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孟晓路:王畿论生死 
作者:[孟晓路] 来源:[《儒家之密教》第七章] 2010-11-12

阳明一生多次濒临生死关头,自云其学乃自万死千生中得来;故于其学中蕴涵有解决生死问题之甚深智慧。龙溪一方面承乃师之学,一方面对生死问题更加重视;从而将此问题提升为其学术之第一问题。龙溪在其全集中对于生死问题的各个方面都作了详细论述。

7.1 论生死轮回

据全集卷七《新安斗山书院会语》载:

或问生死轮回有无之说。先生曰:此是神怪之事,夫子所不语。力与乱分明是有,怪与神岂得谓无?但君子道其常,此等事恐惑人,故不以语耳。大众中尤非所宜问,亦非所当答。诸友请叩不已。先生曰:人之有生死轮回,念与识为之祟也。念有往来,念者,二心之用,或之善,或之恶,往来不常,便是轮回种子。识有分别,识者,发智之神,倏而起,倏而灭,起灭不停,便是生死根因。此是古今之通理,亦便是见在之实事。儒者以为异端之学,讳而不言,亦见其惑也已。夫念根于心,至人无心则念息,自无轮回。识变为知,至人无知则识空,自无生死。为凡夫言,谓之有可也;为至人言,谓之无可也。道有便有,道无便无,有无相生,以应于无穷,非知道者,何足以语此?

全集卷三《金波晤言》载:

问良知知识之异。先生曰:知,一也。根于良则为本来之真,依于识则为死生之本,不可以不察也。知无起灭,识有能所;知无方体,识有区别。譬之明镜之照物,镜体本虚,妍媸黑白皆往来于虚体之中,无加减也。若妍媸黑白之迹滞而不化,镜体反为所蔽矣。镜体之虚无加减,则无生死,所谓良知也。变识为知,识乃知之用;认识为知,识乃知之贼;回赐之学所由以分也。

全集卷九《与孟两峰》载:

夫知之与识,差若毫厘,谬实千里,不可不辨。无分别者,知也。有分别者,识也。知是本心之灵,是谓根本知,无知无不知,性是神解,不同妄识托境作意而知,亦不同太虚廓落而无知也。弟与兄同事夫子,闻之已熟,于此勘得更如何?此事性命根源,生死关捩,其机只在一念入微处取证。

以上,龙溪对于生死轮回的有无、成因以及解脱之原理,皆给出了明白的说明。

第一,生死轮回的有无。对此,龙溪首先肯定生死轮回实有其事,真实不虚,如谓:“力与乱分明是有,怪与神岂得谓无?”如谓:“此是古今之通理,亦便是见在之实事”,“儒者以为异端,讳而不言,亦见其惑也已。”龙溪且有诗曰:“一度轮回一度身,或为鬼物或儒绅,世人欲断轮回劫,当念无生即返真。”(《复久庵纪梦韵》十首之八,全集卷十八)龙溪不仅肯定轮回实有,而且肯定西方净土的存在。在卷二十《乡贡士陆君与中传略》中龙溪云:“疾革,执基仁手曰:生死事吾了之,吾今见极乐世界也。书无极太极四字而没。说者谓与中之学,以仁为本而彻悟性宗,故至没不乱云。”陆与中为龙溪大弟子,深得龙溪密传,其临终时云见“极乐世界”,龙溪为作传时详载之,并深加肯定,谓“与中之学,以仁为本,而彻悟性宗,故至没不乱云”。故知,龙溪定然承认极乐世界之实有,并密倡信愿往生之学矣。

龙溪又进一步说:轮回对于凡夫是有,对于圣人则是无。所谓“为凡夫言,谓之有可也;为圣人言,谓之无可也”。凡夫与圣人之差别实际上又是相与性、世俗谛与胜义谛之差别;故上面的说法又等于,在假相上世俗谛上,轮回是有,在真性上胜义谛上,轮回是无。龙溪又进一步说:轮回非有非无,非非有、非非无,不可言说。所谓“道有便有,道无便无,有无相生,以应于无穷,非知道者,何足以语此?”说轮回有是假观,说轮回无是空观,说轮回非有非无,不可言说,不落于二边,则是中道正观。故龙溪又云:

区区近来勘得生死轮回一关颇较明切。皆从一念妄想所生。道有轮回便是觅空中之华,道无轮回便是捞水底之月,有无之间,不可以致诘,默契之可也。(《答张阳和》,全集卷十一)

龙溪此书意谓:从中道正观上,轮回不可说有,亦不可说无,故究竟的说法是,轮回非有非无,非非有,非非无,离于四句,不可言说。

龙溪此答,可谓深得佛教轮回观之深旨。

第二,生死轮回之成因。关于此,龙溪云:“人之有生死轮回,念与识为之祟也”,又云“依于识则为死生之本”,认为生死轮回的根本原因在于让念与识作主。为什么念识作主会导致轮回呢?则因为念与识皆是生灭法,所谓“念有往来”、“往来不常”,所谓“识有分别”、“起灭不停”是也。据佛教,轮回有二种,一为变易生死,二为分段生死,龙溪此处是从高处说,乃是回答的变易生死的成因。变易生死者何?实即心念之变迁不已也,故曰念与识乃轮回之正因,不亦宜乎?

至于分段生死,则属于肉身的范围,神识舍此身而趋彼身,谓之分段生死。分段生死必以变易生死为基础,了分段生死,不一定能了变易生死,了变易生死,必已了分段生死。故念与识既然是变易生死之成因,亦必是分段生死之成因。至于此中之详情,龙溪此处并未作出说明。欲究佛教关于此事之详细说法,则有唯识诸书在。其要则在于建立阿赖耶识。玄奘法师《八识规矩颂》云:“浩浩三藏不可穷,渊深七浪境为风,受熏持种根身器,去后来先做主公”,其中最末一句即是说明此识是造成分段生死之主力也。依唯识学,第八识有三位:所谓阿赖耶识、异熟识、无垢识也。八地初心之前属阿赖耶位,八地初心至究竟佛地之间属异熟位,佛地属无垢位。其中,阿赖耶位上,则有分段生死;异熟位上,则已了分段生死,而未了变易生死;只有到无垢识之位,才能了去变易生死。

第三,解脱生死轮回之原理。龙溪认为即是转识成智,其云“夫念根于心,至人无心则念息,自无轮回。识变为知,至人无知则识空,自无生死”,云“镜体之虚无加减则无生死,所谓良知也”,皆是此意。“依于识则为死生之本”,现在既然已把识转成知了,当然也就没有了轮回。如果是初步地转,则能免去分段生死,龙溪谓之“任生死”之境界;如果彻底地转识成知,则且能了去变易生死,在龙溪则谓之“超生死”之境界。对此,下文当有说。

转识成智后,良知常明,一念万年,当然不落生死。于此龙溪云:

此一点灵明,穷天穷地,穷四海,穷万古,本无加损,本无得丧,是自己性命之根。尽此谓之尽性,立此谓之立命。生本无生,死本无死,生死往来,犹如昼夜。应缘而生,无生之乐;缘尽而死,无死之悲。方为任生死、超生死,方能不被生死魔所忙乱。(《留都会纪》,全集卷四)

对此全集卷六《与存斋徐子问答》中亦载:

窃谓人之良知,无圣无凡,无古无今,但能存此即随身资粮具足,何劳更办干?亦何生死之不可超?佛家所谓常住法身者也。

此处以良知为佛家之常住法身。转识成知,实证此常住法身,并安住不失,当然无生无死。

7.2 对生死问题的态度

儒家对于生死问题一般采取存而不论的态度,观孔子答季路之问可知。季路问鬼神,子曰:未能事人,焉能事鬼?又问死,曰:未知生,焉知死。依孔子之意,(对于如季路之普通根基,)只需注重出生与死亡之间的一段现世人生,对于其两端生从何来死向何去之问题,悬置之存而不论可也。龙溪则大异于是,龙溪对于生死问题的态度可以两言括之,曰:世事本空,生死事大;曰:无常迅速,急须办道。

1、世事本空,生死事大

龙溪把生死问题提升为其学之第一问题。关于此,龙溪曰:

因此勘破世间原无一物可当情,原无些子放不下。见在随缘,缘尽即空,原无留滞。虽儿女骨肉,亦无三四十年聚头;从未生已前观之,亦是假合相。况身外长物,可永保乎?(《与李克斋》,全集卷九)

人在世间四大假合而成,如梦境,如幻相,如水上泡,如月中影,如草头露,如空里电, 倏忽无常终归变灭,所谓有为法也。惟无为本觉真性,万劫常存,无有变灭。大修行人,作如是观,借假修真,即有为而证无为,此世出世究竟法也。(《亡室纯懿张氏安人哀辞》,全集卷二十)

学博名高,禄位崇峻,子姓福泽盛长,世皆羡之,临时一些带不去。可自信者,唯炯然一念光明,不令昏散,为末后了手一着,其它种种皆属空华。吾人未死之年,倘身外些子放不下,纵使勋业横四海,辩才超三界,皆是前尘影事,与本来性命未见有纤毫干涉也。(《与吕沃洲》,全集卷九)

世间号为豪杰卓然思以自立者,身履亨途,容辞修雅,终岁熙然,恃为可久。若非究明生死来去根因,纵使文章盖世,才望超群,勋业格天,缘数到来,转眼便成空华,身心性命了无干涉,亦何益也。(《自讼问答》,全集卷十五)

世间真相既然如此,故须一切放下,干办末后随身一着。故龙溪曰:

谁人肯向死前休,若信得此及,从前种种世情嗜好未了之心,等于梦幻空华,便须全体放下,摄心归一,干办末后随身一着,免致临期措手不迭,同心之愿也。

人生只有这件事。凡生时不曾带得来,死时不曾带得去的,皆不须一毫着念,认为己物;方是超物外大丈夫(《与李克斋》,全集卷九)

为此,龙溪有“吾人在世,须享用余年”之说:

种种力行好事,只是拣得好题目做,纵使文名盖世,勋业格天,转眼便成空华。若真为性命汉,只默默自修自证以毕此生,当不以此而易彼也。……尝谓吾人在世须享用余年。颜子三十二而卒,三十二以外便是余年;孔子七十三而卒,七十三以外便是余年。若于此不知享用,营营逐逐尚有歇不下念头,真天刑不可逃也,可不哀哉!

所谓“享用余年”的话,初读之下,似甚难索解:“颜子三十二而卒,三十二以外便是余年;孔子七十三而卒,七十三以外便是余年”,余年即是死后之年,既已死,尚何得而享用?在世时又如何能享用死后之年?再加思索才恍然,原来龙溪本是全盘相信佛家轮回之说的,此点前节已讲过。故龙溪认为肉身死后,生命并不断,尚能继续存在。故“吾人在世须享用余年”大体是说,既然一切世法皆如梦如幻,只有出世法才是常乐我净的。故在世时,应把一切世间法全体放下,一心干办出世间法,所谓“若真为性命汉,只默默自修自证以毕此生,当不以此而易彼”是也,只有真实出离世间,才能在死后享用永恒生命的至善和快乐。然此语到底有些含糊,也许是龙溪有所顾忌吧?顾意思大致如是。故在上文的最后,龙溪对那些不知享用余年,即对世法“营营逐逐,尚有歇不下念头”,不知追求死后永恒生命之人,提出了严厉的批评,认为这些人“真天刑不可逃也,可不哀哉”!这实在可看作是对于俗儒的严厉批评。

2、无常迅速,急须办道

龙溪之意,世事之所以空幻,归根到底还是由于肉身生命的短暂易逝,由于它的非永恒性;所谓生不带来死不带去也。龙溪对于生命的脆弱易逝有深切体会,并常以此警醒学人,要他们认识到了生死之紧迫性。否则稍一懈怠,转眼腊月三十即到来,再想了生死就来不及了。龙溪有诗曰:

相看皆白首,不学待何时。于己苟无得,此生空浪驰。百年开道眼,千里赴心期。人命呼吸间,回首已较迟。(《会城南精舍和徐存斋少师韵四首》之初,全集卷十八)。

诗意平白晓畅,勿需再做解释,其中“人命呼吸间”一句来源于《阿含经》中佛的说法。《四十二章经》第三十八章云:

佛问沙门:人命在几间?对曰:数日间。佛言:子未知道。复问一沙门:人命在几间?对曰:饭食间。佛言:子未知道。复问一沙门:人命在几间?对曰:呼吸间。佛言:善哉,子知道矣。

在经中佛问弟子人的生命应怎样描述,有弟子说,人命旬日将不保,有弟子说,人命在一餐饭之间,佛皆不肯。最后一个弟子说,人命在呼吸间,佛曰如是如是,此息呼出,下一息不入即死,故人命实在呼吸间也。极言人生命之无常以破凡夫之常见颠倒,令其发起向道之心也。

生命既如此短暂易逝,不可依赖,故须提起大紧迫性,急须办道。于此龙溪曰:

若复头出头没,悠悠卒岁,不思挽回造化以收泰定之功,生死到来何处度脱,此吾人终身之忧,可为痛哭流涕者。(《书进修会籍》,全集卷二)。

后来光景无多,随身资粮,作何干办?(《与存斋徐子问答》,全集卷六)

八十老侬,于世情更有何放不下?唯生死一念眼前实境界,于此超得过,不为恐怖,方是世出世法,方是豪杰作用。(《与孟两峰》,全集卷九)

时日岁寒,万物各归其根,此身未得一了,辜负半生,兄当同此耿耿也。(《答赵尚莘》,全集卷九)

读此,不知者定谓是一禅宗或净土宗高僧之法语!不会想到,竟系出自一位儒者之口。生死问题可以说是形上学中一个很关键的问题。对它的不同态度与解决就决定了一种学术的性质。例如,佛家之学从了生死来,道家之学从求长生来,儒家之学则悬置生死两端而从解决生与死之间的现世问题而来。然于儒家之中实隐含有一以明心性了生死为核心之密教,普通所云儒家则儒家之显教也。龙溪之学可判为儒家之密教显说,即将先儒所引而未发之前一教法作尽量开显也。在对生死问题的态度上,龙溪与儒家之显教不同,而与佛教相类,此不足为怪,因儒家之密教本即与佛教之禅宗无二无别也。故我们不能因此即说,龙溪之学已流入禅去。

7.3 生死问题的解决

在第一节中已讲到,龙溪认为人之有生死轮回在于依识,而要解决生死问题就在于转识成知。如果安住于良知的境界上就没有生死,于此龙溪又曰:

子曰:朝闻道,夕死可矣。道无生死,闻道则能通昼夜,一死生,虚静光明,超然而逝,无生死可说。故曰夕死可矣,犹云未尝生未尝死也。(《书累语简端录》,全集卷三)

如何达到这种“闻道”或“安住良知”之境界呢?这就是上章已详述的全部工夫。实际上,上章之全部工夫,所谓悟前工夫、保任工夫、忘化工夫,实皆即转识成知之历程也,而据龙溪,转识成知之目的即在于“了生死”。至此,我们可以知道,龙溪的全部工夫的目的实在于“了生死”也。故知龙溪之学的核心在于了生死。而普通理学家常批评,“佛家之学从了生死上来”。如此,则龙溪之学是儒家之密教则了然矣。

众所周知,儒释道三家之学的核心在于其工夫,而下面我们会看到,龙溪的工夫的每一阶段都是与了生死关联起来的,或者说是以了生死为核心的。

1、立志也就是要先解决人生观与世界观问题。

彻底认识到世事本空,生死事大,人命易逝,无常迅速,故能放下一切,专心致志,心心在道来办道,即做了生死的工夫。于此上节及第五章已备述,立志一章中龙溪对于义利之辨、回赐之学之辨及乡愿狂者之辨的论述,皆与了生死问题有密切关系也。此三者实皆识与知之辩也,而识知之辨,正是“生死关捩子”。故当龙溪要人看破一切世情,放下一切嗜欲,从而立志实致良知时,实则亦是要人立志了生死也!这两者实为一事,因为实致良知必能了生死,欲了生死必须实致良知也。良知即出世间之本体,了生死即是出离世间也。如龙溪云:

从前世法好事皆是障道因缘,愿兄将从前种种谈说,种种文辞,尽情抛向无事甲里,只当从前不曾会的一般。只将自己一点灵明默默参究,无昼无夜无闲无忙,行立坐卧,不论大众应酬与栖心独处,时时理会照察。念中有得有失,此一点灵明不为念转;境上有逆有顺,此一点灵明不为境夺;人情有向有背,此一点灵明不为情迁。缘此一点灵明穷天穷地穷四海穷万古,本无加损,本无得丧,是自己性命之根。尽此谓之尽性,立此谓之立命。生本无生,死本无死,生死往来,犹如昼夜。应缘而生,无生之乐;缘尽而死,无死之悲。方为任生死超生死,方能不被生死魔所忙乱。生死且然,况身外种种世法好事又乌足为吾之加损哉!兄于此果得个悟入之路,此一点灵明做得主方是归根真消息。……一日亦可,百年亦可,独来独往,动与天游。所谓丹府一粒,点铁成金,愈收敛愈畅达,愈沉寂愈光辉。此是吾人究竟法,到此方是大豪杰作用,方不负为此一大事因缘出世一番也。(《留都会纪》,全集卷四)

此一大事因缘,说是悟良知亦可,说是了生死亦可,缘二者在龙溪这里原是一事也!按:“一大事因缘”语出《法华经·方便品》:

诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗,云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。欲示众生佛之知见故,出现于世,欲令众生悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见故,出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故出现于世。

而龙溪于怀念其夫人之哀辞中云:

尝问予夫子良知之教与佛教同异。予谓:良知,性之灵,心之觉体。佛是觉义,即心为佛。致良知即是开佛知见,同异未暇论也。(《亡室纯懿张氏安人哀辞》,全集卷二十)

所谓“同异未暇论也”,不过是委婉地说本无差异罢了。故,龙溪所恒云:“古人云,何事最苦,眼前不明大事最苦,若果能真证实悟,了得此一着大事,将无入而不自得矣。官之有无,名之得丧,何异风之过耳,尚足以动念哉!”(《与林介山》,全集卷十二)其中的“了得此一着大事”说是悟良知亦可,说是了生死亦可,“眼前不明大事”是说,由于对本体良知未有证悟,从而不明生从何来,死向何去这个最大的宇宙人生问题。依唯识学,不知众生世界之起源实乃诸惑中最大者。

2、悟前工夫

对于龙溪来说,悟前的静坐工夫固是直接为了悟良知了生死,即事上的格物工夫亦不能离开了生死这个核心也。因为依龙溪它是静坐工夫不可缺少的助行。无此种助行必不能开悟故。格物工夫的两个方面,其一,去恶从善,即是戒也,佛家言由戒生定由定发慧,意即定慧必以戒为基也;其二,平心直行,则是直接发展本性(般若智慧)的法门,直接有助于自性之显露与般若智慧之成长,即直接有助于了生死也。故,悟前的工夫全是以了生死做为核心的。

3、保任工夫 

初悟本体之后,只有保任此本体,至恒常自明自显,一切外境不能扰动,即实证禅宗重关与月轮观五心之明镜心,菩萨十地中的不动地(第八地)才能对了生死有把握。对此,龙溪云:

或问孔子答季路知生知死之说。先生曰:此已一句道尽。吾人从生至死,只有此一点灵明本心为之主宰。人生在世,有闲有忙,有顺有逆毁誉得丧诸境。若一点灵明时时作得主宰,闲时不至落空,忙时不致逐物,闲忙境上此心一得来,即是生死境上一得来样子。顺逆毁誉得丧诸境亦然。知生即知死,一点灵明与太虚同体,万劫常存,本未尝有生未尝有死也。(《华阳明伦堂会语》,全集卷七)

此是从儒之密教角度发挥孔子此一语之精义。盖正如佛一音说法众生随类得解,孔子此语确包含显密二义也。显义则常途所解,悬置生死问题,不欲人深究也。密义则龙溪所解。从此处亦可看到,龙溪所着力阐扬者在儒家之密教也。

初悟后要至此境,还是要按工夫次序,一步步地扎实进修才可。首先是要在静中涵养本体,使之能在静中常显;然后去事上磨炼,使之能动静一如,动中亦能常显;再去做睡时的观修工夫,使之能梦醒一如,于睡中亦能常显也。此一步步的工夫,皆离不开了生死的核心目标。

例如,对于动静一如工夫,龙溪强调最多,亦处处把它与了生死相关联,如《与耿楚侗书》云:

去冬具尺一奉候,未知已达记室否?吾公出处系世道之污隆、吾道之盛衰,非苟然也。道有本,学有要,尝忆公云:此件事只从见在一着取证,原无闲忙之别。我公家居时是闲景;今舍身应世,万变扰扰,是忙景。若于此略起欣厌,平等不来,便是分别心未忘。古人日应万变,心常寂然,此是吾人见在受用处,知公勘破久矣。区区近来勘得生死一关颇较明白,生死如昼夜,人所不免,此之谓物化。若知昼而不知夜,便是溺丧而不知归,可哀也已。孔氏云,朝闻道,可以夕死。道无死生,忘死生而后超之。吾人见在得丧称讥荣辱好丑,有一毫忘不尽,还有分别心在,总是未闻道,未可以死也。无闲忙即无死生,不待三十日到来始见,所谓见在也,幸密察之。(《与耿楚侗》之二,全集卷十)

《东游问答》中载龙溪云:“楚侗子既已悟见心体,工夫自是省力。只缘吾人凡心未了,不妨时时用渐修工夫,不如此不足以超凡入圣,所谓上乘兼修中下也。”(见万历四年刊《龙溪会语》,不见于龙溪全集)从此处以及书中“公勘破久矣”的话可知,此时楚侗子早已证悟心体,故书中所讨论的正是证悟后上乘兼修中下以了凡心的保任工夫。书中的中心思想即是一闲忙即无死生;而在得丧称讥好丑荣辱诸境上的如如不动,亦是动静一如工夫的正当范围。故此正是把动静一如工夫与了生死作了密切之关联也。全集中此等处甚多,如云:

不肖年已八十,百念尽灰,一日亦可,百年亦可,任之而已。孔氏云未知生焉知死,此是究竟语,非有所未尽也。吾人生于天地间与万缘相感应,有得有失,有好有丑,有称有讥,有利有害,种种境界;若有一毫动心,便是临时动心样子;一切境界有取有舍,有欣有戚,有一毫放不下,便是临时放不下样子。……不肖中夜默坐反观,眼前有动心处,有放不下处,便是修行无力,便是生死关头打叠不了勾当。常以此自盟于心,颇有深省,幸公加意勿忽,交修之望也。(《答李渐庵》,全集卷十一)

观此自述可知,龙溪为生死心何等痛切!了生死工夫又何等细密!又如云:

执事此生坚忍卓立之志已知自信,但日逐应感、理会性情功课尚欠慎密。尚有触得动处、为境所夺处、为事所扰处,腊月三十到来,未免手忙脚乱。此亦吾人通病,幸共勉之。(《与周顺之》,全集卷十二)

如云:

衰龄残质,后来光景已无多,生死一念较旧颇切。古云,平时明定,临期自无散乱。有生死无生死皆不在计度之中,一念惺惺,泠然自照,纵未能超,亦任之而已。(《答刘狮泉》,全集卷十一)

故知,在龙溪看来,平时一切工夫修为,其根本皆是为了“讨个临行脱洒受用”也,而其修为之密诀即在于不动心——使本体常明,不为一切境相所动。

梦醒一如工夫在龙溪那里一般都是关联于“通乎昼夜之道而知”一语来说的,而“此通乎昼夜之道而知”一语则是阳明学中了生死之代用语。因为儒家经典中对于生死问题论之甚鲜,可以关联上了生死一义的,只有此句及另外少数话头。故龙溪阳明每每引用,如《传习录》上载:

萧惠问死生之道,先生曰:知昼夜即知死生。问昼夜之道。曰:知昼则知夜。曰:昼亦有所不知乎?先生曰;汝能知昼?懵懵而兴,蠢蠢而食,行不着,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼,这便是天德,便是通乎昼夜之道而知,更有什么死生?

阳明此处对于“知昼”的解释与龙溪在上文对于“知生即知死”的解释可谓如出一辙,意谓只有达到“惟息有养,瞬有存,此心惺惺明明,天理无一息间断”,才是知昼。此无它,亦是本体常明不为一切境相所转之境也。至此不仅能通乎昼夜,更能通三世通古今,贯通一切之时间;穷四海,穷天地,范围一切的空间;即象山所谓“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”是也。如此当然无所谓生死。

龙溪承乃师之学,涉及到“通乎昼夜之道而知”的话甚多,皆是了生死之同义语,略举几例如下,如云:

且人生百年,只如倏忽,生死如昼夜,定知不免。孔氏云;朝闻道,夕死可矣。道无生死,一念灵明,照彻千古,生死随缘,不做有无二见。可以死者,以其放下,无复牵带。所谓通昼夜之道而知也。(《云间乐聚册后语》,全集卷十五)

古云一念万年,平时感应于物物头头上,万境忘情,念念无杂,无昏无散;临时始能不昏不散,不为境转。所谓通乎昼夜之道而知,知昼夜则知死生矣。(全集卷十五)

龙溪继承阳明的思想,以为只有达到“一念灵明,照彻千古”、“一念万年”之境界,才是知昼夜,知昼夜则是知死生,亦即了生死矣。“无昏无散”乃是佛家禅定学的术语,昏即昏沉,指明觉丧失也;散即散乱,指此心攀缘杂事也。无昏无散即是定慧等持之境界。

4、忘化工夫

工夫做到了彻悟,破了重关,就是通乎昼夜之道而知,依佛教,这样就能了分段生死,在龙溪则谓之“任生死”。此时之工夫即需由保任工夫转为忘化工夫。对于忘化工夫,龙溪同样把它与了生死作了密切关联。例如,于《答程方峰》书中云:

窃念世丈种种行持只干办此一事,知无别路可走,然尚未脱离意根。种种参会,养此良知本体,使光洁圆净,能寂能照,触处似无所疑,不为无见,然尚未离见解。若欲度脱生死,会通世出世法,更须百尺竿头进步。从何处着脚?忘意忘见,庶几得之。(全集卷十二)

于《与吕沃洲》书中云:

盖缘吾丈平生证入尚未离见,因见生机,因机作业,乘业发见,见复成境。盖见地未忘谓之见剩,以此为对治之法谓之法尘。此中须有一着大转身处,……吾人八十上下,煞该吃紧时候。应缘而来,缘尽而往,独往独来,讨个临行脱洒受用,方不负大丈夫出世一番也。(全集卷九)

龙溪又有诗云:若于见处能忘见,三界纵横奈尔何。此皆是以为欲彻底了生死必须做忘化工夫,而忘化工夫之目的即是彻了生死也。如果继续做忘化工夫,达至忘悟,证禅宗末后句,则依佛教,就能了变易生死,在龙溪则谓之“超生死”。故下节即介绍龙溪之“任生死”与“超生死”。

7.4 了生死的二层境界

龙溪对于生死问题的极端重现,还表现在他自创了专门的术语以区分两种了生死境界,这就是“任生死”和“超生死”。这亦见其不得已之苦衷,佛家对于了生死,区分为了分段生死和了变易生死,龙溪作为理学家,当然不好处处直接照搬佛家的词汇,故只好另造新词,以表达同样的含义。

那么我们现在就来看龙溪关于“任生死”和“超生死”是怎么说的。全集卷五《天柱山房会语》载:

若夫生死一事,更须有说,有任生死者,有超生死者。易曰:原始反终,故知生死之说。生死如昼夜,知昼则知夜矣。故曰未知生,焉知死。平时一切毁誉得丧诸境,才有二念,便是生死之根。毁誉得丧能一,则生死一矣。苟从躯壳起念,执吝生死,固佛氏之所呵也。列子云:五情苦乐,古犹今也。四体安危,古犹今也。百年犹厌其多,况久生乎?应缘而生,是为原始;缘尽而死,是为反终。一日亦可,百年亦可,忘机委顺,我无容心焉,任之而已矣。至于超生死之说,更有向上一机。退以为进,冲以为盈,行无缘之慈,神不杀之武,固乎不扄之钥,启乎无辙之途。生而无生,生不知乐;死而无死,死不知悲。一以为卮言,一以为悬解;悟者当自得之。然亦非外此,更有一段工夫。良知虚寂明通,是无始以来不坏元神,本无生,本无死。以退为进者,乾之用九不为首也;以冲为盈者,满损益谦天之道也。过化存神,利而不庸,是为无缘之慈;聪明睿智,以达天德,是为不杀之武。无扄钥可守,无辙迹可循,旷然四达,以无用为用也。千圣皆过影,万年如一息,又何生死之可言哉!

卷十二《与殷秋溟》又载:

古有任生死、超生死者。死生只在眼前,眼前毁誉利害,有一毫动念一不来处,便是生死一不来样子。只此一条路,更无躲闪处。平时澄静,临行自然无散乱;平时散乱,临行安得有澄静。孔门所谓未知生焉知死,已一句道尽。是谓范围曲成,通乎昼夜之道而知,躯壳非所论也。若夫超生死一关,生知来处,死知去处,宇宙在手,延促自由,出三界,外五行,非缘数所能拘限,与太虚同体,亦与太虚同寿,非思想言说所能凑泊,惟在默契而已。

将上两段文字合看,与龙溪的工夫论相对照,再与佛教了生死之说相对比,则能知“任生死”与“超生死”究何所指矣。第一段文字从开头至“至于超生死之说”之前,为论任生死,此后至结尾,皆是论超生死。第二段文字,从开头至“躯壳非所论也”,虽未明言是论任生死,然依上下文,及参照第一段文字,可以肯定,是在论任生死,此后至结尾,则是论超生死。

两段论任生死的文字,中心是以通乎昼夜之道而知的境界为任生死境界。两段文字,皆甚熟悉,皆是于上一节,论保任工夫一段中所出现者。如释未知生焉知死之说及“通乎昼夜之道而知”的内容在两段中皆出现,并且与上一节中保任工夫所说完全一致。故可断定,通乎昼夜之道而知的境界即是彻悟或是禅宗重关境界也;而龙溪又把通乎昼夜之道而知的境界称为任生死;故知任生死境界即彻悟及禅宗重关的境界也。那么龙溪是怎么描述这种任生死的境界呢?这就是,虽能一死生但还不能无死生,还是要继续“应缘而生,应缘而死”,意谓在死死生生中有一本体常明不动,然而尚不能免去身体的死死生生也。

(《儒家之密教:龙溪学研究》一书由河北大学出版社2007年12月出版)


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