由后者引出了“无名”,这一分辨,进一步赋予“名”以指称特定之物的品格。

  以“殊”而不同的“物”为对象,“名”往往疏离于“一”。在谈到世界的原初形态时,《庄子》指出:“泰初有无无,有无名⑩,一之所起,有一而未形,物得以生谓之德。”(11) 日常话语中的“无”,往往与“有”相对,在这种语境中,“无”意味着缺失或不存在,“有无无”所肯定的,并不是与“有”相对的“无”,毋宁说,它所指向的,是融具体“有”“无”为一、具有普遍涵盖性的“无”。与扬弃“有”“无”之分相应,世界也呈现了其原初的形态,这种原初性具体便表现为“一”而未形。所谓“一”而未形,也就是浑然一体,未分化为特定的事物。《齐物论》中所谓“有未始有夫未始有无也者”,表达的也是类似的涵义:世界的本然形态既无“有”,亦无“无”,从而,“有”“无”之别在此并无实质的意义。按《庄子》之见,这种原初的统一形态,已超越了名言之域:以“无名”规定“一而未形”,便表明了这一点。

  “名”无法把握统一的存在形态,意味着“名”有自身的限制。从名实关系看,“名”首先以“分”为其特点,当《庄子》强调“名”为实之“宾”、“名止于实”时,已同时肯定了“名”与“实”(“物”)之间的对应性,后者(对应性)既体现了“名”与“物”关系的确定性,也突显了“名”所内含的“分”与“别”等功能:名与物的对应性,以不同的“名”分别地指称或表示不同的“物”为前提。“名”的这种分别性,同时蕴含着对存在本身的某种分离或分化:当人们以“名”指称不同的“物”时,浑而为一的世界也被区分为不同的对象。从人与世界的认识关系看,通过以“名”相分,存在的混沌性得到了扬弃,具体地把握世界成为可能;从世界本身的呈现方式而言,“一而未形”的统一存在则由此分化为各有界限、与“名”相应的殊物或殊相。质言之,“名”使存在从统一走向分殊。

  从先秦哲学的发展看,《庄子》之前与《庄子》之后的一些哲学家,也从不同的角度考察了名与实、名与物的关系。墨家主张“以名举实”,并以是否合乎“实”为判断是否知“名”的依据:“今瞽曰巨者白也,黔者黑也,虽明目者无以易之。兼白黑使瞽取焉,不能知也。故我曰瞽不知白黑者,非以其名也,以其取也。”(12) 这里的“取”一方面涉及人的行为过程,另一方面又表现为以“实”定“名”:根据所“取”之“实”是否合乎所称之“名”,来确定是否真正把握了“名”;后者的前提是肯定“名”应当与“实”一致。荀子进而提出“制名以指实”的论点,从而更明确地指出了“名”对“实”的指称功能,在荀子看来,一旦名与实之间建立了确定的关系,对象便能为人所把握,所谓“名定而实辨”。荀子由此具体考察了“名”的社会作用:“制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无困废之祸,此所为有名也。”(13)“明贵贱”、“辨同异”所着重的,是“名”对存在的“分”与“别”,在这里,荀子从社会的领域,肯定了“名”对世界的分离。《庄子》强调名为实之宾、名止于实,并将“名”的运用与存在的分化联系起来,与墨家、荀子的以上看法无疑有相通之处。不过,由肯定“名”的“分”与“别”,《庄子》对“名”能否把握世界的本来形态及统一性表示怀疑,以“无名”规定道等论点,已表明了这一趋向。如后文将进一步讨论的,对“名”的以上限定,在理论上包含着自身的问题。

  作为包含意义的符号,名与言确乎具有区分的功能:“一而未形”的世界通过名与言而被分而别之,从而可以为人所把握。然而,这只是问题的一个方面。名言在区分对象的同时,也从不同的方面再现对象的统一性。墨家已注意到这一点。在谈到“名”与“实”的关系时,墨家曾从“类”与“私”的角度,具体探讨了“名”的作用。从“私”的层面看,“命之臧,私也,是名也,止于是实也。”(14)“臧”作为指称某一个体之名,属“私”名,在“臧”与它所指称的对象之间,具有对应的关系(“是名止于是实”)。但“名”本身并不限于“私”名,它同时涉及“类”的关系,从后一方面看,“名”又具有普遍的涵盖性。墨家举例对此作了说明:“命之马,类也,若实也者,必以是名也。”(15)“马”相对于仅仅指称某一特定个体的“臧”而言,属“类”名,凡在物种上属于这一“类”的所有个体(“若实也者”),都可以以“马”来指称。在名与实的以上关系中,“马”这一“类”名,无疑将相关的个体联结起来,它同时也从类的层面,体现了存在的统一性。荀子对此作了更具体的阐释:

  同则同之,异则异之。单足以喻则单,单不足以喻则兼。单与兼无所相避,则共;虽共不为害矣。知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使异实者莫不同名也(16)。故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之“物”,“物”也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲遍举之,故谓之“鸟兽”,“鸟兽”也者,大别名也,推而别之,别则有别,至于无别然后止。(17)

  这里所涉及的,是“名”形成的原则,“同则同之,异则异之”侧重于名与物之间的对应性,“单足以喻则单”则类似墨家以“私”名指称个体。“单”之外的“别”与“共”,则涉及不同程度的普遍性:“鸟兽”表示一定的“类”,“物”则泛指一切对象;后者既以类或普遍的规定为根据,又从不同的方面再现了存在的统一之维。相形之下,《庄子》仅仅肯定“名止于实”,并强调存在的统一形态超越于“名”,似乎未能注意“名”的多重品格。

  二

  与名实之辩相关的是言意之辩。名实之辩以名与物或名与存在的关系为对象,言意之辩则指向言与意的关系。在《庄子》的哲学系统中,与言相对的“意”既指意义或“名”的涵义,也指意念或意识内容,言意之辩则相应地既涉及语言形式与内涵的关系,也以名言与意念(意识内容或广义的心之所悟)关系的辨析为内容。

  在言意关系上,《庄子》首先提出以“意”为贵的论点:“语有所贵也,语之所贵者,意也。……故视而可见者,形与色也,听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。”(18)“语”与“言”处于同一序列,此处之“意”,指“语”所具有的涵义。“语”与“意”的如上关系,略近于语词与概念或语句与命题的关系;语以“意”为贵,则意味着涵义在名言中处于主导的地位。从外在的层面看,“语”或“言”与感性的对象有相关之处:以“意”为内涵的符号,既可呈现为形,也可表现为声,如果仅仅关注于外在的符号,则往往得其“形”、“声”而失其内在之“意”,从而难以把握现实的世界(“得彼之情”)。

  外在之“形”与内在之“意”的区分,在关于古人(圣人)之言的讨论中得到了进一步的阐释。《庄子·天道》记叙了轮扁与桓公的一段对话:“桓公读书于堂上,轮扁斵轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:‘敢问公之所读为何言邪?’公曰:‘圣人之言也。’曰:‘圣人在乎?’公曰:‘已死矣。’曰:‘然则君之所读者,古人之糟粕已夫。’”(19) 书中所载,固然是古代圣人之言,但这种“言”却未必真正体现往古圣人之“意”;所谓古人“已死”,意味着赋予“言”以“意”的主体已不复存在,而立“意”之主体一旦失去,则“言”便仅仅呈现为外在的形式。《庄子》认为言说的主体逝去之后,“言”本身便无意义,无疑未能注意“言”所具有的相对独立性,事实上,如解释学所反复强调的,“言”一旦以文本的形式呈现,其意义便非立言者所能限定;文本所载之“言”,总是包含着不断延伸的意义空间。不过,这里重要的,是《庄子》对名言之域中“意”的注重:在往古圣人规定“言”的意义这一历史现象之后,是“意”对“言”的决定作用:古代圣人在此已被视为“意”的本源或象征,正是来自圣人之“意”,赋予“言”以内在的生命,离开了“意”,则“言”便成为糟粕。

  “言”与“意”的如上关系,对应于所谓“迹”与“所以迹”之辩。在谈到六经时,《庄子》指出:“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!……夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”(20) 六经以“言”为形式,表现为历史中的文本;“迹”本是形之于外的现象,这里隐喻六经借以展开的名言系统;“所以迹”则是赋予外在名言以意义者,此处意谓先王之义理。六经作为文本,固然是先王义理得以展开的形式,但它并不是义理本身;按《庄子》之见,重要的是由“迹”(以名言为表现形式的文本)进而得其“所以迹”(内在于名言的义理)。“迹”与“所以迹”的如上区分,从另一个方面表现了“意”对“言”的主导性。

  言与意的以上辨析,涉及的主要是语言形式或外在符号与内在涵义的关系。如前所述,“意”之所指,并不仅仅限于语言的涵义。在对“言”、“意”作进一步考察时,《庄子》指出:

  夫精粗者期于有形者也,无形者数之所不能分也;不可围者数之所不能穷也。可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。(21)

  “物之粗”即对象的感性形态,“物之精”则是对象的内在规定或内在之理,在《庄子》看来,前者可以用“言”来加以指称或讨论,后者则主要借助“意”而达到。这里所说的“意”,显然不同于语言的涵义,而更多地表现为意念或心的体悟、理解;“以意致”,也就是通过心的体悟、理解来把握对象的内在之理。《庄子》将“言”、“意”分别对应于“物之粗”与“物之精”,多少对二者的作用作了某种限定:根据如上区分,名言似乎难以达到对象的内在规定或内在之理。换言之,对象的内在之理虽构成了心之所悟(“意”)的内容,但却超乎名言之域。事实上,在谈到“意之所随”与“言”的关系时,《庄子》已从一个方面对名言的作用作了某种限制:“语之所贵者,意也。意有所随,意之所随者,不可以言传也。”(22) 此处之“意”首先指涵义,从而有别于作为心之所悟的“意”,但它同样也涉及与对象的关系;“意之所随”,便是“意”所指谓的事物之理。在此,“言”(“语”)、“意”、意之所指(“意之所随”)表现为三项;“言”(“语”)以“意”为涵义,但却无法表达“意”之所指。这里似乎已涉及涵义与所指的关系:名言虽有自身的涵义,但它不一定表达所指,在涉及事物内在之理时,情形便是如此。

  当然,与释“意”为意念或心之所悟相应,言意之辩本身所涉及的内容也有所扩展。从现代哲学的演化看,语言哲学(philosophy of language or linguistic philosophy)与心的哲学(philosophy of mind)往往被区分为不同的分支,前者以语言的意义为主要考察对象,后者则将心智活动列入研究之域。(23) 如果说,《庄子》关于名言及其涵义的讨论多少关涉语言哲学,那么,“以言论”与“以意致”的辨析,则同时涉及心的哲学。不难看到,在言意之辩中,名言形式与心智活动、语言哲学与心的哲学呈现相互交错的形态。它使《庄子》在限定名言作用的同时,也表现出某种联结名言分析与心智活动的趋向:如上所述,通过对言意之辩的广义理解,《庄子》的关注之点也超越了单纯的名言涵义而兼及心之所悟。

  以心之所悟为指向,“以意致”更多地侧重于人自身之“在”。在轮扁斵轮的寓言中,《庄子》借轮扁之口,对言意与行为的关系作了具体阐述:

  以臣之事观之,斵轮徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以语臣之子,臣之子亦不能受之于臣。(24)

  斵轮是人的实践活动,“不徐不疾”、“得之于手而应于心”,则表现了这一行为过程的完美性。在《庄子》看来,行为的这种完美性虽然无法以语言加以表述(“口不能言”),但其中却包含着内在之理,后者具体表现为行为节奏的恰到好处、心手之间的默契配合,等等,所谓“有数存焉于其间”之“数”,便可视为内含于行为过程中的内在之理。这种内在之理既不可表达,也难以在主体间传递:行为者不能以此“喻”(告知)他人,他人也无法从行为者“受”(接受、获得)此理。然而,实践过程中的这种“数”或“理”虽不可言传,但却能够以心默会:所谓“应于心”,便表明了这一点。不难看到,这里的“应于心”与前文的“以意致”存在内在的相通性:二者在超乎名言而走向默会这一点上,无疑具有一致之处。

  如前所述,“意之所随”作为所指,首先涉及对象世界;相对于“意之所随”,“存焉于”实践过程的“数”更多地与人自身之“在”相关。从外在的形式看,认为“意之所随”无法言传,与肯定“应于心”者“口不能言”都表现为超越名言之域,然而,二者的侧重之点又有所不同:前者突出了对象世界之理与名言的距离,后者则着重将心之所悟引入人自身的实践。在“得之于手而应于心”的行为过程中,关于对象的言说已转向对实践智慧的默会。如果说,“意之所随”无法言传等看法多少赋予言意之辩以消极的意味,那么,肯定“存焉于”行为过程的“数”可以“应于心”(默会),则使言意之辩呈现积极的实践意义。从涵义(“语之所贵者”)与所指(“意之所随”)的区分,到“应于心”的注重,言意之辩由对象的言说引向对主体之“在”的关切。

  实践过程的“应于心”,主要以“意”为内容;与关注人自身之“在”相联系,“意”进一步获得了对于“言”的优先性,在《庄子》关于言意关系的如下论述,便不难看到这一点:

  筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉。(25)

  筌、蹄分别是捕鱼和捕兔的工具,“言”与筌、蹄并提,其内在之意便是将“言”规定为工具或手段。此处之“意”,既指名言的涵义,也指心之所悟或意念、观念,后者包括对事物内在之理及实践智慧的理解、体悟。就名言形式与涵义的关系而言,“言者所以在意”意味着突出涵义(“意”)在名言中的主导性;从言说与心悟的关系看,“言者所以在意”则肯定了名言或言说以心之所悟为指向。在以上关系中,“言”都仅仅被规定为外在的手段或工具。作为“言者所以在意”的引申,“得意而忘言”由肯定“意”的主导性,进一步强调了“意”对“言”的独立性或分离性:“忘言”表明“意”可以离开“言”而存在。对“意”与“言”的如上看法,既肯定了“言”作为工具的外在性,也确认了心与名言的距离。事实上,在《庄子》所谓“无言而心说(悦)”(《庄子·天运》)之说中,已蕴含了心(意)与言的相分。

  从“言”与涵义的关系看,以何种符号形式表达某种涵义固然有约定的性质,但涵义本身总是需要借助一定的形式而存在;无一定的形式,则涵义难以获得确定性。就名言与所思、所悟的关系而言,“思”与“悟”本身也并不是以纯意识的形态存在,即使最初缺乏明确表达形式的洞见或灵感,也非完全与名言彼此隔绝:这种洞见或灵感要成为可以在主体间传递或讨论的知识,便必须获得名言的形式,而它们最后能够以名言形式呈现,也以其形成的过程与名言具有相关性为前提。同样,“默会”之知作为隐含意识虽超乎显性的名言,但正如感性经验本身有其自身的形式一样,这些隐含之“意”也是有形式的意识内容,而非仅仅表现为剔除任何名言形式的纯粹意识之流。《庄子》主张“得意而忘言”,无疑忽视了言意关系的如上方面。

  与《庄子》有所不同,《易传》在言意关系上提出了“言不尽意”和“以象尽意”之说:“书不尽言,言不尽意,然则圣人之意其不可见乎?子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”(26) 这里首先涉及文本的表达形式与文本意义、直接或表层语义与内在思想意蕴的关系。文本(书)通过一定的名言形式而存在,但名言直接表达的语义和文本所内含的思想意义,并不完全重合:文本往往包含着更为丰富的意蕴,并给人以更广的理解空间。尽管这种理解和阐释依然离不开名言,但它已不限于文本直接的语言表达形式。《易传》以卦象为“尽意”的形式,无疑表现了对《易经》符号系统的注重。“象”由爻构成,从逻辑上看,它具有范畴的意义。作为范畴,“象”的特点在于可以转换:通过改动一定的爻,某一“象”便可转换为其它“象”,在此意义上,“象”同时表现为一种形式的系统,而所谓以象尽意,则意味着以普遍的范畴形式及范畴之间的转换,来表达思想内容。相对于《庄子》之强调“得意而忘言”,《易传》将“言不尽意”与以象尽意联系起来,显然在肯定名言限制的同时,更多地注意到了“意”离不开形式之维。

  对言、意、象作进一步考察的,是王弼。以《庄子》及《易传》的思想为背景,王弼在某种意义上将言意之辩与意象之辩结合起来,从更广的视域阐述了言、意、象之间的关系:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者,所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意,而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象,而存言焉,则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也,重画以尽情,而画可忘也。是故触类可为其象,合义可为其征。”(27)“象”以“意”为源并显现“意”,但它本身又通过名言而得到澄明,较之《易传》,“尽意莫若象,尽象莫若言”这一看法无疑更明确地将“象”与名言联系起来。言、意、象的如上关系,使“寻言以观象”、“寻象以观意”成为可能,而后者又从另一个层面体现和展开了“言”与“象”、“意”之间的联系。这样,一方面,“意”为“象”本、“象”明于“言”,另一方面,由“言”察“象”、以“象”得“意”,名言、概念(范畴)、义理(意)彼此相关而互动。然而,王弼同时又由辨言、意、象之异,强调“得意在忘象,得象在忘言”,亦即将“忘象”、“忘言”,视为“得意”、“得象”的前提,从而多少将义理与概念(范畴)、概念(范畴)与名言形式分离开来。这些看法直接或间接地打上了《庄子》思想的印记。事实上,王弼以筌、蹄隐喻名言,并由名言的工具化而要求“得象而忘言、得意而忘象”,都明显地受到《庄子》的影响。当然,在这方面,王弼似乎走得更远。

  三

  言意之辩从不同的方面表明,“意”具有超乎名言的一面。对《庄子》而言,名言不仅存在于“意”之外,而且与“道”相对。事实上,如前所述,在《庄子》看来,名言的作用首先表现为对存在的“分”和“别”,“道”作为存在的普遍原理,则以“齐”与“通”为内在品格,后者同样使道与名言呈现内在的距离和张力。“道”能否以名言来把握?是否存在非一般名言的把握方式?以上述问题为对象,《庄子》进一步展开了道与言之辩。

  前文已论及,“道”超越于殊相或个体,具有普遍的涵盖性,《庄子》以周、遍、咸具体地表示“道”的这一品格:“至道若是,大言亦然,周、遍、咸三者,异名同实,其指一也。”(28) 这种普遍性决定了“道”无法以名言来限定,所谓“道不私,故无名”。(29) 由此,《庄子》进而将“道”超乎闻见与“道”超乎名言联系起来:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎,道不当名。”(30)“闻”与“见”所指向的,是特定的感性之物,“言”同样“极物而已”,在限于感性对象及个体殊相上,二者具有一致性。与之不同,“道”决定、制约着有形的具体事物(“形形”),但它本身却有别于感性之“形”(“不形”),从而,指称有形之物的“名”,无法加诸其上;所谓“知形形之不形乎,道不当名”,便着重指出了以上关系。

  关于“道不可言”、“道不当名”的以上论述,主要以“道”与“物”之辩为前提。从逻辑的层面看,对“道”的言说同时涉及可言与不可言的关系。在谈到“言”与所言的问题时,《庄子》指出:

  既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是己。夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。(31)

  “一”所表示的是存在的统一性或整体性,在《庄子》看来,对整体的言说,总是难以避免逻辑的悖论:整体一旦被言说,便发生“说”与“所说”的关系:一方面,言说与被言说的整体彼此对待,另一方面,被言说的整体又无法将与之相对的言说纳入自身,二者都难以达到完全的整体性。(32) 以上形态在逻辑上同时蕴含着无限的系列:所说的整体为“一”,此“一”加上言说为“二”,后者与进一步的言说相加而为“三”,如此类推,将导致无穷后退,这种无穷系列意味着整体本身在逻辑上难以言说。就终极形态而言,存在的统一性或整体性体现于“道”,整体的不可言说,从另一个方面表明“道”非言说的对象:一旦对“道”有所言说,则必然导致统一之“道”的分解;所谓“道未始有封,言未始有常,为是而有畛”,便着重指出了“道”因言而分(“有畛”)。

  在相近的意义上,《庄子》将“道”与是非之辩区分开来:“是非之彰也,道之所以亏也,”(33) 是非之辩一方面运用名言,另一方面又基于“成心”或意见。争论的各方往往从一偏之见出发,仅仅抓住“道”的某一方面,各是其所是、各非其所非,所谓“辩也者,有不见也”。如此争辩的结果,则是愈辩而离道愈远:“道昭而不道,言辩而不及。”(34)“其道舛驳,其言也不中。”(35) 而作为整体的道也往往由此而被片面化(有所“亏”)。这种情形如同“鼓琴”,在演奏琴的过程中,总是时而弹出某一音节,时而奏出另一音调,从而有“成”有“亏”;相反,如果停止弹奏,则无“成”、“亏”之分:“有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。”(36)“无成与亏”近乎天籁,正如达到天籁以放弃人为的演奏为前提一样,惟有超越以名言形式展开的是非之辩,才能把握表现为整体的“道”。

  作为统一的存在形态,“道”与“德”相对,并处于感性之知的领域之外;后者同时也为“言”规定了界限:“故德总乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣。道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辩不能举也。”(37)“德”作为对象世界的具体规定,本身以“道”为根据,“言”则限于“极物”之知;“德”无法达到“道”所体现的统一性,“言”也难以超越可知之域。在此,“道”与“德”之别和“言”与“知”之辩彼此对应;“知”止于“道之所一”与“言”休乎“知之所不知”,表现为同一过程的两个方面。前文曾提及,按《庄子》之见,“言”可论“物之粗”,“意”可致“物之精”,“言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。”(38)“不期精粗”者,亦即超越于“物”之道,它既非“意”所能知(“察致”),也非“言”可指称。

  当然,《庄子》对名言能否把握道的质疑,本身在逻辑上也可能被“质疑”:既然“道”非“言”所能指称,何以《庄子》本身却一再以“道”为论题?事实上,怀疑论者往往很难回避这一类的责难。《庄子》作者似乎也意识到这一点,不过,对逻辑上可能面临的如上责难,他依然以存疑的方式加以回应:“今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”(39) 质言之,关于“道”或存在本然形态的讨论是否真正为有意义的言说,本身难以确定。而在终极的层面上,《庄子》的看法仍然是:“可言可意,言而愈疏。”(40) 这种存疑的立场,从另一方面对言说作了解构。

  “道”超乎名言,也决定了它难以成为论辩的对象:“大道不称,大辩不言”。(41) 如前所述,在《庄子》那里,责难是非之辩与肯定“道”超越名言呈现内在的一致性。也正是基于以上前提,《庄子》引入了“默”:“辩不若默,道不可闻。”(42)“道”与“默”的如上联系表明,对不可言说的“道”,最好保持沉默。《庄子》的这一看法令人联想到维特根斯坦:维特根斯坦曾以沉默作为对待不可言说者的方式,《庄子》的以上看法与之似乎不无相通之处。当然,维特根斯坦所谓“不可说”,是指不可以命题的方式说,在他那里,“可说”与“不可说”之别所体现的,首先是科学知识与形上观念之间的张力;《庄子》则主要将“言说”与基于“成心”的是非之辩联系起来,由此彰显的,是“道”对外在之“物”与内在“成心”的超越。

  “道”不能“以言论”、“以意致”,当然并不是说“道”完全无法把握,在《庄子》看来,通过心斋、坐忘,以及“以神遇”等直觉方式,人可以在不同程度上体悟“道”。但是,在把握“道”的同时又认识到“道”超乎名言,则非易事:“知道易,勿言难。知而不言,所以之天也。知而言之,所以之人也。古之人天而不人。”(43) 在这里,《庄子》将名与道之辩与天人之辩结合起来,超乎言说(“知而不言”)则同时表现为合乎“天”(“之天”)。对《庄子》而言,“天”表现为一种本然或本真的存在形态,“不言”与“天”的如上统一,相应地将“不言”或“默”规定为名与道关系的本然或本真形态。在同一意义上,《庄子》认为“知者不言,言者不知”,(44) 此所谓“言”与“知”,都涉及道,它所强调的是,对“道”有所言说,便意味着昧于(“不知”)“道”。

  《庄子》的如上看法与《老子》无疑前后相契。事实上,“知者不言,言者不知”之说便来自《老子》(45)。从更广的层面看,在“道”与名言的关系上,《老子》首先将可道之“道”与“常道”区分开来:“道可道,非常道。”(46)“可道”,即可以用日常的、经验领域的名言来言说、表述,“常道”则是作为存在根据或统一性原理的“道”,这里已肯定了“道”具有超乎名言的品格。在对“道”的如下描述中,“道”与名言的分际得到了更具体的确认:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名。”(47) 基于如上前提,《老子》一再直接以“无名”指称“道”:“道常无名”、“大象无形,道隐无名”。与“无名”相联系的,是对言说的疏离,所谓“多言数穷,不如守中”、“希言自然”,(48) 等等,便表明了这一点。《庄子》强调名言无法把握道,似乎导源于此。从理论上看,经验领域的名言往往指向特定的对象,“道”作为形而上的原理,则更多地体现了存在的统一性、无限性,以名言指称经验对象与体悟形而上之道,确乎难以简单等同。与《老子》一样,《庄子》注意到了以上差异,但如后文将进一步分析的,由此将“道”与名言视为不相容的两个方面,却内含着自身的问题。

  前文已论及,对《庄子》而言,名言的确定性意味着界限(分与别),“道”对“物”的超越,则体现了存在的统一性;与“名言”与“道”的分野相应,《庄子》所追求的,是从存在的分离走向存在的统一,后者同时上接了“齐物”的主题。从逻辑上看,名言所内含的界限性,决定了回归统一的存在形态与扬弃名言的界限之间的一致性。在以下论述中,可以具体地看到二者的这种关联:

  以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。(49)

  “指”本来表示手指,引申为以“指”指物,后一意义上的“指”,通过进一步的抽象,往往近于一般的名或概念。公孙龙在《指物论》中曾指出:“物莫非指,而指非指。天下无指,物无可以谓物。”这里的“指”,便有名与概念之意。从名实关系看,“物莫非指”既意谓“物”总是与指称“物”的名或概念对应,又表明名或概念本身以“物”为指称对象;“而指非指”,则是指名或概念本身并不以另一概念为指称的对象。从逻辑学上看,上述看法所强调的是名或概念(“指”)与对象(“物”)的界限和区别:“物”为名或概念(“指”)所指称,但名或概念(“指”)本身却非被指称的对象(非为另一“指”所指,故“非指”)(50)。不难注意到,“指”与“非指”的以上讨论,以肯定概念的确定性为前提,并主要表现为概念层面的辨析。从逻辑上看,上述论点显然构成了《庄子》“以指喻指之非指”之说的背景。(51) 与公孙龙突出概念的作用并执着于概念与对象的区分不同,《庄子》认为,与其通过概念的辨析指出名言或概念有别于被指称的对象,不如悬置纷杂多样的名言或概念,并由此消除“指”(名言、概念)与“所指”(对象)之分,所谓“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指”。同样,借助“马”这一概念来说明“马”的概念不同于马本身,不如直接取消“马”的概念以消解“马”的概念与马本身的对峙。多样的“名”与概念一旦被消解,便可复归于“一”:“天地一指,万物一马”的着重之点即在于“一”而无分,它通过消解纷繁的“指”以及扬弃“指”与所指的对峙而将存在还原为无分别的形态,后者从“指”与所指的关系上体现了《庄子》“道通为一”的本体论立场。

  以“指”指物,“指”与物之间往往具有确定的对应关系,这种对应性同时呈现为“指”与所指之间的界限,一般的名言都难以摆脱这种界限;对“指”的消解,首先也旨在超越这种确定的界限。如何扬弃一般名言的这种局限?与《老子》以“正言若反”超越可道之“道”相近,《庄子》也试图揭示不同于日常名言的“达”(表达)道形式。在《庄子》看来,除了体现“指”的确定性与界限性的一般名言之外,还存在一种“卮言”,庄子本人便“以卮言为曼衍”。关于“卮言”的特点,《庄子》作了如下论述:

  卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。不言则齐。齐与言不齐,言与齐不齐也,故曰无言。言无言,终身言,未尝言,终身不言,未尝不言。有自也而可,有自也而不可,有自也而然,有自也而不然,恶乎然,然于然;恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可;恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。非卮言日出,和以天倪,孰得其久?万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。(52)

  卮是盛酒的器皿,郭象注曰:“夫卮,满则倾,空则仰,非持故也,况之于言,因物随变,唯彼之从,故曰日出。”(53) 置酒于卮,满则溢,少则可增,空则可再注,并无确定的程式。与之相近,卮言也具有流动、可变的特点,它与对象无确定的对应关系,可以如水而流,曼衍无际。相对于“指”的确定性、界限性,卮言更多地呈现流变而无界限、不可为典要的性质。就其无固定的所指、超越差异与分化(“和以天倪,因以曼衍”)而言,卮言也可视为“无言”(包括不作具体的断定)。“指”与“言”隐含指与所指、言与所言的分别,与之相对,“不言则齐”:卮言已泯除了以上分界,近于“言无言”,故不仅可扬弃“物”之异,而且能消解“可”与“不可”、“然”与“不然”之别,从而在双重意义上达到“齐”。事实上,在《庄子》那里,卮言日出与同于万物、不谴是非呈现内在的一致性:“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处。”(54) 作为“物”的存在形态,“始卒若环,莫得其伦”,可以看作是对万物一齐的形象描述;“天倪”、“天均”则指道所表征的未始有封(未分化、无差别)、是非一齐的本然形态。在《庄子》看来,通过以卮言取代“指”(有界限的名言),便可在把握形而上之“道”的同时,既敞开道通为一的存在之境,又超越观念领域的是非之辩。

  可以看到,在《庄子》那里,对名与言的考察与本体论上扬弃存在的分化、走向“齐”与“通”一开始便彼此相关。名实之辩中的“名止于实”,着重指出了名言对物的分与别;言意之辩上的“得意忘言”,彰显了言与意的距离与张力;名言与道之辩,则进一步由突出名言的界限而强调“道”对名言的超越。就“道”之“得”(认识、理解)而言,《庄子》以心斋、坐忘对观念世界的解构为把握“道”的前提,而这种解构过程同时兼及名言;就其“达”(表达)而言,“道”又“不可言”、“不当名”。这样,无论其“得”,抑或其“达”,“道”都超乎名言的形式。

  名与言不仅指向经验对象,而且涉及形上之道。以名指物主要是对特定对象的描述,相对于此,以言明道则更多地表现为对世界的整体把握;前者显示的是存在的某一方面或层面,后者所敞开、澄明的,则是存在的统一性。如前所述,名言既有相对确定的一面,又处于相互联系、辩证转化的过程之中;既指向特定的对象,又内含具体的、多方面的规定。概念所具有的辩证性质,使之能够扬弃界限、把握世界的统一性原理与发展的原理。《庄子》认为名可指物(名言可以指称特定的对象),亦即对名言能否把握经验对象这一问题作了肯定的回答,就此而言,似乎很难将其完全归入怀疑论或相对主义;然而,关于名与形上之道的关系,《庄子》又着重强调了二者之间的距离,从而表现出某种怀疑论的立场。在言意之辩上,《庄子》有见于心的问题与语言问题的联系,但“得意而忘言”之说则又在逻辑上导向言与意之分。同时,“卮言”的提出注意到了应扬弃概念的凝固化,并在某种程度上表现了赋予名言以过程性的意向,然而,对概念确定性的消解,无疑容易偏离“不异实名”的同一律。关于名实、言意等关系的辨析,内在地渗入了对语言、逻辑问题的关注,后者使之有别于单向的“诗化”进路,但“卮言”与“无言”的沟通,则与“非指”之说相呼应,使名言的逻辑意义难以获得合理的定位。《庄子》在名言之域中的以上进路既展示了多重理论视域,又表现了其思想的复杂性。

(杨国荣,1957年生,哲学博士,华东师范大学哲学系教授)

注释:

  ①关于庄子其人与《庄子》其书的关系以及《庄子》各篇的归属问题,学界有不同的看法。本文认为,从哲学思想的衍化看,一个更为基本的事实是:庄子在历史上的深远影响,首先通过《庄子》一书而实现,尽管《庄子》一书在具体篇数、篇目的划分等方面曾发生了某种变化,但《庄子》一书始终作为庄子的思想符号而内在于并影响着思想史过程。换言之,《庄子》各篇具体出于何人、何时,固然需要考释、再考释,但《庄子》与庄子的联系、《庄子》其书在历史上的存在、《庄子》作为一个整体构成了具有原创性的哲学系统并对思想的演进产生了实际的制约作用,则是不容置疑的。鉴于此,本文将难以遽断的各篇作者具体归属问题暂且加以悬置,把研究的对象首先指向《庄子》这一作为整体的历史文本。
  ②《庄子·齐物论》。
  ③《庄子·逍遥游》。
  ④《庄子·大宗师》。
  ⑤《庄子·至乐》。
  ⑥《荀子·正名》。
  ⑦⑧⑨《庄子·则阳》。
  ⑩“泰初有无无,有无名”句,通行本断为“泰初有无,无有无名”,刘文典认为:“此当以‘泰初有无无,有无名’为句。本书《知北游》篇‘予能有无矣,而未能无无也’……老子《道经》‘无名,天地之始’,泰初即天地之始也。”按:刘说是。如后文将论及的,从理论内涵及表述方式上看,皆当以“泰初有无无,有无名”为句。
  (11)《庄子·天地》。
  (12)参见《墨子·小取》、《墨子·贵义》。
  (13)《荀子·正名》。
  (14)《墨子·经说上》。
  (15)《墨子·经说上》。
  (16)“犹使异实者莫不同名也”中的“异实”,疑为“同实”之误,“知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也;犹使同实者莫不同名也”,在逻辑上与本段开首“同则同之,异则异之”一致,若为“异实”,则前后抵牾。杨倞《荀子注》引“或曰”,亦持此说(参见杨倞《荀子注·正名》)。又,王念孙也认为,“或说是也”(参见王先谦《荀子集解·正名》,中华书局,1988年,第419页)。
  (17)《荀子·正名》。
  (18)《庄子·天道》。
  (19)《庄子·天道》。
  (20)《庄子·天道》。
  (21)《庄子·秋水》。
  (22)《庄子·天道》。
  (23)当然,当代一些哲学家已注意到语言哲学与心的哲学之间的联系,如塞尔便认为,“语言哲学是心灵哲学的分支”(参见J. 塞尔《心灵的再发现》,王巍译,中国人民大学出版社,2005年,第2页),不过,主流哲学似乎仍主要将二者分而“治”之。
  (24)《庄子·天道》。
  (25)《庄子·外物》。
  (26)《易传·系辞上》。
  (27)王弼:《周易略例·明象》。
  (28)《庄子·知北游》。
  (29)《庄子·则阳》。
  (30)《庄子·知北游》。
  (31)《庄子·齐物论》。
  (32)冯友兰在其新理学中,亦持与《庄子》相近的看法,他认为,“严格地说,大全,宇宙,或大一,是不可言说底。因其既是至大无外底,若对之有所言说,则此有所言说即似在其外”。在论证此观点时,冯友兰特别引用了《庄子》的以上论述(参见冯友兰《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第30页)。
  (33)(34)(36)(39)《庄子·齐物论》。
  (35)《庄子·天下》。
  (37)《庄子·徐无鬼》。
  (38)《庄子·秋水》。
  (40)《庄子·则阳》。
  (41)《庄子·齐物论》。
  (42)《庄子·知北游》。
  (43)《庄子·列御寇》。
  (44)《庄子·知北游》。
  (45)参见《老子·第五十六章》。
  (46)《老子·第一章》。
  (47)《老子·第十四章》。
  (48)参见《老子·第三十二章》、《老子·第四十一章》、《老子·第五章》、《老子·第二十三章》。
  (49)《庄子·齐物论》。
  (50)在“物无非指”中,“物”为“指”的指称对象,这里的“物”无法以“指”来代替,因为若说“指无非指”,则前一“指”就成了被指称的对象,而在公孙龙看来,“指”可以指称“物”,但自身却不能成为被指称的对象。如“马”这一概念(“指”)以马这一类动物为指称对象,但“马”这一概念(“指”)本身却不能在以上指称关系中成为被指称的对象。正是在此意义上,公孙龙强调“指非指”。
  (51)章太炎在解释《庄子》的以上论点时,曾指出:“指马之义,乃破公孙龙说”(参见章太炎《齐物论释》),这一看法似亦注意到了《庄子》思想与公孙龙指物论的相关性。
  (52)《庄子·寓言》。
  (53)郭象:《庄子注·寓言》。
  (54)《庄子·天下》。


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