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田辰山:走向世界的中华文化 
作者:[田辰山] 来源:[] 2010-08-20

编者按:这是2009年4月作者在“全球经济危机下的中国文化发展战略”国际高峰论坛的发言。

感谢这次会议给我这个与各位学术界同事交流的机会!

这个会议的主题是:全球经济危机下中国经济地位的突显中如何提升大国的文化地位。我围绕这个主题,谈几点自己思考得比较多的问题。

先说明一下文化在思考之中是个什么概念;什么是文化?什么文化?文化是个混沌体。人人都可以讲文化,谁讲的都是自己注重的那部分。文化有好有坏,譬如说暴力文化我认为就不好。我注重的文化,是精神内涵,是文化精髓,民族的世界观、思维形态、崇尚和语言(崇尚就是现代语言讲的价值观、核心价值观)。

我想分五个题目讲。

一、提升大国的文化地位,首先要提升中国人对自己文化的认同和信心

目前最根本的问题是到底对中国文化有没有自信力的问题。很多人对中华文化没有信心。例子可以随手拈来,就不说了。很多人对中国文化很有信心。中国至少有很多精美传统艺术,使人引以自豪。但是别的文化传统也有精美的艺术,所以仍然有个从整体上对中华文化的自信力究竟从何而来的问题。

这个问题从那里下手?还是应该从许许多多人在整体上对中华文化信心的下降和消失的原因之处下手,从根本处提起对中华文化的认同感和自信心。只有中国人自己对文化有了认同感和自信心,才是有了提高中国文化地位的真正动力,才能谈到提高大国文明地位。我这里对“大国”有点质疑,不那么舒服。因为我看过《大国的崛起》这部文献片。“大国”给我的印象就是血腥的对外侵略的殖民主义大国。难道“小国”的文明就应当低看?就不应该有地位?所以“大国”这个概念,让我有点不舒服。

中国现在怎么会有那么多人在整体上不认同或对自己的文明、文化没有信心?认同感和自信力的下降和消失是怎么发生的?我想在座的不少人恐怕都会立即想到八十年代著名的政论文献片《河殇》,就是从那里开始的。这是一部折杀中国人对自己文化认同感和丧失信心的代表作。它的作者到哪里去了?去西方信奉上帝去了。我不是说信奉上帝就是怎么不对的事情。而是这种历史现象是很值得人们深思的。是处于这个历史现象当中,我们仍然处于这个历史现象当中,很多人,特别是中国的年轻一代,对自己中华文明、文化产生离异感,渐渐失去认同感。不少人因为追求一己所谓“个性”而失去文化“个性”;在渐渐缺失对自身文化的自信中,萌发出文化自卑感。

到底发生了什么事情?到底是什么让那么多中国人在整体上不认同或对自己的文明、文化没有信心?这个问题追到底,就追到将近一个世纪以前五四运动就开始的几个概念上去:德先生和赛先生,也是今天让我们耳朵都磨出茧子的“自由”、“民主”、“人权”、“个人主义”、“现代”等等。这些都是我们这个文化、文明缺失的概念,而被认为恰恰是西方文明优于中华文明的地方。不少中国人是从这儿开始,感觉自惭形秽和自卑的。我现在把这个问题放在这里。

这里的要害其实是:我们在整体上不认同、对自己文明、文化的自信的开始消失,是从东西文化的比较开始的。也就是说,我们要找回自信、找回认同感真正能找回的起点,还仍然是在东西文化的比较上。我其实一直在说的是,我们是在东西文化比较上,进入了误区。这个误区我们在里面停留了一个多世纪,今天仍然在这个误区之中辗转。这个误区是什么,我下面讲。

二、我们为什么现在谈起中国文化在世界中的身份地位问题?为什么我们过去不问这个问题?

我们必须产生一点意识的是,我们今天关心起自己文明、文化在世界的身份地位问题,这是今天全球化的历史条件造成的,这是一种必然趋势使然。全球化条件下,东西文化的短近接触,把东西文化的比较越来越转化成一种有形的、现实问题。这种现实给我们带来对自己文化在世界中的身份地位出现疑问、出现困惑,成为在过去从来不是问题的问题,今天成了很大的问题。我现在如果问在座的各位:什么是中华民族的核心价值?或者说精神内涵?我们应该怎么回答?可以说,我们今天的回答会很不统一。为什么不统一?因为我们认同上发生了问题。为什么这个在过去不是问题?因为我们不问这样的问题,也用不着问这样的问题。我们是在与西方接触与西方比较的条件下,这个问题才出现的。这个叫做什么?可以说叫做“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。我们过去等于是在庐山里面,也认不清自己什么面目,也意识不到要问问自己是什么面目。现在全球化了,有个西方参照物在那里。我们曾经是对它存在一种想象,现在它到我们庐山里面来了,接触起来似乎跟想象不那么一样了。又想不出多少道理来,所以想到了要照镜子,看看自己是什么面目,要思索一下自己是什么身份地位。注意,这个身份地位是个外来概念,是从“identity”而来的一个概念。什么是“identity”?就是“什么是中国人?”这样一个问题。也是“什么是中华民族精神?”“什么是中华精神内涵、文化精髓?”或者是用现在语言说:什么是中华传统的核心价值?也是中国人的特质,区别于其他国家民族的特质,没有比较就没有特质。这个问题过去可以不成为我们的问题,但是今天必须要回答,不回答出来,就懵懵懂懂,就等于失掉灵魂。而如何才能找到它的答案?我们是在东西文化比较上失掉自己的,在东西文化比较上想到要问一问这个问题的,所以答案还必须在东西比较过程中获得。

三、必须重视比较,重视东西方差别,许多问题通过比较才能搞清楚

其实中国文化在世界中的身份地位问题,只是我们今天许许多多感到惶惑不解问题当中的一个问题而已。多年来中国曾出现在很多问题上的争论:中国文化是否阻碍现代化?现代科技方面中国为什么落后?中国传统有没有哲学?孔子思想是不是宗教?没获得诺贝尔文学奖是否证明中国文学不如西方?等等。这些年中国为什么有这么多可争论的问题,它的来源其实与使得许多人在整体上对自身文化不认同、没有自信心发生的那个东西文化比较误区是同一个原因。我们在这个误区里已经辗转了一个多世纪,今天仍然陷在之中。这个误区是什么?就是对中西思想传统之间存在的基本结构差异没有意识,对西方的理解不能从基本结构上看,而是将西方误认为是中国自己,认识到的西方通过的是具有中国自己特殊的思想意识的有色眼镜。之所以有许多争论的问题,归根结底都可追溯到这个带根本性的原因上。即是说,已经一百多年了,用西方话语和思维结构强加给中国传统或思想文化、中国现实,给中国文明造成扭曲,对中国观念、价值和民族道德的进行解构。今天是回过头来反思这个问题的时候了。

人们往往抓住西方一个概念,一个现象,就纳入中国意识的理解,就到中国环境中来对号入座,进行平行比较。没有找到,就是中国没有,就是不好。而这时人们往往想不到的是,在西方抓到的概念和现象,只能到西方结构中才能找到它的确切意义,而不是从中国经验出发,纳入中国意识所获得的那个意义。在决定对西方一个文化概念采取取舍态度的时候,是不能不将其整个结构考虑进去的。也可以说,对另一文化的某一概念的移植,是必然会带来对本文化整个体系和结构的影响。这是今天为什么中国文化许多传统美德和价值观念,都由于我们采用了西方的一些概念和话语而失去了他们本来的合理性和合法性,给今天社会的思想意识性带来混乱和彷徨。上述及许多争论问题,其实都是两大文明和思想传统广阔视野比较中的问题。中国社会现在出现比较严重的既不懂西方,也变得不懂自己传统文化的丛生现象。

所以这个误区是虽然到今天中国和西方之间,一百多年来从西方明火执仗到今天政治围堵的接触,中国还仍然没有把西方搞懂。其实双方都没有把对方搞懂。为什么没搞懂?因为近代历史没有像今天这种条件(一个是全球化,一个是学术思想交流)这样提供如此短近相接和可以深入对话的条件,只有今天这个条件具备了。可以说,中国对西方的了解,基本上还停滞在上世纪初期的认识。一直到今天,在中国人和西方人之间,在下意识中,有着一个原封未动的难以沟通的范畴。它是一种互相难以意会,不易言传的东西。这种东西就是中西两大传统的两种宇宙观、思维方式乃至两种语言上的结构差别。是这个结构差别导致了中西文化的几乎所有差别,造成文化的撞击和误解,与经济利益和政治角逐胶合在一起。把这个结构搞清楚了,会让我们豁然开朗,对于如何对待西方,制定科学的应对方针,让中国的传统思想文化用适当的语言介绍给西方,具有根本意义。

由于中西文化传统的结构差异使得大量社会、政治、生活方方面面在二者之间成为互为暗处的问题,双方目前所处的态势,等于都是处在黑暗中,各自向对方摸行。如果不把结构差异作为前提,中西方不会产生真正的交流。在学术方面包括马克思主义研究这种问题,也几乎包括西方与中国任何对对方人文社会学的研究。更不要谈国学研究和向西方介绍国学。举个很现实的例子,如果西方和中国搞政治的人和人文社会科学工作者继续把西文“democracy”与中文的“民主”当成同一个概念,现在是必须有所意识的时候了。也就是说,这样认识忽视了两个结构不同的政治概念,包含着严重转换概念性质的逻辑错误。

现在我们回到到底为什么那么多中国人在整体上不认同或对自己的文明、文化没有信心的问题就比较容易了。从五四那个年代开始;德先生和赛先生,今天的“自由”、“民主”、“人权”、“个人主义”、“现代”等等这些概念,因为我们这个文化、文明缺失这种概念,心理上认为是西方文明优于中华文明,就开始感觉自惭形秽和自卑,其实是因为我们不懂西方那个结构,误认为这些概念就是它们被翻译成中文后的这个字面意义。西方式凭借这种概念,占了上风。这些概念被说成是普世真理,我们拿过来也会变得跟西方一样,可以解决问题,占上风,一展大国的雄风。但是我们没有搞懂,为什么西方认为这些是普世真理,它的逻辑在哪里。正是西方文明、文化的结构向我们启示:德先生、赛先生、“自由”、“民主”、“人权”、“个人主义”、“现代”等等概念,都无不以与上帝相连作为必然性。之所以被奉为普世真理,是因为只有一个上帝,上帝是普世的,上帝逻辑下的概念必然是普世的。

再说一下,由于西文化传统的结构是深层,是语言背后的文化纱幕,是在暗处的东西,所以一般情况让人意识不到。一个中国人在意识不到这种背后文化纱幕的情况下,往往对德先生、赛先生、“自由”、“民主”、“人权”、“个人主义”、“现代”等等概念进行的理解是四不像东西,既不是西方原来的概念意义,也与中国传统格格不入。原因就是他获得的理解一方面是通过中国意识的有色眼镜的,应一方面又把它当成是自身文化没有的。也恰恰是这种四不像的东西,比如说由个人主义(individualism)范畴的“自我”理念,使得他对按中国的还是按西方的模式行为感到不知所措和困惑。或者在这种情况下,只是从心理状态上,而不是从逻辑上认识到这些概念而变成了自己的价值观。就会在话语结构上对本身文化思想意义实行解构。这时,中国的思想、精神、崇尚在他的眼里都变成一钱不值,不屑一顾,甚至是丑陋的。但是,这是一种非理性的一味效仿西方文化范式而已,不必要也是不可能成功的。因为那些概念和文化范式深深植根于它们自己独特的世界观、思维形态、信仰、价值观、文化和语言之中。除非人没有精神,否则接受那种概念是属于一种世界观、思维形态、信仰、价值观、文化和语言整体的改变时候,那是一种精神上脱胎变骨的痛苦转变。

四、中华文明和文化的自信到底从何而来?从中国文化身份地位中来

中国文化传统中有许多精美的东西值得自豪。不在这里赘述。但值得中华文明、文化自信的根本之点不在这里。因为任何文化传统都产生出属于自己独特的精美艺术。而且任何文化艺术的独特性都在于与自身文化深层结构的亲密连理关系。中华文化的自信来源应当来自本身的深层结构。中国的独特世界观、思维形态、信仰、崇尚和语言,根植于、载运着这个结构。

这个结构是什么?它也是与西方结构比较而来的。简而言之,即一方面,西方人心灵深处普遍存在的上帝式的超绝主宰体的宇宙和在此基础上形成的二元对立、单向单线思维结构;另一方面则是中国人甚至在基因上(希望说的不过分)就存在的以道和万物的自然世界及在此基础上形成的通变式互系性思维结构。这个就是中国文化的身份,中国的世界观、思维形态、崇尚和语言的特质,中国文明、文化的其他层次与西方文明、文化对比表现出的特殊身份,就是这个结构。我曾在多方面各种场合各种文章中反复阐述这个结构或者身份,就在这里省略。现在需要回答的是,为什么这个结构或者身份是值得信赖的,让我们自信的。还是要比较,比较之后回答是: 它值得信赖和让人自信,因它是更智慧的。之所以更智慧,就在于它不是二元对立、单向单线的,或者说是在于它通变式的、互系性的。

西方结构是建立在假设加信仰上的,非人类经验的(先验的),着眼点在确定,这就必然是封闭的、局限的、排他的。中国的是经验的、归纳的,着眼点是变化的,这就自然是开放的、连理的、融会的。二元对立和单线单向思维是封闭、局限、排他,非人类经验的假设加信仰条件的固有思维。通变式互系性思维是开放、连理、融会的人类经验归纳自然升华的智慧。我经常用瞎子摸象的例子。是把一个瞎子摸到的封闭起来、只说局部、排斥其他瞎子摸到的部分是智慧的,还是把每个瞎子摸到的东西都归纳起来得出的东西是智慧的?还有森林树木的例子,是不看森林只看树木智慧,还是先看森林,通过森林看树木更智慧?二个结构比较,用这种解释再恰当、清楚、简单不过。这个例子中国人很好理解,正是中华文化趋于这种思维。

但是,“文化输出”这个字眼我感觉不舒服,不敢苟同。西方才搞文化输出。输出这个字眼不好,这个字眼太刻意化、人为化、外力化了。还是自然好,刻意、人为、和外力经常发生不得当而适得其反。还是研究,是了解、是认识、是自信、是交流,是尊重。有了研究、了解、认识、自信、交流、尊重,文化上对别人产生影响是自然而然的。

五、中华文化走向世界和全球文化

今天我想借这个机会,向学术界朋友介绍我最近思考的一个说法:“第二次文艺复兴和启蒙”与走向世界的中华文化。我曾在中央社会主义学院一次学术研讨会的发言提出这个理念。有的理念要反复说,我现在借机再概括介绍一下,希望兴趣相同的学者共同思考。今后合适机会再进行更深入交流和更细致说明。

1) 人类的第二次文艺复兴与启蒙

第一次文艺复兴与启蒙发生在欧洲,是人文地理的一隅之事。第二次文艺复兴和启蒙不光是一隅之事,而是人类的全球的。什么意思?即它是以东西文化汇合为特征的,它复兴的是人类文明传统有利于整个人类生存与持续发展的精神元素,是一种和谐的态势。这是人类的开始重于精神的发展,而非单一物质与技术的发展,是物质与精神的结合发展。

第一次文艺复兴和启蒙是西方的打倒宗教迷信,恢复古希腊的人文精神。注重人的经验,崇尚科学理性。人类的第二次文艺复兴,将是整个全球范畴,是打倒科学迷信,让人从科学主义的奴役下解放出来,让科学真正成为人的工具,为无论是地球哪里的人走到一起,共同发展、共同繁荣的目的。要批判科学主义、反对科学迷信、科学宗教,不是反对科学;而是反对以科学作为手段的极端主义,批判科学主义假客观主义和走向反人类、反自然方向;是要提倡科学的人类主义,以人类的生存和发展为目的。也是说,要把科学作为世界观,作为为人类服务的方法论。这就要恢复和发展西方的第一问题思维(与中国传统雷同的直观感觉思维),提倡第一问题思维与第二问题思维(二元对立的单向单线思维)的结合。反对知识迷信,知识至上主义,恢复和提倡对智慧的追求。这个伟大的时代,不是以西方单一价值系统为主宰的一统天下,而是世界各民族文明、文化的参与与对话,多元人文价值交流与互动的生动活泼状态。

第二次文艺复兴和启蒙是从现在开始的今后一个历史阶段。它包括西方的后现代意识,也即包括对西方现代性的批判和对思想文化传统的觉醒,同时包括东方文明和思想文化的觉醒。西方和东方都有一个寻找历史、重新审视传统和恢复自己传统中的优秀精神元素的意识。这个时代的客观条件,就是全球化的条件,就是全球化带给人类面临的各种各样的不可回避的未来生存和发展问题。这些问题已经超出追求现代性所赋予人类的能力。换句话说,恰恰是一味追求现代性及科学主义的迷信所带给我们的危机。

在中国,它就是科学发展观和思想解放。科学发展观是以科学为世界观。思想解放是辩证法,也是说,不管是老教条还是新教条、洋教条,都不能让它们束缚我们的思想。最现实的就是不能让西方的所谓普世价值这种教条束缚我们的思维;不能让被历史经验证明失败的古典自由主义和新自由主义成为我们的教条。在中国,第二次文艺复兴和启蒙,具体的是马克思主义指导下的历史传统与当代新话语的结合,是与时俱进。

2) 走向世界的中华文化

中华文化要走向世界。这是势在必行,不是要不要、愿意不愿意。原因是中华文化与其他文化天天见面、天天碰撞、天天误解。全球化就是中华文化走向世界的历史条件;与其他文化天天见面、天天碰撞、天天误解,这同时也是走出去的历史机遇。在这个历史机遇时刻,值得注意的一个现象是中华文化与西方后现代思想结构的趋近。

自20世纪80年代中期,葛瑞汉(Angus Graham)以及其他专家就开始认为中国所有早期的哲学家都是后现代主义者,或者至少是后现代主义的候选人。原因是,中国早期哲学家都不讲本质、真理或者超越的起源,不包括原质主义设想。孔子、庄子等不在少数之思想家,都被推崇为享有与西方思想家同期人的地位。提出这样论点的论据是,中国思想家的关注是道德或争论的有效、可能、共识性,而非追求原则的绝对性。是这种关注,被认为是中国思想与西方思想的哲学同期性时代表现。苏源熙(Haun Saussy)指出,只有在今天才能够想象两种思想的交汇。[1]

需要突破西方话语结构。也即是说,需要拒绝用西方话语结构硬性强加于非西方的思想文化。西方话语对中华文化传统体系的解构,已经使她面目皆非、七零八落。现在势在必行的任务,是创建后现代时期的新话语结构,用现代语言阐释中华文化意义的博大精深之处。这个后现代时期的新话语结构,就是中西方两大文化体系整体比较角度的话语结构。

2005年我提过一个“后现代儒学”的概念。[2] 这个术语不基于西方的文化概念意义,而是指后现代时期的儒学发展,是一种通俗的与时俱进的意义。这个儒学后现代条件的发展目的,在于与西方后现代意识的对话。这种对话,需要对儒学精义实行现代语言的阐释。儒学是有体系的,而且是个博大的体系;所谓体系,是说它具备中华哲学思维结构之中的内在性、互系性、逻辑性、系统性和开放性。这个博大精深的体系,是以中华文化的宇宙观(天下观)、通变思维、互系性语言体系、万物浑然为一的价值观为内涵核心延展与深入的。我们的任务,就是以这一系列范畴理念为结构进行体系建设。这个体系涵义为“互系与延续”的“一”(而非西方一个上帝的“一”),是凝聚中华民族心理最根本的依赖。是它使得中华文化的传统美德最终免于西方“普世价值”的解构,最终使中华文化找到自己的语言和话语,不在失语之中消亡,找回属于中华民族自己的精神。

3)马克思主义、传统思想文化和自由主义

中国现实意识形态斑驳庞杂地包括着三种思想因素:中国化的马克思主义、传统思想文化和西方自由主义(新自由主义)。马克思主义本是西方传统思想异军突起的一支。它不仅具有现代性也包含后现代性。后现代性在于它是最早的对西方现代性的批判哲学武器。它是法兰克福学派和批判理论等后现代思想意识的源头之一。西方马克思主义不仅在哲学结构上带来与中国传统思想文化发生对话、产生中国马克思主义的契机,而且在政治和历史意义上构成产生中国马克思主义的必然性。在值得注意的意义上,中国马克思主义应该看作是中国哲学结构与马克思主义西方话语的在现代历史的结合。从马克思主义被翻译为中文那一刻起,就产生了中华思想文化结构的中国马克思主义。

中国化的马克思主义与中华文化传统具有同一结构,具有相同的宇宙观、思维方式与价值观念,其形式为马克思主义现代语言的中华传统文化结构,是现代条件下传统的延续与传承。应当客观地说,是中华文化民本思想与马克思主义人民政权的理念的结合,实践与发展出了马克思主义与中华传统文化相结合的民主政治。

恰恰是自由主义(新自由主义)具有与中华思想文化不可逾越的结构差别。自由主义的几乎每一个概念都与上帝或其他超验本体概念具有不可割舍的必然联系。假设的人性恶、自由(liberty)、民主(democracy)、人权(human rights)、个人主义(individualism)等绝对原则,都无不建立在西方独特的以上帝或其他超验本体“一多二元”宇宙观的构架之中。

说的直白一点,很多人在精神上被西方自由主义俘虏的现象很严重。这里有一百多年来中国人使用西方语言概念和话语结构解释和解构中华思想文化的原因。哲学领域使用的大量诸如本体论、超越、普世主义、宇宙等这样的概念用于讨论中华的思想文化,就是不可回避的例证。今天中华文化结构环境出现的范跑跑现象,不能不是很多人思想意识混乱、彷徨状态的写照。我们身边频繁出现莫衷一是、价值与是非的混乱,不知所措乃至走火入魔的异端行为。许多人不知道如何对待人生,不知道为什么冲锋陷阵。这是“自由”作为绝对概念的恶果。绝对概念的“自由”不是自由,而是进行过装潢的枷锁,因为它所盈冲的不过是一个可怜的“一己”泡泡,一个超不出一己肉身欲望的小小范畴。这与中华思想文化的与万物合一的“我”如何同日而语?

六、中国文化发展战略的办法

通过东西文化比较,认识中华文化的身份地位,提高对中华文化的认同感、自信力,促进中国文化的崛起,这个问题的根本解决只有靠培养中西两大传统整体比较文化的视野,要以结构差异始终作为前提,避免从两大思想传统中抽出某种概念的简单化的、缺乏由其本系统所决定的意义的比较方法。而一百年来的文化比较,一直是采用的是简单比较方式,给我们带进一个误区。

搞清中西思想传统的结构差异,不仅使得我们搞懂西方深层思想文化,明白西方的主流价值与被边缘化的价值、糟粕与有价值的部分,而且更会反过来使我们在比较过程中加深理解中国思想文化,发现中国文化精神的内涵、精髓或者说核心价值。而且,只有在这样的比较视野中,我们才能创建一套适当的话语结构,实现中国与世界的思想文化对话,将中华文化用西方可以理解的语言介绍出去。只有这样,在与西方后现代的对话中,在谈论全球人类共同关心的各种问题上,才能显示出中国立场和态度渗透的中国文化精神内涵和底蕴和世界借鉴的意义。

目前要抓住几个重大课题,1)鼓励学者对中西思想传统结构差异的学习和认识,确立和培养以结构差异为前提的比较视野和研究;2)用这种崭新比较方法论进行比较研究,发现、确立和建构国学及中华文化的精神内涵、核心价值体系;确立中国人的思想灵魂和信仰;这是中华民族立于不败之地的深远意义的工作;3)在新方法论的比较研究中建立一套与时俱进的现代话语结构体系,为阐释中华文化精神内涵、核心价值体系服务;4)要进行校正一百年来中国学术语言的工作,嫠清中国近代以来思想概念和术语与西方相应概念和术语的结构差异,确定如何使用的方法;5)要呼吁和加强对中国人思维方式的重视、研究和教育。在与西方思维对比的意义上,它是互系通变式思维,用马克思主义说法则是辩证法;它是中国人的特有思维方式,是中国人才能智慧的发生源泉;6)与中国特色社会主义的实践结合,对中国面临的现实和思想或困惑问题,在中华文化意义上提出具有指导和阐述意义的理论。

以上所有方面,都确立在马克思主义的指导地位之上。这个指导,首先是马克思主义世界观、方法论、立场、观点和方法;是辩证法,是通变!它在今天的具体化是“科学发展观”。必需清醒认识到,中国使用的“科学”概念是马克思的科学概念,不是西方自由主义传统的科学概念。“科学发展观”是辩证法的科学,是以人为本的科学,是为人类福祉服务、为人来前途负责的科学,而不是建筑在西方一己主义信仰原则上的科学。

想到一些措施包括:1)办中西方思想结构差异和整体角度比较文化学习班,以高等院校该领域教师和负责文化、外交及其他有关方面政府官员为对象;提高在此认识基础之上的中国文化软实力意识;2)国学刊物、报纸、电视、各种媒体开辟版面专栏,制作有关节目,明确学术和文化知识学习导向;3)培养、建立一支贯通中西的比较文化学者队伍;4)积极开展与西方学者在新比较文化方法论上的国际研讨会议及各种学术交流和对话活动;5)在条件具备下开设中学普及和大学专业新比较文化方法论课程和建立研究项目;范围包括从中西比较文化视野的人文社科领域各种学术理论和实用为目的的研究项目;6)高等院校创立以外国留学生为主体的研究生和博士生学科,进行中西方比较文化教育;7)建立研究资金申请机制和研究课题计划,鼓励学者从事以新比较文化方法论进行的课题研究。[3]

               2009年4月17日

                     于北京外国语大学专家楼

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[1] Haun Saussy, “No Time Like the Present: the Category of Contemporaneity in Chinese Studies,” in Steven Shankman, Stephen W. Durrant, Ed., Early China/Ancient Greece: Thinking through Comparisons, (University of New York Press, Albany: 2002), p. 45.

[2] 我第一次正式提出“后现代儒学”的概念,是国际儒联在2005年八月以“儒学‘中和’思想与世界和平”为题召开的一次国际学术研讨会上,发言是“世界文明走向分裂还是和谐?-兼论后现代儒家思想的光明前途”。同年九月,在山东大学召开的“儒学全球论坛暨山东大学儒学研究中心成立大会”上,我发言提出“构建后现代儒学体系”。之后,《人民日报·海外版》“望海楼”栏目刊登了我的“儒学的与时俱进”一文。文中说:“儒学研究在今天要加上一个后现代的角度或视野,甚至可以有一个‘构建后现代儒学体系’的提法。”在北京语言大学“儒学与后现代”会议上,我与山东大学蔡德贵教授联合提交“论儒学与后现代主义的关系”论文,系统详细分析了儒学与后现代思潮之间的结构性差异。即将发表的英文稿“The Ideological Development of Confucianism in Global Age(全球时代儒家意识形态的发展)”也论及这一概念,正在刊出过程之中。

[3] 这些措施办法是我在中国社会科学院2009年1月15日举行的《振兴国学座谈会》的发言提出的。


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