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河清:《民主的乌托邦·〈民主的玄虚〉给人的启示》 
作者:[河清] 来源:[] 2010-03-29

行文至此,有些“民主”论赞同者可能耐不住要说:“你说的‘由人民自主’和‘真正社会平等’那样的民主,我们知道不存在。我们说的‘民主’,只是指西方那套法律制度。”

说得好。这里要马上申明,我在批驳“民主”学说之时,并不否认西方在“民主”的名义下那套“法制”的价值,并不否认法制在相当程度上确实保障了人们诸多“自由”。但我仍然要强调:“民主”和“法制”不是一回事,而是两个范畴的概念。话总要说清楚,“民主”是“民主”,“法制”是“法制”。如果说的是“民主”,指的是“法制”,不免概念混淆,谬误流传。

可叹的是,大量的国人恰恰在“民主”的本义上,即“民主”乌托邦的意义上去理解西方“民主”:以为西方真是“由人民自己当政”,“人人平等”(真正的社会平等)。

他们一般都自称对社会主义持“异议”,但他们的“民主”观,却依然属于教条社会主义——法国大革命——卢梭这一脉,带有激进的特征,而非他们实际上称羡的英美自由主义。他们本是想靠向西方的“自由主义民主”,但他们的理论逻辑,却依然是卢梭主义的。

我们且来看看两位中国“民运”代表人物的观点,即可明了他们“民主”观的乌托邦性质。有位大名鼎鼎的魏先生写过一篇大名鼎鼎的文章,题为《第五个现代化》。可惜我手头没有原文,只有一位法国汉学家翻译的法文(见Simon Leys:La Forêt en feu)。译文可能与原文稍有出入,但其忠实性完全可以信赖。

且看魏先生是怎样定义“民主”的:“什么是民主?真正的民主,是把所有权力交还给劳动者的集体。劳动者们难道不能够管理国家权力吗?南斯拉夫已走上这条道路,并向我们显示,人民绝不需要大大小小的独裁,人民自己就可以好得多地决理事务。”

显然,魏先生理解的“民主”,就是“由人民自己当政”,明显带有教条社会主义民主观的印记。他与教条社会主义者们一样,坚信“劳动者们”自己就能管理好国家,坚信一旦劳动者们自己当政“做主”,一个尘世的天堂就会实现:

“我坚信这一点:如果把生产交给人民管理,生产只会大发展。因为生产者们是为他们自己的利益而生产,生活将变得美好,因为一切都指向改善劳动者们的生存环境。社会将更公正,因为所有的权力将以民主的方式掌握在全体劳动者手里。”

我看不出这段话比之教条社会主义的理论有什么差别。这景象与他全心崇拜的西方自由主义其实风马牛不相及,倒是一个真正教条社会主义理想的天堂。

另一位任先生的乌托邦“民主”观,与魏先生完全一样。我只是在海外散贴的传单上读到任先生的一些演说记录稿。任先生也大谈“还政与民”,愤慨于“为什么人民却没有实际保证能够管理社会?”他想像的“民主”,也是人民自己“管理社会”,“人民自己当政”。他的“人民颂”也充满卢梭主义意味:“人民最激进,也最有智慧。人民最清洁,也最有力量”,“中国是属于全体中国人民的”……

魏、任两人对“民主”的乌托邦理解,在今天中国的“民主论”者中具有广泛的代表性。他们的“民主”理想,始终是“人民自己当政”。“文化大革命”把“人民”神化,搞了一场“人民自己当政”的大实验,(1)结果演成一场史无前例的社会浩劫。有多少以“人民”名义犯下的恶端,恰恰是“民主”,即由“人民自己当政”的口号导致的结果。追根溯源,是“人民”的神权、“人民永远正确”的西方民主观念带来的恶果。

这些人对“民主”的理解,还有一个乌托邦特征,即:要求“社会条件的真正平等”。他们的“民主”观,具有浓重的“平等主义”色彩。在“反特权”的正当要求后面,暗含几多“人人真正平等”的意味。这种平等主义,同样也是来自卢梭——法国大革命的传统。

他们实际上一点不“异议”教条社会主义已经是极其激进的“平等”(消灭私有制,财产平等,消灭三大差别……以求人人真正平等),而是还嫌其不够“平等”,怨恨真正的平等没有实现。他们实际上憧憬的是一种彻底“人人平等”的平等主义天堂。

路易•鲁吉埃《民主的玄虚》一著,正是紧紧扣住人的“天然平等”这一伪命题,展开对“民主的玄虚”的剖析和批判。

他深刻地把民主观念的“平等”原则,区分为“民事平等”、“政治平等”和“社会条件的平等”(或“经济平等”)三个层次。他认为,“民主”学说(指西方自由主义“民主”)仅仅包含民事平等和政治平等;如果在这两种平等的基础上更进一步要求“社会条件的平等”,便走向“民主的玄虚”,即民主的乌托邦,因为真正的社会条件的平等是不可能实现的。

是人的“天然平等”之虚幻观念,构成了“民主玄虚”的终极根源。这种“天然平等”的观念,在经院哲学的理性主义和白板论的经验主义那里已有发端,到了法国大革命的《人权和公民权宣言》那里,得到最终确认,由此成为一种“玄虚”:“当今之时,民主是一种玄虚。我们的议员把1789年的‘不朽原则’,作为一些不容置疑、毋庸重新考虑的教条来论说。”(见附译,第188页)

一旦一种学说“不受经验的检验、不受评论的验证,而把它作为一种不可触犯的教条……”它就是一种玄虚,或者说是一种宗教。

鲁吉埃以巨大的勇气和一种“客观思维态度”,向卢梭、向法国大革命,向“人权宣言”的“玄虚”挑战。可以说,鲁吉埃给我们最大的启示,首先是他敢于用一种求实和实证的精神,去检验那些“不可触犯”的教条,摸一摸老虎的屁股。

真理本来是不用怕人们来评论和论证的。为什么今天众多国人对“民主”这一神圣概念连正视的勇气都没有呢?只是闭着眼睛迷信,毫不怀疑地顶礼膜拜。

鲁吉埃揭示了,卢梭和法国大革命的“不朽原则”,是现代“民主玄虚”的滥觞。法国大革命贯穿了一套“平等”三部曲:“1789年的民事平等,1793年的政治平等,1796年的社会条件的真正平等(巴贝夫)。这是天然平等观念辩证法的三个阶段,也是法国大革命逻辑过程的三部曲。”(见附译,第208页)

三种“平等”逐级递进:“如果人们停止不前于第二阶段(政治平等),人们便走向自由主义民主,其基础是尊重私有财产和贸易自由。……如果人们走到第三阶段(社会平等),人们便实现共产主义或无产阶级专政。”(同上)鲁吉埃勾勒的这个三段式递进过程,极富洞察力地挑明一个至关重要的事实:卢梭的“民主”学说和法国大革命,不仅创生了“资产阶级民主”,同时也在逻辑上直接导向共产—社会主义。

鲁吉埃一而再、再而三地指出法国大革命与日后共产—社会主义的直接逻辑关系:“1789年的政治革命,建立了民事平等,逻辑地应当以社会革命——由阶级斗争来实现——而告完善。巴贝夫曾感叹:‘什么是法国大革命?它是一场平民百姓与技能工商、穷人与富人之间的社会战争’,将以共产主义的到来而告终”(见附译,第223页);“那些18世纪理论家提出的前提(天然平等),在一种绝对而严格的逻辑上,恰恰导致平等主义和集体主义的社会主义”(见附译,第236页);“这种(18世纪)新的政治意识形态,是基于信仰所有人都天然平等,在逻辑上必然导向社会主义。既然所有人在出生时都是天然平等,并拥有同样的权利,那么社会就应当走向逐步实现民事平等,进而政治平等,终而社会平等。因为没有社会平等,前两个平等与其说是真实,不如说是理论性的”(见附译,第248页);“如果说,社会主义的本质在于实现人与人之间的平等,那么,(法国大革命的)革命者们在意图上是社会主义者”(见附译,第250页)“法国大革命充满了民主的玄虚,助成了社会主义学说的到来。”(见附译,第264页)

实际上,恩格斯也明确承认18世纪启蒙思想和法国大革命,跟共产—社会主义的直接联系:“现代社会主义……就其理论形式来说,它起初表现为18世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进一步,似乎是更彻底的发展。”(见《马克思恩格斯选集》,第三卷,第404页)法国社会主义运动创始人饶勒斯认为:“法国大革命是流淌出‘社会主义熔岩’的民主熔炉。”(2)

鲁吉埃挑明了卢梭——法国大革命——社会主义一以贯之的脉线,对于我们今天正确理解中国现代和当代政治现实,具有重大理论意义。中国实践的“民主”和西方“资产阶级民主”都是奉行“人民最高主权”,都高扬“平等”的原则,只是程度不同而已:前者动真格去实践这些理论原则,而后者只是在形式上和名义上煞有介事。
许多国人,只知道中国实践西方教条社会主义所带来的错误,而不知这些错误的总根源在西方“民主”学说,在卢梭和法国大革命。

令人痛心的是,他们一边在指控中国教条社会主义实践所犯的错误,一边又高倡卢梭和法国大革命的“民主”原则(人民自己当政),以同样的原则,来反对同样的原则已经带来的错谬。

人人都在说“文化大革命”的祸害,却几乎没有人意识到,“文化大革命”乃是西方+现代“民主”原则(神化人民)在中国的乌托邦实践。“文化大革命”从远地说,一脉相承于法国大革命的政治理想。法国大革命的“破坏文化艺术”风(vandalisme),也直接为“文化大革命”的“破旧”开了先河。

从近地说,“文化大革命”又呼应了欧洲现代先锋艺术(政治上的先锋派与艺术上的先锋派历来并行不悖):

“我们要摧毁一切博物馆、图书馆……让运河的水浪淹没博物馆的穹顶!……呵,让那些尊贵的陈绘旧画随波漂浮!……举起镢斧和铁锤,去捣毁尊贵城堡的基础吧!”(见马里奈蒂《未来主义创立和宣言》)“我们将看到旧世界在我们的造反中消亡,我们将以微笑迎接新生活”(未来主义—共产主义者帕拉迪尼语);“私有制观念必须从达达主义这个超个人的运动中完全清除,因为达达主义是要解放全人类”(德国“达达主义革命中央委员会”纲领);“达达站在革命的无产阶级一边!……打倒资产阶级知识主义……誓志摧毁资产阶级的观念世界!”(柏林达达口号)“你若站在咱们一边,你是红色的”(布雷东《什么是超现实主义》);“真正的艺术不能不是革命的,不能不渴望对社会进行彻底的和根本的重建”(布雷东《独立的革命艺术宣言》)……(3)

“文化大革命”的惨痛教训,本应当唤起国人醒悟“民主”的乌托邦性质,反思西方现代主义激进原则的危害性。“文化大革命”已过去17年,而国人对“文化大革命”的真正反思却还没有开始。

教皇约翰•保罗二世在回答一次采访时曾说:“请记住这一谚语:‘不要惩罚乱砍之剑,而要惩罚握剑之手。’”国人对“剑”已经骂得够多了,现在该思索一下什么是握剑之“手”,尤其不要再把这双已经造成伤害的握剑之手(民主的乌托邦),当成是上帝拯救之手。

鲁吉埃《民主的玄虚》一著,让我们看清卢梭和法国大革命的“民主玄虚”之手,与社会主义运动之剑的联系,这是该著给人们的第一点重要启示。

今天的“民主”论者中相当普遍地流行这样一个观点:中国正在搞经济改革,经济建设取得令人瞩目的成就,于是乎,(1)经济改革必然带来一个“中产阶级”的产生,这个“中产阶级”又必将使中国“民主化”;(2)随着经济改革生产力水平的发展,必然导致政治的改革,即政治的“民主化”;(3)政治不改革,或不实行政治“民主化”,经济改革就不能最终成功。表述形形色色,中心内容都一样:经济的发展必然导致西方代议制“民主”。

显然,这是一种“经济决定论”。但经济的发展果真决定政治制度的演变?换言之,文化的承传及与之相应的政治制度,果真完全依从于经济生产力发展的水平?马克斯•韦伯以来的社会学作出否定的答复。

“生产力水平决定论”或“经济决定论”,强调“物质”因素在人类社会演变中的“决定”作用,固然符合一定历史真实,但是有片面性:即忽视“精神”因素(或“文化”、“历史”、“传统”等因素)的重要作用。

马克斯•韦伯的《新教伦理与现代资本主义精神》,最早对片面强调物质和经济因素、忽视精神和文化因素的倾向作了批判。韦伯认为,新教伦理作为一种精神性和文化性因素,对现代资本主义的萌生和发展起了决定性的影响。如果没有新教伦理,现代资本主义的产生不可想像,现代资本主义代议制也不可想像。

鲁吉埃在韦伯的思路上,更进一步把现代资本主义的精神渊源,上溯到犹太文化。他在《圣经•旧约》这部犹太教的典籍中,发现了两种现代观念的起源:其一,以色列先知们的贫困主义,把“平等”直接等同于“公正”,是现代“民主的玄虚”的起源;其二,犹太人对于赏罚持一种物质性观念(实在论),认为赏罚只是物质性的,是财富的赏罚。财富是上帝的赐福,贫穷是上帝的惩罚。犹太人的这种唯物质主义直接滥觞了崇拜财富、崇拜劳动、崇拜金钱、克勤克俭的新教伦理,进而导向资本主义精神,构成三点一线。鲁吉埃直呼英国的新教(清教)为“英国的希伯来主义”。他认为,现代资本主义心态,是犹太精神的普世化。

鲁吉埃反对把社会的发展,看成是“一种经济必然演变的逻辑结果”(见附译,第284页)。

鲁吉埃与韦伯一样,强调宗教、精神和文化性因素在社会演变中的重要作用,社会历史并非是物质和经济因素的简单反映。西方现代资本主义以及自由主义代议制的产生,是与新教伦理这种特定文化根本相关。就是说,正是这样一种为致富而致富、崇尚财富的伦理文化,决定了西方资本主义的产生和发展,进而决定了自由主义代议制“民主”的产生和发展。

鲁吉埃深刻地揭示了:西方自由主义代议制,乃是西方特定宗教——精神——文化的产物。(4)一种特定的社会政治制度,在相当程度上取决于一种特定的文化传统。

中国几千年来一直是一种“人和”的文化,一种“一元论”的思维方式(阳阴二元,终归于太极)。中国人善于把事物归结到最实质的那一要点,然后综合地、整体地去把握事物。与这种文化和思维方式相应,是一种“集权而为民”的政治传统。中国人始终崇尚“大一统”,所谓“天无二日,地无二王,尊无二上”(《礼记•曾子问》),崇尚社会的和谐、秩序和稳定(治),深恶社会的无政府状态(乱)。在这样一种文化传统下,奢谈经济的发展必将带来中国政治的西化,或盎格鲁—撒克逊化,显得缺乏依据。

中国文化在新老“革命派”的破旧立新面前,显示了巨大的抵抗力量。中国文化不是那么容易说破就破掉,说改就改掉的。虽然西方文化在中国文化社会制度的表层,取得了相当胜利,但中国文化始终在深层抵抗着“西化”,哪怕付出悲壮的代价。那些悖逆中国文化精神的激进实践,如不顾中国传统家庭私有制搞公社食堂等,无不带来沉重的历史代价。

有一个史实令人深思:早年主张仿日本效欧美实施变法的康有为,后来成为坚定的“反革命派”,发起“孔教会”,拥护帝制。早年激情讴歌法国大革命的梁启超,赞其“结数千年专制之局,开百年来自由之治”,称卢梭的《社会契约论》“如旱地起一霹雳,如暗界放一光明”,后来也醒悟到法国大革命的破坏性,意识到“无限制之自由平等之说,流弊无穷……恐秩序一破之后,青黄不接,暴民踵兴”,最后也成了“反革命派”。他组织“进步党”,主张中央集权,成为袁世凯和段祺瑞的亲信。另一位严复早年留学英国,激情鼓吹“变法”,称“中国不变法则必亡是已”,并翻译孟德斯鸠的《法意》、密尔的《论群己权界》(即《论自由》)等西方政治学经济学著作。但在辛亥革命后,也转变为反对“民主立宪”,并与杨度等“六君子”组织“筹安会”,公开倡行帝制,拥护袁世凯称帝……

他们三人都以激进的“西学”开始,终而都同归于“中学”。这不能说是一个历史偶然。他们三人都是学识超群、才华震世的大才子。梁严二公更是学贯中西。尤其是,三人都到过西方游历,亲身见闻过西方的社会政治现实。如果说他们三人都是越老越“糊涂”,恐怕不能令人信服。我以为,恰是他们三人都到过西方,亲临其境地比较过中西文化的根本差异,才使他们都最终信服:只有中央集权(不管是帝制,还是其他什么形式),只有中国文化的“集权而为民”,才适合中国政治。

政治制度的演变和延续,与其说取决于经济性的生产力,不如说取决于制度后面的文化传统。

再次引用德布莱的话:“对现代社会的观察证明,政治行为的结构,并不因生产方式的替换而根本改变。这些结构独立于生产力发展的程度。”

鲁吉埃强调“精神性”和“文化性”因素对社会政治制度的重要影响,这是《民主的玄虚》给我们的第二点启示。

鲁吉埃在《民主的玄虚》中思辨锐利,破除“民主”的宗教性,对《人权宣言》这个“民主教”的圣经,以及“天然平等”观念进行了驳斥。他还以一种非凡的勇气,否定(代议制)“民主”的普遍性。

鲁吉埃不仅认为代议制“民主”没有“放之四海而皆准”的普遍性,而且认为这种制度在西方也不是惟一可行或最佳的政治制度。他全力主张“行会主义”,即职业团体功能代表制。他认为基于普选的代议制“不过是一种权宜之法”(见附译,第220页),并且是“可争议的”,因为“只有一群无秩序的个体才有代表权,而那些构成社会的结构并体现社会长远利益的集体性团体却没有,这是不能让人接受的”。(同上)鲁吉埃主张的“行会主义国家”观念,其理论价值已为当今西方政治学界的“新行会主义热”所证明。

鲁吉埃批评了法国18世纪哲学家孔多尔塞,因为孔氏说:“既然真理,理性,正义,人权,对财产权、自由和安全的关注,(全世界)到处都是一样,我们看不出为什么各国不采用同样的刑法和同样的商法。一种好的法律应当对(全人类)所有人来说都是好的,就像一个真实的命题对于所有人来说都是真实的一样。”鲁吉埃指责孔氏在这里作了一个“漂亮的逻辑伪证”,因为“孔多尔塞把法律的善良——这本是因文化和民族传统不同而不同——与一个得到科学证明的命题之真理性等同了起来”。

孔氏还说过:“一种共和政体,是所有政体中最好的政体。……我始终认为,一种以平等为基础的政体,是惟一符合自然、符合理性和公正的政体。”鲁吉埃毫不含糊地否定孔氏企图以“人类一致性”的名义,将代议制“共和民主”普遍化,指出这段话是基于“一种玄虚的教条,一种民主的玄虚”。

对于卢梭的“人类一致性”观念:“今天已不再有法国人、德国人、西班牙人、英国人。不管人们怎么说,从此只有欧洲人。”鲁吉埃马上予以嘲讽:“如此这般,你哪怕足不出户,也可以振振有理地写出一部波兰或科西嘉岛的宪法草案!”

也许有许多国人会跟着卢梭说:今天已不再有中国人,西方人,从此只有世界人,人类人。这是国人迷信“进步论”伪世界主义的结果。

鲁吉埃对“人类一致性”的批判,事实上构成对“进步论”的批判,因为“进步论”正是以“人类的一致性”为基础。“进步论”假设欧洲文化是人类“最先进”的文化,然后以“人类一致性”的名义,认定全世界其他民族的文化都要向这种“先进”文化“进步”(进化)。“进步论”抹杀世界文化的多样性和差异性,将其统归于单一化和一元化,表面上是以“全人类”的名义,暗底里却是欧洲文化中心主义。被鲁吉埃批判的孔多尔塞,正是一位“进步论”的最早鼓吹者。他的《人类精神进步历史图纲》,把人类历史划分为十个递进的阶段。

而现代中国人受“进步论”的迷误,深矣痼矣,已经到了病入膏肓的地步。人们习惯于用西方“先进”、中国“落后”的模式,看待一切事物。

中国人接受“进步论”是从“五四”开始。“五四”新文化运动时期,孔德的三段式社会进化论畅行于中国知识界,历史地造成中国人心中深重的文化自卑感。

“五四”新文化运动主将,中国共产党创始人陈独秀,受孔德社会进化论影响极深,认为中西文化“存其一,必废其一”。他宣布中国文明是“古代文明”,而“可称曰近世文明者,乃欧罗巴人之所独有,即西洋文明也”(《法兰西人与近世文明》),“一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱。”(《今日中国之政治问题》)全盘西化的倾向显而易见。陈独秀还把中医学骂得一钱不值,又与钱玄同呼应要求废除汉字:“然中国文字,既难传载新事新理,且为腐毒思想之巢窟,废之诚不足惜”,“当此过渡时期,惟有先废汉文,且存汉语,而改用罗马字母书之。”(《陈独秀书信集》)中国共产党另一位创始人李大钊也宣布:“中国文明之疾病已达炎热最高之度,中国民族之运命已臻奄奄垂死之期……”中国只能“以彻底之觉悟,将从来之静止观念、怠惰的态度根本扫荡,期与彼西洋之动的世界观相接近”(《东西文明根本之异点》)。学者常乃德也深受孔德进化论影响,宣称:“一般所谓东洋文明和西洋文明之异点,实在就是古代文明和现代文明的特点。……一般所谓的东洋文明,实在就是第二期的文明。而西洋文明却是第三期的文明。……世界上只有古代文明和近世文明,没有东方文明和西方文明的区别。近代西洋的文明,是世界的,不是一民族的,是进化线上必经的,不是东洋人便不适用的。”(《东方文明与西方文明》)

在这种“进步论”历史观下,今天中国的“民主”论者,除前述“经济决定论”民主观而外,还有一种“进步论”民主观。他们认为:“民主”理念是普世而皆准的真理,“民主化”是“世界潮流”,是人类社会发展的“必然方向”,“民主化”的“历史潮流”不可阻挡……前面提到的魏先生就宣称:“为什么人类历史朝向进步?或朝向人们所谓的‘现代化’?因为人类需要惟有发达社会才能带来的所有优越性,因为这些优越性的社会结果是人类最可靠的方式,以达到其寻求幸福的头号目标,即自由和民主。”(同前引)

这种“进步论”的民主观,先验地把西方现代“民主”作为人类社会“进步”的目标,认为全人类的政治制度都要向这一“先进”目标“进步”,将欧洲特定文化传统的特定政治制度,奉为全世界各民族都要效法的圭臬。

国人的“进步论”民主观,还受到西方舆论的影响。所谓“世界民主大潮”,乃是美国等西方国家传媒造出来的舆论。“美国新闻署”(USIA)是世界上头号鼓吹“民主”理论的机构,不仅有遍布世界的电台频道,还专有“民主书籍计划”(democratic books program),专门资助各类“民主”书籍的出版发行。东欧的“民主化”,除了受美国官方宣传的影响外,还有好几家美国私人基金会,直接插手波兰、捷克、匈牙利等国的“民运”,助以资金,输以宣传书刊……前苏联就是在美国宣传攻势下不战自溃。前苏联领导人对“民主”、对西方想入非非,到头来只落得经济衰退,通货膨胀,民生凋敝。美国和西方国家从来都是从自己的经济利益出发,对世界其他国家,尤其是与其意识形态不同的国家,采取“乱而治之”的策略,用各种方式扶植亲自己的政治反对派,甚至提供军事武装(如美国资助尼加拉瓜反政府军)。把你搞乱了,他们从中渔利,幸灾乐祸,弹冠相庆。要钱要援助,对不起,一个子儿不给。哪怕戈尔巴乔夫“下跪”于伦敦七国首脑会议,还是空手而归。叶利钦屡屡乞讨,也没有让西方发什么慈悲。假如说三年前,中国的“民主”论者出于一种幻想,尚对东欧前苏联的“民主化大潮”引为方向,那么今天,严峻的事实应当让他们头脑有所清醒了。

让“大众”百姓隔若干年一人一票去选一届政府及其首脑,这种游戏未必是全人类惟一“先进”的政治形式。中国的“民主”“精英”们,一边把“人民”捧到天上高唱“民主”,另一边又迫于现实承认“人民”普遍“素质不高”,陷于一个不可自拔的矛盾之中。他们其实已承认在今天中国不可能实行这种西式“民主”(“新权威主义”由此而生),但又迷信中国将来终究要“进步”到西方代议制“民主”。这种预断,实际上没有任何实证根据。

鲁吉埃《民主的玄虚》对代议制“民主”普遍真理性的批判,实际上批判了“进步论”民主观,这是该著给我们的第三点重要启示。

鲁吉埃多次强调“应当把意图和事实严加区分”,“最初的意图和原则”与“最后得到的结果”并不是一回事。(见附译,第249页)

鲁吉埃认为,法国大革命在“意图和原则”上是基于“天然平等”的玄虚,追求“社会平等”,逻辑上导向共产—社会主义。但其采取的手段(瓜分大财产,增加“小财产者”),却导致了新的社会不平等,只不过以穷人和富人的差别取代平民与贵族的差别,“它在向左的偏滑中遇到一个卡槽,不可避免地将权力交给一个敌对力量——一种工商业者的财阀政制。因此,法国大革命并没有实现其初衷,而是导向了相反的结果。”

“民主的理想”亦不必然导向美好的结果。如果“民主的理想”危害了一个社会的根本结构,那么它就会带来一个“上帝的讽刺”:“本来是想建立理性、公正和和平之治,结果却带来了荒谬、不公正、暴力和可怖的破坏。”(见附译,第247页)

这也正是洛南所说的:“在理论上如此美妙的民主,可以在实践上导致巨大的暴行。”人们切不能把理论“意图”和实践“结果”当成一回事!

这些话应当使中国那些激进的“民主”论者深思。

中国“文化大革命”,其“意图”、“原则”、“出发点”无不充满崇高的理想,无不带有慷慨激昂的“民主”憧憬:“人民群众是真正的英雄”,“人民群众是历史的主人”,“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”,“高贵者最愚蠢,卑贱者最聪明”……这些美好而激动人心的理论原则,结果在实践上招致了一场真正的灾难。

十多年过后,还有一些“民主”论者没有吸取“文化大革命”的教训:把美好的“原则”直接当成美好的现实。

鲁吉埃忠告人们“不能仅仅根据一个理想的慷慨构想来判定其善益,还要考虑到这个理想实际实现的可能性”(见附译,第246页)。这是《民主的玄虚》给我们的第四点警诫性启示。

鲁吉埃对于当今“数量性文明”的分析,也发人深省。鲁氏认为新教伦理以基督教的面孔,促成了犹太精神在全世界的普遍化。犹太精神中的物质主义(真正的唯物主义)——“物质利益高于人类任何其他目的”,“一切都可以用钱来估价和买卖”——成为当代文明的最高价值观。

“经济功能的至高无上”(无论是资本主义还是社会主义皆然),“政治隶属于经济”,“商人当政”……鲁氏为这种“数量性文明”或物质性文明作了深刻写照。

“现代世界只是把数量性、能够用数值指数显示的标准作为进步的表现:产量、财富周转的加速……工资和福利的提高,等等。因此,现代世界是基于这样一个简单而野蛮的伪论点:人们越是能以极少的时间满足大量的物质需求,人们便越是有权以文明自居。……人们走向一切都用金钱来估价。一个人的价值,在于他赚钱的能力……”物质和金钱,或者说犹太精神,一统了当今世界。

与此同时,“质量性”和精神性的价值遭到抛弃。曾创造了往昔灿烂哲学、文化、艺术的“精神精英”,在这种数量性和物质性文明的统治下感到窒息。传统的宗教、道德、伦理等精神性价值,被基于金钱估价的物质利益所冲溃。

反观今天的中国,传统的“义利”观正在被颠倒。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语•里仁》)而今君子也言利。中国文化历来强调精神性的“义”高于物质性的“利”。在现实生活中中国人不否认“利”,但在精神和道德层面上始终强调“义”,强调“义”对于“利”的制约作用,形成某种“义利”平衡。而今的中国,正在经历一场五千年中华文化史上第一次根本性的转变:趋向“利”高于“义”,趋向盎格鲁—撒克逊的重商重利文化。

中国正以“现代化”的名义,接受着西方当代“物质性”文明或“犹太唯物主义”的价值观。官方媒体常常“把能够用数值指数显示的标准”,当作政绩的惟一表现。民间也是普遍向钱看。若放任这种“唯利—唯物—唯数量主义”发展下去,中国文化将岌岌可危。这是《民主的玄虚》给我们的第五点深刻启示。

除了上述五点之外,我们还可举出鲁吉埃其他一些卓有见地的观点。诸如:

1)鲁吉埃在1929年就预见到,资本主义技术的发展将带来一种“消费社会”,把大众变为消费顾客。他认为资本—劳动,或雇—佣的利益,将变得一致与共。资本家将提高工资,让工薪阶级更多地购买,变成消费顾客,从而获得高利润,所谓“高工资,高消费,高利润”。由此,劳资双方的“阶级斗争”将趋于调和。

2)鲁氏认为资本主义与社会主义并不截然对立:都是经济至上(5)。鲁氏并不把两者截然对立,而是求实地认为:“有时要求促进资本主义制度,有时则要求控制它;有时要求把一个企业国有化,有时则要求国家出让一种垄断;有时要求促进合作化,有时则要求限制工会主义,因为极度的工会主义将导致毁掉国家。”(见附译,第242页)

他赞成的那种“受国家调节力量控制的资本主义体制”,实际上是综合了社会主义和资本主义两种“主义”的平衡。

3)鲁氏独具眼光地把“宗教改革”作为西方历史根本的“划时代”标志,将其看成西方现代史的起点。这是因为,宗教改革决定性地给西方带来了“加尔文教和清教的新伦理”,从而“使资本主义的出现成为可能”。尤其是,宗教改革取消了西方古代“精神性与世俗性相区分”的古老原则,标志了西方从一种“质量性文明”转入一种“数量性文明”(6)。这种“数量性文明”的特征是“经济功能的至高无上”,“智慧的人”让位给“经济的人”,政治利益从属于经济利益。

4)鲁氏认为,在这种“数量性文明”中,最大的受害者不是“工薪阶级”,而是知识分子,是文化的精英。他认为,这种“经济至上”、“数量产值至上”的文明,危害了西方传统的文化艺术。因此他在结论中呼吁社会尊重非功利的文化艺术,造就一个新的“文化精英”……

当然,鲁吉埃有些观点也有失偏颇。比如他的“技术乐观主义”。他认为资本主义技术的发展,可以使人类生活条件无限改善,而没有预料到今天的“资源危机”和“生态危机”,没有料到“高工资高消费”在经济大增长的年代固然劳资调和,但在经济危机、失业加剧的情况下,仍有危险发生劳资冲突。当然,他的“技术乐观主义”在欧洲20世纪20年代一片“机器崇拜”的氛围当中,是很可以理解的。另外,他认为随着这种数量性文明的发展,战争因为经济费用太昂贵、对大家都是灾难而无利可图,于是就打不起来。但1939年至1945年的第二次世界大战,证明他在这点上并没有看准。还有,他对当时苏联共产—社会主义实践的评说,有失偏激之嫌。

路易•鲁吉埃曾任教于法国贝桑松大学和里昂大学,以及埃及开罗大学。他是法国“逻辑经验主义”学派的最大代表。

鲁吉埃在法国属于“右派”思想家。在法国,思想界长期是“左派”的天下,至今大体依然。从左拉到萨特,“左派”知识分子领尽风骚,而“右派”思想家则往往默默无闻。但随着时间的推移,像雷蒙•阿隆那样的右派思想家日益获得广泛承认。鲁吉埃承续了韦伯、帕莱托,与阿隆同属一路。

尽管鲁吉埃不那么有名气,尽管这本《民主的玄虚》是六十多年前的著作,但这依然无碍人们去发现鲁吉埃思想的价值,无损于《民主的玄虚》给人们带来可贵的现实启示意义。

鲁吉埃著述颇丰,从20世纪20年代到70年代,发表了近四十种著作。其中主要有《塞尔斯:古代文明和早期基督教的冲突》(1926年),《当代政治玄虚及其国际影响》(1935年),《论知识》(1955年),《形而上学与语言》(1960年),《法国民主的错谬》(1963年),《经院哲学:哲学破产的历史》(1966年),《西方精神》(1969年),《基督教教义的产生》(1972年),《从天堂到乌托邦》(1979年)。这本《从天堂到乌托邦》,讲的正是西方历史在宗教改革经历的根本转折,从上帝的“天堂”转向人类理性编织的“乌托邦”,也是一部力作。

注释:

(1)魏也忍不住要为“文化大革命”的“民主”击节叫好:“‘文化大革命’使人民第一次觉悟到自己的力量,看到所有反动势力在人民面前发抖。”,
(2)引自玛德兰•勒贝里乌“从社会主义观点解释法国大革命”一文,见《法国大革命二百周年纪念文集》,第158—172页。该文集还有徐海亮“关于法国大革命与马克思主义形成的若干问题”、叶•科若金“两个革命——法国革命与十月革命”等文章,可参阅。
(3)参阅拙著《现代与后现代》有关章节。
(4)纯粹地讲,西方自由主义可谓仅仅是(英美)盎格鲁—撒克逊人的文化精神,或如韦伯和鲁吉埃所揭示,是一种新教精神(英美都奉行新教)。而传统上信奉天主教的意大利、西班牙,以及兼奉天主教和新教的法国和德国,其实与这种自由主义相当地隔了一层。拉丁文化传统的意大利、法国、西班牙,始终有一种国家权威主义的倾向。而日尔曼传统中也充满条顿骑士的集体主义、领袖崇拜和帝国精神。这些国家的“自由主义民主”,是模仿的结果,已经与英美自由主义大异其趣。
(5)用托夫勒的说法是:两者都是“工业化”的热情鼓吹者,就像“基督教和天主教的神父们抓住《圣经》的不同文本一样,都是在宣讲耶稣基督”。
(6)法国另一重要哲人格农(R.Guénon),也是以宗教改革作为西方历史的根本转折。他认为,宗教改革给西方史无前例地带来了“个人主义”。他称新教是一种“宗教的个人主义”(《现代世界的危机》)。

 


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文章评论
新法家网友(2017-03-22 23:26:33.0)
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