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刘晓东:汉代黄老之学到老庄之学的演变 
作者:[刘晓东] 来源:[《山东大学学报:哲学社会科学版》2002年第1期] 2010-07-30

摘要:本文探索了西汉初年崇尚黄老之学的社会原因以及其“因循”与“无为”的具体内容,指出将黄老之学作为政治观念转移到老庄之学作为人生观念的变化过程,强调了东汉时期“独行”与“逸民”的风气对魏晋崇尚老庄的作用和影响。


    就一般情形来看,大凡一种学说,在其泛化性承传中,既有与其他学术思想的交融,又有其自身的分化,正如一条河流,在其流经过程中,既有与异流的交汇,又有其自身的歧出。尤其当这一学术具有较长时期的社会需求时,其承传过程中的历史境遇便规定了它盛衰承变的命运,也正如一条河流,其所流经的地势通塞形成了它直huí@①流演的状态。对学说来说,社会要按照时代的需求对它的内涵进行择取和改造,而这一学说自身也不得不通过它固有的适变性来体现和发挥它的工具价值,同时调整它的发展趋向、丰富它的内涵成分、开发它的思辨深度,从而提高它理性价值的存在。黄老学说在两汉直至魏晋期间的变化过程,对此作出了清楚的展示。清洪亮吉在《更生斋文续集·合刻河上公老子章句郭象庄子注序》中说:“自汉兴而黄老之学始盛,文景因之以致治……至汉末祖尚玄虚,治术民风一切不讲,于是始变黄老而称老庄。”指出了“黄老”与“老庄”的演变关系。晚清李慈铭在《越缦堂读书记·古微堂集》中说:“庄老与黄老异。汉之用黄老,清静无为也;晋之尚庄老,元虚放纵也。”则对比了“黄老”之学与“庄老”之学的特色差异。然而都语焉未详,浮而未切,只不过闪示了一下思考趋向而已。所以,进一步考查一下黄老学说如何由汉初的政治观念转化为魏晋老庄学说的人生观念,观察一下它的流变状态,分析一下它的流变成因,则是一件很自然的事情,这也就是为什么要对黄老这个“老得发黄”的学说作一次再检视的原因。

  秦王朝的历史功绩,不仅在于“六王毕,四海一”完成了一统天下的大业,而在于制度上划时代的改变,在于“罢侯置守”“一统皆为郡县”。也说是说,在一统的局面下以郡县制代替了分封制,取消了统治系统中的多元点,使皇权高度集中。这是国家体制结构的一大转变,同时也是历史的一大进步。然而仅仅二世(不计子婴)就断泽斩绪了,其原因何在?是由于制度之失宜,还是政令之偏差?所以探讨“秦之所以失天下,汉之所以得之”,总结秦亡的原因而鉴取其教训,以便巩固刚刚取得的政权,便成为当时汉朝廷面临的首要问题。陆贾在《新语·无为》中说:“秦非不欲治也,然失之者,乃举措太众、刑罚太亟故也。”文帝时贾谊在《过秦论》中也说:秦二世“繁刑严诛,吏治刻深,赏罚不当,赋敛无度。天下多事,吏不能纪。百姓困穷,而主不收@②”。综观《史》《汉》所载西汉初年群臣论议中对秦亡的总结,可以看到,将秦王朝的失误归结为其政令的偏差而非其制度的失宜,乃是当时的共识(其实,如贾山之《至言》、晁错之对策、严安之上书,直至刘向之疏奏,无不如此,是整个西汉一代都是这样认为的。)

  基于这一共识,汉初朝廷于是确定其基本国策。

  郡县制代替分封制,是不可逆转的历史发展趋势。汉王朝虽然取代了秦王朝,但在这一点上绝对不能违背历史规律而有所改变(汉初的分封,只是局部的、权宜的措施,并不影响整个的国家体制)。刘邦集团即不代表新的生产关系,又不存在与秦王朝文化系统上的差异,直捷地说,汉之与秦,只不过是统治集团的易位而已,所以也没有更张的可能与必要。此外,刘邦集团的主要人物大都出身于社会的下层,清代赵翼在《廿二史zhā@③记》有论述“汉初布衣将相之局”的专条,指出“其君既起自布衣,其臣亦自多亡命无赖之徒”,是符合当时实际情况的。这些刚刚取得国家权力的人不仅缺乏改革或创建政治制度格局的能力,甚至也缺乏对一个大一统王朝进行管理和运作的经验。他们只有全面继承由秦王朝搭建起来的制度结构,在对秦代制度的因循中逐渐熟悉并积累经验。于是汉初一切制度莫不承袭于秦。《汉书·百官公卿表》:“秦兼天下,建皇帝之号,立百官之职。汉因循而不革,明简易,随时宜也。”这是职官因循于秦;《地理志上》:“秦遂并兼四海,以为周制微弱,终为诸侯所丧,故不立尺土之封,分天下为郡县,荡灭前圣之苗裔,靡有孑遗者矣。汉兴,因秦制度,崇恩德,行简易,以抚海内。”这是郡县因循于秦;《刑法志》:“相国萧何捃摭秦法,取其宜于时者,作律九章。”这又是刑法因循于秦。《史记·礼书》:“至于高祖,光有四海,叔孙通颇有所增益减损,大抵皆袭秦故。自天子称号下至佐僚及宫室、官名,少所改变。”正是对“汉因秦制”全面的说明。近世章太炎在《国故论衡·原经》中说:“卒其官号、郡县、刑辟之制,本之秦制。为汉制法者李斯也,非孔子甚明。”虽说是针对经今文派“孔子为汉制法”说的尖刻调侃,却也是对汉代制度的探源之论(其实,汉经今文派学者所说的“孔子为汉制法”是侧重于思想观念之“法”,太炎先生所说的“为汉制法者李斯”是侧重于制度结构之“法”,二者从概念上来说并不完全同位。所以这句话与其说是一种逻辑的反驳,倒不如看作是一种机智的调侃)。由此可以认识到,从国家的制度方面,汉初是全面因循秦制的。

  再从政令方面看,汉初总结出了秦朝政令烦苛、赋役繁重而导致覆亡的教训,接受了财力凋敝、民不聊生的现实境状,正如《汉书·食货志》所说:“至于始皇,遂并天下,内兴功作,外攘夷狄,收太半之赋,发闾左之戍。男子力耕,不足粮饷;女子纺绩,不足衣服。竭天下之资财以奉其政,犹未足以澹其欲也。海内愁怨,遂用溃畔。汉兴,接秦之敝,诸侯并起,民失作业,而大饥馑,凡米石五千。人相食,死者过半。高祖乃令民得卖子就食蜀汉。天下既定,民亡盖臧,自天子不得具醇驷,而将相或乘牛车。”是西汉初年从“条件论”来说,没有兴作事功的经济基础;从“目的论”来说,又要避免重蹈亡秦的覆辙,于是自然不得不采取宽缓政令、简易百务的方针。在行政运作上的具体体现,便是“无为”。所谓政令上的“无为”,虽然在上者不去兴功,然而在下者则不能旷务,各司所职,以维持运转。《史记·陈丞相世家》:“孝文皇帝既益明习国家事,朝而问右丞相勃曰:‘天下一岁决狱几何?’勃谢曰:‘不知。’问:‘天下一岁钱谷出入几何?’勃又谢不知,汗出沾背,愧不能对。于是上亦问左丞相平。平曰:‘有主者。’上曰:‘主者谓谁?’平曰:‘陛下即问决狱,责廷尉;问钱谷,责治粟内史。’上曰:‘苟各有主者,而君所主者何事也?’平谢曰:‘主臣!陛下不知其驽下,使待罪宰相。宰相者,上佐天子理阴阳,顺四时,下育万物之宜,外镇抚四夷诸侯,内亲附百姓,使卿大夫各得任其职焉。’孝文帝乃称善。”按《庄子·在宥》:“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者天道也,臣者人道也。”又《天道》:“上必无为,而用天下;下必有为,为天下用,此不易之道也。”下之“有为”,适成上之“无为”。汉之“无为”政策,固不必受庄子启发,不过庄子见得深,说得透,凡行施“无为”政策,都难脱庄子之说的藩篱而已。

  综上所说,可知汉初的基本国策,是立足于秦亡的教训与当时社会现状而确定的。不更张制度,是谓“因循”;不兴作事功,是谓“无为”。如果用一句话来概括,便是“因循秦之制而无为秦之事”。只有明确了其各自针对的具体内容,“因循”与“无为”才不至于流入浮泛之谈。

  汉初的黄老之学,是经过战国时期各个学派相互融聚而形成的一个内涵相当丰富的思想学派。司马谈论六家要旨,说道家“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”,是对这一学术流派内涵真实的描述,而不是出于偏爱的夸张。不过虽然其内涵丰富,但其核心思想即“因循”与“无为”。司马谈又说:“道家无为,又曰无不为……其本以虚无为本,以因循为用……虚者,道之常也;因者,君之纲也。”《史记·老子韩非列传》:“老子所贵道,虚无因应,变化于无为。”汉初崇黄老以施政,乃是出于思想观念与政治企图相契合的必然性。如果仅仅归结为某些个人的偏爱,很方便地将汉文帝、窦太后、曹参、盖公举出来作一常规性的示众,则毕竟嫌于皮相了。当然,黄老之学以其丰富的内涵在当时社会上具有相当大的习研基础,也是不可忽视的。比如其中刑名法术倾向的内容,先秦申不害之学“本于黄老而主刑名”,慎到、田骈、接子、环渊“皆学黄老道德之术”而“各著书言治乱之事以干世主”,韩非更有《解老》《喻老》的专篇,所以《史记·儒林列传》言“孝文帝本好刑名之言”也未超出黄老之学的范围,而司马迁以老子与韩非合传也正反映了黄老与刑名相合的事实。(清王鸣盛《十七史商榷》卷五曾论“刑名”当即“形名”,不确。)《三国志·魏志·钟会传》言会死,“于会家得书二十篇,名曰《道论》,而实刑名家也,”犹是这一思想内涵遥远的余音。又如其中阴谋握奇倾向的内容,陈平、张良等都曾研习,《史记·陈丞相世家》言“陈丞相平少时本好黄帝、老子之术”,但陈平自己以为“我多阴谋,是道家之所禁”,似乎道家不倡阴谋。然而观《逸周书》多言太公行阴谋,其术多与老子相应。《韩非子·说林上》引《周书》“将欲败之,必姑辅之;将欲取之,必姑与之”,与《老子》三十六章“将欲夺之,必固与之”大同。班固《汉书·艺文志》将《伊尹》《太公》皆入道家,《史记·齐世家》言“周西伯昌之脱@④里,与吕尚阴谋修德,以倾商政。其事多兵权与奇计,故后世之言兵及周之阴权,皆宗太公为本谋”,是深观倚伏之机,秘操控纵之术,正是黄老道家的内容。陈平之言,当是畏惧“阴祸”,预为托词,并非是学术流派的界定。至于张良,《史记·留侯世家》言其圮桥得书,“旦日视其书,乃《太公兵法》也”,自然也是道家太公一派之术(按:圮桥夜半受书这事颇玄虚,恐非事实,当与“浑良夫梦中之噪”相类,大概是子房诡托方外而自造的。日本中井积德亦疑之,见《史记会注考证》)。但张良对黄老之术运用得更精熟,既要在政治上发挥作用,又不想在权力竞争的漩涡中陷得太久,于是既能定策于中枢之内,却又要从容于趋避之间,遵循老子畏满忌盈的说教以自求保全。前于张良之范蠡,便是行此术的成功者,后来如唐代李泌之于肃宗,明代刘基之于洪武,都曾致意于此,但由于境遇不同,都未能作到位,不过,这已不属于本文的范围了。

  汉武帝罢黜百家,独尊儒术,也是时代要求而然的。黄老学说就其作用来说,是治术性而非构建性的,是应变无方而非恒定不易的,这就决定了它对于一个大一统国家既缺乏制度上的支持力度,也缺乏观念上的统归标准,难以成为兼融制度与观念为一体的大经大法,而只能是一种权宜性的治术思想。一旦政治需求发生改变,曾作为主流思想的黄老之学便很自然地被儒学所代替。《汉书·董仲舒传》仲舒对策曰:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同。是以上亡持一统,法制数变,不知所守。”是适应于这一政治需求转变趋势的。黄老之学一被儒学所代替,便由治世之术向治身之术转向。于是,“黄老店”字号未变,但已由官办变成了民营,它只能根据其需求者的变换来调整它的经营方向,开发其另一部分的仓储而形成别一特色的专卖。从《汉书·艺文志》的分类中可以看出它的发展走向。首先是刑名法家的剥离,《韩非子》别入法家一类,这是对《史记》老子与韩非合传的重大变化。其次是“黄学”的淡化,道家类中如《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》等由此逐渐或亡或残。三是“庄学”的逐渐加重。从此黄老庄一系思想便开始向寿身养性、非世违俗、隐逸避世的方向发展了。

  《庄子·刻意》篇将人生取向分为数类,其中“刻意尚行,离世异俗,高论怨诽,为亢而已矣。此山谷之士,非世之人,枯槁赴渊者之所好也”,《后汉书·独行传》中人近于此类。其中“就薮泽,处间旷,钓鱼闲处,无为而已矣。此江海之士,避世之人,闲暇者之所好也”,《逸民传》中人近于此类。又其中“吹@⑤呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也”,东汉末则逐渐为“道教”所采取。可以说是政治目的决定了黄老之学的文化位置,而其文化位置又依其内涵的类别决定了其发展取向。

  《汉书·楚元王传》云刘德“少好黄老术……常持老子知足之计。妻死,大将军光欲以女妻之。德不敢取,畏盛满也”。又《疏广传》:“广谓其兄子受曰:‘吾闻知足不辱,知止不殆,功遂身退,天之道也。今仕宦至二千石,宦成名立,如此不去,惧有后悔。岂如父子相随出关,归老故乡,以寿命终,不亦善乎?’”是西汉时已有持老子忌盈之旨以持身者。《汉书·叙传》云王莽、光武之际,班嗣“虽修儒学,然贵老严之术。桓生欲借其书,嗣报曰:‘若夫严子者,绝圣弃智,修生保真,清虚淡泊,归之自然。独师友造化,而不为世俗所役者也。’”而以儒庄对举(据《北堂书钞》卷一五八、《艺文类聚》卷九七引,班固尚有《难庄论》,残句片语,未能窥其旨意。以名推义,或当是驳难庄学,不知孟坚何以自违家学?)此外,有以黄老之学寿身颐性者,《后汉书·光武本记》:“皇太子见帝勤劳不怠,承间@⑥曰:‘陛下有禹汤之明,而失黄老养性之福。愿颐爱精神,优游自宁。’”是东汉之初,皇家也已把黄老之学用于治身了。《弘明集》卷五郑道子《神不灭论》引桓谭《新论》:“余尝过故陈令同郡杜房,见其读《老子》书,言老子用恬淡养性,致寿数百岁。”《论衡·道虚》:“世或以老子之道可以度世,恬淡无欲,养精爱气。夫人以精神为寿命,精神不伤,则寿命长而不死。”《后汉书·逸民传》云矫慎“少学黄老,隐dùn@⑦山谷,因穴为室,仰慕松乔导引之术”。至晋嵇康好老庄,犹著《养生论》,皆可见养生之旨由黄老到老庄逐渐演变的脉络。至于《隶释》卷三边韶撰《老子铭》,有云“或有‘浴神不死,是为玄牝’之言,由是好道者触类而长之”,尤其可以窥道教养生术之由来。

  不过东汉时,仍有欲以黄老之术治国者,《后汉书·逸民传》云矫慎好黄老,隐dùn@⑦山谷,吴苍遗其书云“盖闻黄老之言,乘虚入冥,藏身远dùn@⑦。亦有理国养人,施于为政”云云。又《淳于恭传》:“恭善说《老子》,清静不慕荣名,进对陈政,皆本《道德》”。然而黄老治国的功能总体上已经过时,所以也只能属于个人行为,其作用也就很有限了。只有汉末仲长统颇有特色,既要以儒术治世,又要挟老庄自适,《意林》卷五引其所著《昌言》,云“教化以礼义为宗,礼义以典籍为本”,这是典型的儒家言。但《后汉书》本传云统著论言“安神闺房,思老氏之玄虚”,统作《见志诗》,其二曰:“寄愁天上,埋忧地下。叛散五经,灭弃风雅。百家杂碎,请从用火。抗志西山,游心海左”,进退儒道,两极占有,纵然失衡也不致失据,虽未必能东食而西宿,却也能左绌而右伸,下开后代儒道观念互补的先河。其余如《后汉书·耿yǎn@⑧传》李贤注引嵇康《圣贤高士传》云安丘望之“少持《老子经》,恬静不求进宦”,《东观汉记》云郑均“好黄老,淡泊无欲,不慕游宦”,《后汉书·酷史传》云樊晔“好黄老,不肯为吏”,又《樊准传》言其父瑞,“好黄老言,清静少欲”,《周勰传》云“慕老聃清净,杜绝人事”,则皆属于奉黄老之术以避世者。

  由于恬退不仁者只是避俗而不违政,所以能受到朝廷的认可和优容,东汉一代,朝廷曾多次予以褒举徵聘。《后汉书·逸民传序》:“光武侧席幽人,求之若不及,旌帛蒲车之所徵贲,相望于岩中矣。”又《独行传·李充》云安帝“延平中,诏公卿中二千石各举隐士大儒,务取高行,以劝后进”。按《老子》云:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。”朝廷崇隐士以饰治道,可谓深识于“无用之用”的道理了。崇褒徵聘,自然也可开诈隐求进之途,甫闻诏书,便“抗尘容而走俗状”者难免没有,但从东汉时期隐逸不仕的总体情况来看,他们在隐逸行为中还是流露着人生观念的诚恳,并且显示着主体精神的顽毅的。

  至于那些不“避世”而“非世”的人,大体是属于“独行”一类的。他们的生存观念和生存方式,上承老庄之道,下开魏晋之风,同时兼取了先秦“纵性情”“苟以分异人以为高”的它嚣、魏牟、陈仲、史qiū@⑨学派的作法,从与世俗的对立中完成自我,从对礼教的否定中实现价值,将主体精神的独立性与反礼教行为的放纵性糅合在一起,显示出一种独特的人生行相,从而在平庸浮滑的世风中也就显示了若干嶙峋的斑驳。他们虽然还没有高张庄子的徽号,但在他们的观念中是庄多于老的。《后汉书·逸民传》中言戴良之母卒,“良独食肉饮酒,哀至乃哭……或问良曰:‘子之居丧,礼乎?’良曰:‘然。礼所以制情佚也。情苟不佚,何礼之论?’”其“情苟不佚,何礼之论”,正是《庄子·马蹄》中“性情不离,安用礼乐”的翻版。而晋代阮籍之母终,籍“正与人围棋,对者求止,籍留与决赌。既而饮酒二斗,举声一号,吐血数升”,又其嫂“尝归宁,籍相见与别。或讥之,籍曰:‘礼岂为我设邪?’”(见《晋书》本传)。其言论行事都是一脉相承的。《风俗通义·愆礼》言山阳太守薛恭祖“丧其妻不哭,临殡,于棺上大言:‘自同恩好四十余年,服食禄赐,男女成人,幸不为夭。夫何恨也,今相及也’”云云,与庄子妻死鼓盆而歌的行为也颇有承拟的意味(薛与庄,其情不同而其行相似。庄是明达于物化,薛是悲极而自慰)。又《过誉》言赵仲让“冬月坐庭中,向日解衣裘捕虱,已,因倾卧,厥形尽露”(按:“形”乃指生殖器,非谓形体。此语至唐犹然,《成唯识论》卷五论与六识相应之受,云地狱道中“设置一形为第八者,理亦不然,形不定故,彼恶业招,容无形故。彼由恶业令五根门恒受苦故,定成眼等。必有一形,于彼何用?非于无间大地狱中可有希求淫欲事故。“词义甚显。必明乎此,赵之放诞才可以理解),又明显是开普刘伶“脱衣裸形在屋中”及《世说新语·德行》王平子、胡毋彦国及阮籍等人“裸袒”的先河了。《抱朴子·疾谬》云“汉之末世,或亵衣以接人,或裸袒而箕踞”,虽说是借汉事以斥时风,但魏晋放诞之风,实由汉末开之。由“独行”而至于放诞,便过分了。《后汉书·逸民传序》云“至抗愤而不顾,多失其中行焉”,《隋书·经籍志》云“下士为之,不推其本,苟以异俗为高,狂狷为尚,迂诞谲怪而失其真”,即是针对此而言的。

  然而无论是隐逸,还是独行或放诞,到东汉之末已基本上完成了由黄老之学到庄老之学的转换。魏晋时期傅嘏、荀粲、王弼、何晏、夏侯玄、钟会等人,对于玄理的阐释开发了思辨的深度,使放达的生存状态有了玄理的内涵与精神的依寄。魏晋之后,老庄之道已逐渐淡散了其中愤狷的内容,而发扬了它原来的就具有的夷旷的精神,所以,在世间法则的网络中只有脱逸的效应而不会对现实秩序产生激扰。它不仅能在精神上为人们提供一个逃避的空间,同时也提供了能够有效消弥和愈合精神创伤的心理自慰理论。此后历史上不论是仕途失意的官僚还是科场蹭蹬的学子,都可以从老庄思想这里找到精神的寄托和慰藉。既能使个人的心灵得到超越,又能使社会内部的张力得到缓解。宋代程颐《程伊川先生语录》卷四:“学者后来多耽《庄子》,若谨礼不透,则是他须看《庄子》。为他极有胶固缠缚,则须求一放旷之说以自遂。譬之有人于此,久困缠缚,须觅一个出身处。”这话原是不错的,颇能体人情而达人意。或许在这以生命拥抱“天理”的道学家的人生意识深处,也秘留了一块老庄的空间,以作为思路纠缠时的退路和志意不遂时的栖所。当然,这也很可能是我一个有失厚道的猜测。

  字库未存字注释:
   @①原字为辶加回
   @②原字为血加阝
   @③原字为答加刂
   @④原字为姜去女加久
   @⑤原字为口加句
   @⑥原字为讠加束
   @⑦原字为辶加豚
   @⑧原字为合下廾
   @⑨原字为鱼加酋
 


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文章评论
新法家网友(2011-04-15 16:54:50.0)
    好文。
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