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河清:《民主的乌托邦·人民——空无实体的概念》 
作者:[河清] 来源:[] 2010-03-26

一、“卢梭之错”

西方历史上,自从1649年的英国革命砍了英王查理一世的脑袋,1789年发动的法国大革命又把法王路易十六送上断头台,君权神授的观念终于崩溃。“主权在民”或“人民最高主权”的概念,最终得到确立。“人民”一词获得了前所未有的神性地位。有道是:人民的“神权”取代了国王的“神权”。
从此,整个19世纪和20世纪,不管是“开明君主”,还是专制独裁,不管是激进的卢梭式平等主义,还是温和的孟德斯鸠式自由主义,不管是丘吉尔,还是希特勒……无不都是以“人民”的神圣名义自相标榜。“人民”成为至高无上的政治合法性来源。不管自己推行的是什么,一律坚称是“人民”做主。明明是“代”人民做主,也宣称是人民“自决自主”。
只要以“人民”的名义,人们可以“合法”地为所欲为。两百多年来,明眼看历史的人都可以看到,多少暴力,多少罪恶,都是以“人民”的堂皇名义犯下的。
“人民”的概念,无论在“全民自决”的卢梭模式那里,还是在“议会代议”的孟德斯鸠模式里,在理论上都是作为一个“同质一致”(homogène)的整体。即,“人民”是由一个个“自由而平等”、彼此相同、“可以互换”的个体所组成。对于卢梭,“人民”的“同质一致性”是形成最公的“公意”之必要条件。对于代议制,这种“同质一致性”则是“人民”之所以可以被“代表”的理论前提。
然而事实表明:“人民”是一个无限复杂、无限多元、无限异质的“大众”。随着当代社会分工的日益精细化,职业多样化,社会条件复杂化,“人民”的异质性更加明显。“人民”日益显得“不可被代表”。正是这一点,构成了当代“代议制危机”的理论困境。
多元异质的“人民”不可能被代表。“同质一致”的“人民”概念,又是空无实体的虚构。
在当代西方政治学界,常常可闻指责“卢梭之错”。人们开始反省卢梭式“人民”概念的虚幻性,可谓挖到了“卢梭之错”的老根。
吕西安•若姆专文写过《霍布斯和卢梭论述中的人民和个人——从一种不代表人民的代表制到一个不可被代表的人民》,用他自己的话说,是“对人民这个概念进行理论的批判”(《代议制》,第43页)。他认为,霍布斯确曾论及代表制(或代议制),但霍氏所论的代表制并不代表人民。在卢梭那里,“人民”是“自我创造”的;“人民”是一个个自由平等、同质一致的公民“契约”集合的整体;“人民”是不可被代表的,因为任何“委托”权力给“代表”的做法,都将异化“公意”。有了“代表”,“人民”便不再是自己亲自参政做主。
若姆指出,霍布斯和卢梭作为“人民同质一致”的理论家,都没有把“人民”当作一个经验实在的实体,而是将其作为一个“人为和虚构的存在”(un être artificiel et fictif),一种“概念性”的构想。但是,代议制却把“人民”当作一个经验实在的“政治主体”(sujet politique)。
若姆说:“代议制民主假设存在一个最高主权的承载主体。该主体是原先既有,经验实在,而后再给自己选任‘代表’。”(同上,第40页)即,代议制理论的出发点,就假设了“人民”是一个实在的政治主体。然而,这样一个同质一致又经验实在的政治主体,在现实中子虚乌有。
现代代议制“民主”包含了三层意义:(1)“委托”:选民把自己的权力“委托”给代表;(2)“自认”(reconnaissance de soi):选民在代表身上“认出自己”,把代表认作自己;(3)“近似”:把多数人的意见“近似”地当作是全体人民的意见(公意)。而代议制的这三重涵义,“内有一种结构性差距,一种部分与整体关系上的差距:首先是(1)与(3)之间,然后是(1)与(2)之间。”(同上,第41页)
“事实上,假如说人民是最高主权者,并真有一种政治主体的地位,那么,人民应当在所有代表那里自认,这些代表应当都是主体(人民)意志的代言人。而实际上并非如此。只有多数的那部分人才被认为是承载普遍利益和代表人民。”(同上)代议制让最高主权的主体——人民把其主权“委托”给代表,但人民却不能从所有代表那里“自认”,只是多数的那部分人被“近似”地等于整体。这里有一种理论上的错位。
代议制采用多数制原则,是“因为普遍利益不应当被设想成是分裂、内在冲突或是异质的。为什么普遍利益应当设想成是一致而同质的呢?显然是因为普遍利益的源泉——人民本身应当设想为一而不可分裂。就是说,人民只有一而不可分裂,才可以通过代表来自我代表……”(同上)
因此,代议制的理论基础,是把“人民”设想为一个“同质一致”或“一而不可分裂”的整体。若姆说得很清楚:“在代议制民主中,有一个真正的主体。该主体本身自有一种实在,一个意志,一个既定利益,换言之,一种人格的一致性。一切都基于这种人民的实在性、一致性和人格同一性的观念。”
这样一种“人民”概念,今天已泛滥无度。人们常常听到一些“民主”论者,动不动就搬出“人民”,把“人民”当作一个人格化的整体,而他们俨然就是“人民”的代表,或“人民”本身。
这年头,经常有人自命代表“人民”,或自认是“人民”的化身。谁都可以站出来振臂一呼:“我就是人民!”“我就是人民的发言人!”……谁都可以凭自己的一孔之见,就认为“人民”是他想像的那样。有些人说起话来,就像是“人民”的先知:“人民”要求如何如何,“人民”需要这样那样,“人民”决不答应……“人民”将会惩罚……“人民”的力量将……其实只不过把他们的臆想套在“人民”这个抽象概念之上。
鲁吉埃说过一句深刻的话:“那些人民的福音使徒,常常是人民最大的祸殃者!”(见附译)
“人民”成了一些政治野心家或政治狂人心目中一厢情愿的“情人”。他们想要给她怎样打扮就怎样打扮,他们想像她什么样就是什么样。
但是,这种“同质一致”或“像一个人”那样的“人民”毕竟不存在。作为“政治主体”的“人民”在现实经验生活中是“不可被观察到的”。“人民”的一致性是一种臆想:“经验观察表明,(人民)是分裂的,也许是分成社会阶级,但不管怎么说,是分成各种阶层,各种利益团体。有些利益偶然不定,有些则得到行会性的组织。”(《代议制》,第43页)
“人民”是一个多元、复杂、异质的复合体。其利益和要求千差万别。实际上,倒是“芸芸众生”一词,以其“混茫”、“繁杂”、“纷乱”的意味,比“人民”一词更贴近真实。
若姆一语探本质:“‘人民’是(代议)民主体制的必然虚构。”(同上)
代议制的理论危机,根本地在于“同质一致”的“人民”概念虚幻不实:“今天,一切都表明,选民的选择分有种种不同,甚至是矛盾的利益。因此,政治家们夹在一个矛盾中间:一边是必须要依照我们的民主原则整合各种利益以求民族一致性,另一边则又必须回应各种形形色色的利益。”(同上,第43页)换言之,“人民”以其无限多元异质性,是不可被代表的。
“人民”竟然是一种子虚乌有的“虚构”。“人民”甚至都不是一种概念,而只是一种“先念”(prénotion):“我们民主所基于的人民委托代议的观念,并非根据一个人民的概念,而是根据杜克海姆(Durkheim)意义上的一种先念,那种自裹于一个假设之中的先念。”(1) (同上,第44页)
雅克•朱利亚尔也揭示了“人民”概念的危机:“难道人们还可以谈‘人民’?还可以说‘人民’?这是米歇莱的用词,也是希特勒的用词。……人民与国家一样,因为人民与国家是同一的,成了现代的列维坦,可怕的怪物,静默的怪物。这个历史的大主角,也是历史的大哑角:它只是通过其代表的嘴说话。问题就此提出:人民作为一而不可分裂的实体,这个霍布斯和卢梭、大革命和诸共和国先后梦想过的理性存在,在它自我剥夺最高主权转而交给其代表的时候之外,是否真地存在?人民是否只是‘体制的虚构’,一种‘民主的意识形态’?……今天,我们眼看这个原以为在议会共和国里不可分离的对偶——人民与其代表,正在分崩离析。我们看到卢梭的古老幽灵再度显现:人民不可被代表……”(《卢梭之错》,第214—215页)
因为“人民”不是“一”,而是“多”。“一与多”(L'un et le multiple),也是朱利亚尔书中一章的标题。卢梭式“一而不可分裂”的“人民”并不真实。“人民”本是多种多样、多重复合的存在。代议制以“人民”的一致性为原则,陷入“垂死”的理论困境。朱利亚尔认为,这种“代议制的危机”,也是“公意概念的危机”。朱氏因此赞同“新行会主义”,因为“新行会主义”的功能代表制,能更切实地表达社会各阶层、各利益团体的“多元性”要求。
“很显然,18世纪提出的民主问题:承载最高主权和公意的人民之一致性,以及19世纪提出的民主问题:把这一程式通过普选而移置于代议制,这些问题已完全脱节于我刚刚提及的现实问题。”(同上,第245页)经典的“人民”概念已不符合当今的现实,或不如说,当今的现实更昭示了这一概念的空幻性。
追本穷源,这是“卢梭之错”。
尽管朱利亚尔摆出一副和卢梭算账的架势,但实际上他对卢梭倒是颇为同情。卢梭固然有错,但罪过更大的是卢梭的继承者。是这些形形色色的卢梭主义者,把卢梭的一些不成熟的片言只语奉为神圣的教条,“在他们手中,《社会契约论》成了民主合法性的圣经”。
朱利亚尔想从根本上清算整个“左”派思潮:他认为今天的“左”派渊源于18世纪的法国大革命,再往上溯即渊源于卢梭。(按:在反“左”这一点上,朱氏和鲁吉埃完全一致)朱利亚尔痛感卢梭思想及其“左”派教条的流弊:“为什么一个其观念、趣味和价值观与我们如此不同的人(卢梭),至今还继续对我们的思想方式起如此大的影响?”(同上,第12页)“我们在继续援用卢梭所定义、法国大革命所试验的民主观,但谁看不到,这样的观念对于我们当代人已几乎毫无意义?”(同上,第14页)
朱氏认为卢梭思想充满矛盾,扑朔迷离。《社会契约论》是一部“未完成”的著作(诚如卢梭自己所说),里面的概念含糊不清,一会儿这么说,一会儿又反过来说。朱氏自称读了十遍也未读通。他称卢梭是“一个奇怪的谜团(puzzle)”:同时既左又右,既激进又温和,既革命又保守。“卢梭什么都有点是,自由而任意,不忌怕自相矛盾,”(同上,第21页)“《社会契约论》是一部童话,一部哲学寓语。”(同上,第36页)
朱利亚尔归纳列举了三条“卢梭之错”,所谓“卢梭主义政治悖论的三个主要后果”:(1)“人民最高主权的不犯错误性(infaillibilité)”;(2)“政治的几乎无限的权力”;(3)“对政府(执法)作用的轻视”。
卢梭这三条“罪状”,第一条指卢梭把“人民”神性化。“人民”一贯正确,决不犯错,“人民”的意志“既公正又神圣”。朱氏指出,卢梭最大的创造,在于把人民最高主权与公意相提并论:“(最高主权)根本地在于公意之中”(《社会契约论》Ⅲ•15),“最高主权者(人民)……始终是它应当成为的那样。”(同上,Ⅰ•7)于是,“人民不仅拥有最高主权,即至上的、不取决于任何人的权力,而且还具有了与公意概念相连的道德合法性。换言之,人民的权力不仅是一种事实的权力,而且还是政治之善的表达本身”,“(卢梭)混淆了事实和法律,把民主变成了一种新的宗教。”(《卢梭之错》,第36页)
“人民”成了公正、无误、权力无边的神圣上帝。“人民的声音始终不犯错”,犹如上帝的声音永远正确。于是,人们刚刚从政治里赶走“神性”,“神性”又被隆重地请了回来。
只要以这个神性“人民”的名义,人们有权干一切:“那些空言惑众者很快明白,只要裹一块公意的幌布,他们从此可以为所欲为。”(同上,第37页)历史事实表明,以“人民”神权之名犯下的血腥、暴力和罪行,比国王神权之时更惨烈,更深重。
“人民”公意永远正确,是一个大神话,大玄虚。法国19世纪自由派政治家基佐不信邪,认为既然作为个人谁都会犯错,作为个人之集合体的人民,当然也会犯错。他宣称,他“既不相信(国王)神权,也不相信人民最高主权”,他只相信“理智最高主权”,相信“法律最高主权”。(见《论法兰西政府》)朱利亚尔指出:“自由主义恰恰否定人民最高主权”,强调理智,强调法律。事实上,孟德斯鸠为代表的英美自由主义,否定卢梭主张的由人民自己行使主权,相去天渊地采用了代议制,由议员们“代”人民做主。
西方现代“民主”,尽管实际上是孟氏自由主义的一统天下,但卢梭式“人民自主”的“左”派教条,依然“政治上正确”。
卢梭的第二条“错”,是把“人民最高主权”绝对化和无限化,以致侵犯了个人的权利。“人民”的公意,作为集体的意志至高无上,对个体拥有绝对的约束力。在卢梭那里,“人民最高主权”,既没有像霍布斯那样是交给君主,也没有像后来的代议制是“委托”给其代表,而是留在作为集体的“人民”那里。“人民”是集体地拥有“最高主权”。因此,卢梭的“人民最高主权”说,逻辑地导向一种集体主义,乃至极权专政。
卢梭的“公意”是直接凌驾于“个人”之上。卢梭说:“就像大自然给每个人一种绝对的权力来控制其每个肢体,社会协约也给了政治体一种绝对的权力来控制其所有的成员。”(《社会契约论》Ⅱ•4)根据卢梭“契约社会”的蓝图,社会的每个成员都把自己的“天然权利”“无保留地”交给集体(政治体),“任何缔约者都不复有任何东西可要求的。因为,如果个体们还保留某些权利……那么,每个人便会在某一点上自作主张,接着便事事自作主张”(同上,Ⅰ•6),人们便又回到“自然”状态,社会契约不复存在。因此,卢梭反复强调:“任何拒绝服从公意的人,将由整个集体迫使他服从。”(同上,Ⅰ•7)“最大多数人的声音始终制约着所有其他(少数)人。”(同上,Ⅳ•2)
卢梭意义上的“公民”,可谓个人对于自我利益的超越和牺牲,是对集体的“无保留”认同。因为卢梭的“社会契约”体,被构想成“团结得像一个人”那样。集体的利益就是个人的利益,集体的意志就是个人的意志。由此便有这样一个美妙境界:“……每个人既与大家集合,同时也是只听从他自己,并跟从前一样自由。”然而,这样的美妙境界毕竟不可能存在。卢梭学说的实际结果,是个人成了集体“公意”的牺牲品。
尤其是,卢梭式“人民最高主权”是无限的,没有任何限制:“最高主权者给自己强加一条它不能触犯的法律,这是违背政治体本性的。”(同上,Ⅰ•7)人民公意至高无上,是绝对的。只存在对“个人”的约束和限制,而不存在对人民公意的约束和限制。惟有最高主权者(集体)才是个人自由和个人利益的“仲裁者”。
因此,朱利亚尔尖锐指出:“卢梭的社会契约什么都是,惟独不是契约性的。它要求把个人的最高主权(souveraineté individuelle)志愿牺牲于团体的原则,恰恰与契约的法律概念截然相反。因为契约的概念要求,每个缔约者都根据公约保留自己的个性、自己的尊严和解除契约的权利。”(《卢梭之错》,第40页)
卢梭试图区分个体“公民权”和“最高主权者集体的权利”,但语焉不详,任后人见仁见智,结果形成对卢梭的两种解释:“个人主义一派和趋于意志主义、集体主义一派。在各种人民党那里,是后一派凯旋胜利。”(同上,第43页)
对人民最高主权是否有限制,“两种民主观念在这一点上形成对立:根据第一种民主观,人民至高无上的权力允许人民可以干一切,敢于干一切,甚至不公正和专政。根据第二种民主观,人民的权力以人权为限。在这里,民主不再是根本地设想为人民最高主权的统治,而是作为法律的统治。前者是最大多数人的权利主宰天下,后者则尊重少数人(的利益)。”(同上)
朱氏这一段话非常重要,因为他区分了两种被人混为一谈的民主观念。正宗民主的卢梭派,是持第一种观念。雅各宾专政、布尔什维克专政等,都是基于人民最高主权的无限权力,以“最大多数人的利益”,强迫少数人服从“公意”。而第二种观念,偏离了卢梭的本意,正是西方自由主义的观念,重视法律,以法制来保障个人的权利和自由,“尊重少数人的利益”(这一段话也深刻点出了西方现代“民主”并非真正的民主——“人民最高主权的统治”,而是自由主义——“法律的统治”)。
卢梭强调人民最高主权的至高无上,强调“最大多数人的利益”的绝对权威,作为民主的“正宗”,当之无愧。但正是这种动真格的民主,人民有权“干一切”,对个人权利和少数人的利益构成致命侵害。
法国19世纪自由主义政论家贡斯当(B.Constant)也指出:人民最高主权在组成公共权力机构时是合法的,但一旦加于私人生活时,便是专制暴政。(请读者注意,自由主义代议制已经给“人民最高主权”偷了梁换了柱,改直接亲政为“间接代议”,政党政治又将党派利益高于人民利益,两党制使人民只有两种或一种选择,还有当今代议制多采用易于少数得胜党派专权的“多数代表制”,而不用“代表性”更广泛的“比例代表制”……这里,再给“人民最高主权”加封一道限制:只适用于“公共”领域,而不得侵犯个人“私地”,“人民的权力以人权为限”。可见,“人民最高主权”经过代议制如此层层“盘剥”和改头换面,已徒具虚名。)
卢梭的第三条“错”,是对政府“执法”功能的忽视。卢梭对“人民”的立法权颇多论说,但对于如何“执法”则论之甚少。朱利亚尔指出:“卢梭的执法机构,只是人民意志的卑微书记员。”因为在卢梭那里,“人民”是直接自己管治自己,自己立法,自己执法。
到了议会制下的卢梭主义者那里,由于议会被视为“人民最高主权”的代表,人民权力的至高无上,便成了议会权力的至高无上,造成议会的立法权大大凌驾于政府的执法权之上。如此“议会至上”的结果是,政府形式动荡不稳,更换政府犹如儿戏。
朱利亚尔上举卢梭三“错”,发人深省。人们至少可以冷静一下,破除一些长期套在卢梭身上的“先圣”光环,思考一番卢梭思想的理性价值和现实价值。
以我个人所见,卢梭最根本的错,莫过于他为后人编造了一个民主的乌托邦。卢梭构想的“全民自决”和平等主义民主,的确是最纯粹、最本义、最正宗的民主。但事实上,恰恰是最纯粹、最本义、最正宗的民主,是最不能实现的。“由人民自己当政”、“人民自己管治自己”、“人民公意至高无上”、“人人平等”……这些词藻听起来激动人心,似乎具有崇高的道德正义,但真正实行起来,却无不导致灾难性、毁灭性、反道德、非正义的后果。中国的“文化大革命”,可谓卢梭式正宗“民主”的大实践,结果是一场文化和社会的浩劫。
“在理论上如此美好的民主,可以在实践上导致巨大的暴行。”人们不能忘记法国哲人阿兰的这句深刻警言。
卢梭设计的民主理想,尽善矣,尽美矣,但却是一个不可实现的乌托邦。事实上,人民不可能自己做主,而只能由一个高于人民的权威“代”人民,或“为”人民做主;人与人从来都不“平等”。强力,甚至暴力地使人人“平等”起来,是反社会的。社会平等应是相对的。真正而绝对的社会平等,所谓“社会条件的平等”,不可能实现。历史上各种社会平等的尝试,都流于空想或招致失败。
“人民最高主权”只是一个徒具虚名、空而不实的表象。朱利亚尔的目光入木三分:“(卢梭式)直接民主其不可实现的苛求,把几乎所有形式的政府都打成非法。但对于现实原则的最后屈从,终又使那些至少在名义上赞同《社会契约论》哲学的人合法化。从此,所有政权都必须与人民最高主权的原则相调和,就是说,实际上跟该原则耍花招(ruser avec),因为该原则实在显得缺乏理智。”(《卢梭之错》,第40页)
“耍花招”一语,简直传神之极。它活现了西方现代“民主”的虚幻性:明明是“议会最高主权”、“政党最高主权”,也要煞有介事地“耍”得像“人民最高主权”。明明是人民被剥夺了最高主权,却要“耍”得让人以为最高主权始终属于人民。明明卢梭思想的实质已被阉割、变形,被抛弃得荡然无存,却硬要“耍”得卢梭式“民主”已经实现的样子……
这是真正的“形左而实右”。
真正的民主不可实现,实现了的“民主”不是民主。“正宗”的民主是乌托邦,“旁门”的“民主”倒耍得跟真的一样。这便是当今西方世界给其他汲汲于“现代化”(西化)的非西方民族撒的一个弥天大谎。
正因为此,卢梭的民主乌托邦至今仍然有巨大的欺骗性。
两百多年来,人类为“卢梭之错”已付出了沉重的血的代价,其中也包括多少中国人的鲜血!

二、“人民主权”与极权

罗素说:“希特勒是卢梭的直接结果,丘吉尔是孟德斯鸠的直接结果。”塔尔蒙认卢梭为“极权民主的祖宗”。(ancêtre de la démocratie totalitaire)
卢梭,这位民主的堂然“正宗”,竟然被哲学家们无情地跟“独裁专制”挂上了钩,并非偶然。被尊为至善的“民主”,竟然与代表至恶的“极权”沾亲带故,亦非悖论。
“极权”(totalitarisme),顾名思义,可以通俗地说,是“极端的集权”。用西方当代政治学的说法,是指国家垄断各种社会生活的政制。雷蒙•阿隆归纳“极权现象”的最突出特征,是国家对整个社会的一体化控制,或政治和经济生活的“国家化”(étatisation)。(2)
而卢梭的“人民最高主权”说,恰恰在理论逻辑上、并在历史实践上导致了这样的“极权”。
我们已经多次指出,卢梭的“人民最高主权”是“不可分裂的”。它始终作为“一”而存在,是“一元”性的。“最高主权”一旦分裂,成为“多 ”或“多元”,便不成其为最高主权。因为对于卢梭,“最高主权者”——人民,始终是一个统合为“一”的“集体性存在”(un être collectif),同质一致,“团结得像一个人那样”。最高主权绝不可“分立”,也绝不可“让与”给代表,而是始终保留在作为集体的“人民”那里。“人民”拥有最高主权,并亲自行使最高主权。“人民”成为一神论的上帝,至高无上,权力无边。
在这种神性的“一”面前,任何对“多”的要求,都被判为“异端”和“邪恶”,因为“一”——“公意”,是永远正确,是善的体现。任何违背和分裂这个“一”的企图,都是大逆不道,都应予以坚决地镇压(“强迫他服从公意”)和无情地消灭。
这种“一”,是一体化和一致化的要求,是以集体公意的名义,“统一”个体的多样性。“一”基于“平等”——人人都一样,一样的物质和精神要求,一样的社会和政治地位,一样的德行和智力才能,一样的贫穷和致富机运。
总之,人人平等,万众合“一”。而“多”则源自“自由”,是个性,是特殊,是差别,是差异,是少数人相对于多数人的不同意向……因此,这种“一”在根本上是反“自由”的。
假如“人民”真地能自己“统一”地行使最高主权,那真是呜呼善哉。然而事实上,卢梭的这种“一元性”集体主义,直接导向日后的各种“国家主义”极权专政。因为“国家”的根本作用,正是在不同程度上代表“一”,(3)代表了“协调和秩序的力量”。
在卢梭式“一元性”人民最高主权的名义下,一个人或一个政党可以借助“国家机器”,“合法地”对整个社会实行“一体化”统治。没有例外地,这个人或政党都自命为代表人民利益,都自认是人民公意的化身。于是,既因为人民公意就是法律,那么该人或该党的意志就是法律;既因为“公意”是不会犯错的,那么该人或该党的意志也绝不会犯错;既因为人民主权是至高无上和无限的,那么该人或该党的权力也是至高无上和无限的;既因为人民主权是不可分裂的,那么该人或该党的权力也“一”统天下,不允许另外个人或党派来分权。
朱利亚尔指出:“人民最高主权,这个萦绕于19世纪政治哲学的幽灵,完全可以适合一个极权的政体。”(《卢梭之错》,第115页)这一点也是西方政治学界的常识:“几乎人人都同意,人民最高主权产生专制暴政。”(La souveraineté populaire est génératrice de tyrannie。同上,第104页)
把话说得更白一点,就是这个民主理论最根本的原则,不仅适合而且产生专制极权。
根据芬凯尔克劳特,神授君权的专制已不复存在,“现在只存在人民的专制暴政。”(Il n'est plus maintenant de tyrannie que populaire,见《爱之智慧》)(4)芬氏指出:“整个19世纪,共和派的历史学家都在反省法国大革命的恐怖主义偏滑,和内于民主的专制危险。”(risques de dictature inhérents  la démocratie,同上,第192页)
把“人民”神性化,或把“人民最高主权”神性化,正是现代极权主义的根源。芬氏的一句话精辟绝伦:“极权主义乃是来自一种对人民的偶像崇拜。”(Le totalitarisme provient d'une idolatrie du peuple,同上,第193—194页)
极权的恐怖,起源于这样一个观念:“对于人民,一切都允许。既因为合法性来自人民,那么一切人民的(言行)都是合法的。”(同上)这样的逻辑,对于众多深受卢梭式“民主”思想熏陶的中国“民主浪漫主义者”,是极顺耳、极天经地义的。殊不知,他们所援用的这个“民主”逻辑,恰恰导致他们似乎在全力反对的那个“专制极权”。
世界历史表明,动真格地去实践“人民最高主权”一元而无限的权力,动真格地把“人民”或“最大多数人”的公意奉为神圣至上,强迫少数人服从,无不导致暴力专政。西方世界极讨厌“人民民主”,而宣扬“自由(主义)民主”,其实很清楚真正的“人民民主”意味着什么。但在理论上,倒是前者更是“人民最高主权的统治”,而后者不过是跟“人民最高主权”的原则“耍花招”而已。
法国大革命的雅各宾专政,十月革命的布尔什维克专政……都是在一元而无限的“人民最高主权”的名义下进行的。甚至希特勒的纳粹专政,也是以“德意志人民”的名义。希特勒称颂人民:“你们犹如上帝”,并宣告:“对德意志人民有益的,就是法律,”(引自《爱之智慧》,第196页)“国家是为人民服务,只关注人民的利益”(《我的奋斗》)……一切都是以“人民”的神圣名义。希特勒自认他就是德意志人民,他的意志就是德意志人民的意志。以德意志人民的名义,他拥有“一而不可分裂”的权力。
若姆在他大部头著作《雅各宾理论与民主》中,从“一”与“多”的关系出发,阐述了卢梭的“人民最高主权”说,直接指导了雅各宾党人的专政,并在理论上为雅各宾党人不惜以血腥暴力推行专政提供依据。
为了这个“一而不可分裂”的人民公意,雅各宾党人把多少“跟他们想法不一样”的人送上断头台,取缔分裂“公意”的结党集社,并将几十万“保守”、“反动”、抗拒“公意”的旺代农民残暴屠杀。只是在二百多年后的今天,法国人才开始给这段血腥历史还以公道……在雅各宾党人专政期间,国家以“人民最高主权”的名义,控制了一切政治、经济和社会的生活,以“一”抹去“多”,以集体的“公意”剥夺个体的特殊利益,以“公”灭“私”。若姆给雅各宾理论归纳为三个特征(其中第二条就是“斗私”):(1)自认是“人民的化身”(peronne du peuple);(2)道德原则,反对“自私的个人主义”;(3)“要求一致”(exigence d'untié)。
雅各宾党人崇尚卢梭式直接民主,并不妨碍他们自认是人民的代表(化身)。是“人民”赋予他们无限的权力,是“人民”给了他们实行专政、乃至恐怖的合法性。既然“人民”是一致的,“人民”的意志(公意)是一致的,因此他们要求社会也“同质一致”:把那些“人民的敌人”、“反革命”、“反动派”、“叛徒”、“野心家”、“阴谋家”、“保皇派”(这些后来被中国“文化大革命”用烂了的名词,原是法国大革命的专有名词)……通通消灭干净。
若姆在“雅各宾民主”中,看到了君主制的专权:“(他们在)寻求一种越来越明了、越来越平等的民主。这种民主千万遍地引称卢梭,通过卢梭来自我设想,但在事实上却产生一种类似君主制的国家权力。”(《雅各宾理论与民主》,第22页)
“民主”的圣坛居然可以供奉君主制的专政,“民主”概念不免“含混不清”(ambiguités de la démocratie)。其实,若姆作了澄清:在今天的西方,“民主”是被定义为“政治的多元性”,与“人民自己做主”无关,更多地是“联系于一种自由主义的味道”(同上,第13页)。雅客宾民主追求“一”,确实符合“人民最高主权”的原则,但相对于奉行“多”的今天之“民主”,它便成了不“民主”的了。
前苏联的布尔什维克专政,与“雅各宾民主”一脉相承。关于这一点,读者可参阅申晨星君的文章《18世纪与20世纪:雅各宾派与布尔什维克》刘宗绪主编:《法国大革命二百周年纪念文集》,三联书店1990年版,第218—228页。,其中有:“布尔什维克公开宣告自己与雅各宾派有相通处。从1895年到1921年,列宁至少在80篇文章和著作中论及法国启蒙思想和‘大革命’,其中谈得最多的就是雅各宾派。他多次称布尔什维克为俄国社会民主工党内的雅各宾山岳派……”显而易见,布尔什维克或现代共产—社会主义“民主”,在理论原则上直接渊源于卢梭和法国大革命雅各宾派的“民主”理想。
塔尔蒙在《极权民主的起源》一著中,专门用一节来论述“民主与专政”的内在联系,勾画了从卢梭到罗卜斯比尔、圣鞠斯特和巴贝夫(“第一个共产主义者”)一脉相承的关系,揭示出卢梭的“人民最高主权”,逻辑地要求通过“专政”来实现。
贝尔纳亨利•莱维(B-H.Lévy)认为,现代极权产生于“无神国家”(Etat athée)。法国大革命的反教会特征,那种不信“神仙皇帝”的色彩,一直在其嫡传的革命中延续。人们把上帝推下帝座,又把“人民”推上了帝座,“人民在民主主义者的定义中……成了上帝的替代,像上帝那样不可见,像上帝那样无形,像上帝那样不可呈现……”(5) (《人情面孔的野蛮》)无神国家并不是真地没有神,而是“人民”成了神,人民最高主权成了神权。于是,“民主”的极权应运而生。
从另一个角度来看,人民最高主权“要求公民平等,一种单子式的平等,任何社会团体都不来打搅或加以组织”(朱利亚尔语),让个人们像“单子”那样自由、平等、独立,犹如一盘散沙,也在逻辑上导致极权。
全力实践卢梭“人民最高主权”学说的法国大革命,彻底摧毁了由各种社会团体构成的传统社会,废墟中但见一片“单子式”的个人(正如卢梭所愿望的那样)。而这些个体“大众”处于散漫状态,特别有利于产生国家极权,易于国家功能的极度膨胀,对一切社会生活进行干预。
托克维尔在一个多世纪以前预言,随着美国“社会条件的平等化”,个人主义的日趋发展,国家的功能将大大加强:个人们日益要求国家来调节人们之间的关系,由此导向国家“专制”。
鲁瓦耶-高拉尔(Royer-Collard)这位法国大革命的见证人,留下一句悲怆的名言:“法国大革命只留剩下芸芸个人(La Révolution n'a laissé debout que les individus)。”鲁氏悲叹,传统社会的民间团体,这些“君主制中真正的共和”(vraies républiques dans la monarchie),都随着“旧社会”的消亡而消亡,“没有一个剩下”。眼前是,“一个空前未有的景象:……从粉碎的社会,产生了中央集权。哪里只有个人,哪里便是:所有不是个人的事都是公事,都是国家的事。”
鲁吉埃和朱利亚尔都指出同样的事实:法国大革命摧毁了传统行会等社会团体,只留下一盘散沙的个人“面对一个全能的国家(Etat tout-puissant)”。从前由各种社会团体所起的调节功能,从此统统收归“国家”行使。个人从传统社会的“黏土”中脱离了出来,成为一粒粒独立、自由、平等,不信天、不信地、只信自己的“沙子”,似乎比从前更强大,其实在“全能的”国家这个“列维坦”面前,更显脆弱和势单力薄。因此,真正意义上的极权国家,是现代社会的产物。
事实上,动真格去实行“人民最高主权”,动真格让个人人人“平等”,像单子沙子那样,极权必然在焉。而西方现代自由主义“民主”,并没有真格地实现“人民最高主权的统治”,而是既对散漫的个人实行集权统治,同时又用“法制”这根“丝线”,相对限制了国家的极权倾向,限制了国家对个人权利的“非法”侵犯,维持了国家的“一”和社会的“多”之间的某种平衡。但这根“丝线”并非那么牢固,一旦崩断,“民主”便走向极权。德国魏玛共和国的结局是最好的例子。
哈娜•阿伦特(H.Arendt)在《极权体制》一著中认为,“一个没有阶级的社会”和“大众”(masses)的出现,是现代极权产生的历史条件。她把希特勒和斯大林主义作为现代极权的两个例证(阿隆并不同意把两者相提并论)。她认为:“极权主义始终把阶级化为大众(transformer les classes en masses),以大众运动取代政党体制……”(6)再配以一种意识形态,实行恐怖政策。这里的“大众”(“群众”),就是一群芸芸散漫、脱离了社会团体(阶级)的个体。阿伦特所谓的“意识形态”,指的是“国族社会主义”和共产—社会主义。可惜她没有进一步挑明,这两种崇尚“大众”(乃是“人民”的同义说法)的意识形态,都是来自卢梭的“人民最高主权”学说。
一些西方政客不敢承认直接承续卢梭和法国大革命的共产—社会主义运动也是一种“民主”,不敢像塔尔蒙那样,承认“民主”可以分为“自由主义民主”和“卢梭主义民主”,即“民主”概念具有二重性。而且,恰恰是后一种“民主”更为正宗。

三、“人民”与法西斯主义

其实在上一节,我们已经涉及到了“人民”概念与法西斯主义的理论联系。之所以这里单独辟出一节来讨论,那是因为在今天一般人心目中,“法西斯”是人类一切邪恶、一切残暴、一切恐怖的代名词。殊不知在历史事实上,法西斯主义却如威尔海姆•赖希(Wilhelm Reich)所指出,是一种“人民运动”(“大众运动”,“群众运动”)。
赖希在《法西斯主义群众心理学》一著中指出:“作为一个政治运动,法西斯主义不同于其他反动党派的地方,在于它是从人民群众中产生并受到人民群众拥护的”,“过去和现在都把法西斯主义当作一小撮反动派别的专政……人们之所以固执地坚持这种错误,原因在于害怕承认事实真相:法西斯主义是一种国际现象,它渗透到所有民族的所有人类社会的机体中。”(7)
赫尔梅也指出:“尽管法西斯主义是反自由主义的,但它符合一部分、有时是大多数人民的民主期待。”(《民主的边界》,第125页)
有意思的是,在艺术史上,许多最初是贬义的名词,诸如“哥特式”、“印象主义”、“野兽派”、“立体的怪物”等名词,后来都堂而皇之变成中性和褒义词。而“法西斯”这个名词,却倒霉地从一个红极一时、万人赞颂的响亮口号,沦为一个罪恶的代称。
应该说,一些西方历史学家和政治家,在对待“法西斯”这个问题上,有“歪曲历史”、“害怕承认事实真相”之嫌。让•沃普特(J.Haupt)尖锐指出:
“事实上,第二次世界大战后,胜利的(自由)民主国家发动了一场毒化人心的运动,目的是让民主成为一种不可触犯的教条,一种强制和四海皆准的新道德箴言,一种上帝的第十一诫:不许冒犯民主,否则就受最可怕的惩罚。为此,人们一劳永逸地、系统地实施了一个极简单的策略,看来十分奏效:人们先是给‘法西斯主义’和‘法西斯主义者’加上人类所有的罪恶,所有的恐怖和所有的错乱,致使‘法西斯主义’和‘法西斯主义者’在寻常人眼中,成为恐怖毁灭的同义词。然后,只需把任何有所偏离民主正统的体制和学说,统统称为‘法西斯主义’……”(见《控告民主》,第12页)
法西斯主义也是以“人民自主权”(droit des peuples a disposer d'eux-memes)的“民主”原则,来为其民族主义做理论根据。1920年的《国族社会主义党纲领》,第一条就是:“我们根据人民自主的权利,要求所有德意志人集合在一个大德意志(国家)中。”
法西斯主义也在理论上基于“人民最高主权”的原则。不管是墨索里尼的意大利还是希特勒的德国,“人民”这个字眼始终充斥于法西斯主义的言论和纲领之中。只不过,法西斯主义是从民族主义和极端民族主义的角度来高扬和神化“人民”。对于法西斯主义,“人民”与“民族”两个词是一回事。法西斯主义强调的是作为“民族”的“人民”,作为“民族一致性”、“民族共同体”、“公意”(纳粹表述为“公益”:intérêt général)的“人民”。理论逻辑上,法西斯主义完全符合卢梭作为“一”的“人民”概念和“不可分裂”、“不会犯错”、“至高无上”的“公意”学说。罗素说“希特勒是卢梭的直接结果”,其根据就在于此。
紧接的第二条是:“我们要求给德国人民平等于其他民族的权利,取缔《凡尔赛条约》和《圣日尔曼条约》”,这不乏反抗“不平等”条约、争取民族自由的“民主”色彩。
西方“自由主义”、前苏联“共产主义”和“法西斯主义”,实际上三者都声称奉行“民主”原则。只是自由主义仅在名义上和形式上奉行,是孟德斯鸠一路。而后两者则偏于卢梭一路,要实现“一而不可分裂”的人民最高主权,实行“人民公意”的统治,导致某种集体主义和“国家主义”。
自由主义(甲)偏重个人自由,后两者(乙和丙)偏重集体(国家)。甲在某种程度上意在维护现存秩序,显得温和,乙和丙则旨在彻底改变现存秩序,显得激进。但乙和丙有实质的意识形态差别:“一边(乙)的意识形态是世界主义和人类主义,另一边(丙)是民族主义和种族主义”(阿隆语,见《民主与极权》,第289页)。乙是“产生于一些人类最崇高的憧憬”(同上,第283页),丙则是想重建往昔罗马帝国和德意志帝国的民族主义荣光。(8)
在历史上,这三者的关系也颇暧昧。始以甲和丙连横(《慕尼黑条约》),继以乙和丙合纵(《德苏互不侵犯条约》),终以甲乙联合对付丙(二战全面爆发)……但甲乙又心照不宣,在打垮丙后又势不两立(冷战)……
法西斯主义作为一种政治运动,广泛涉及意大利、德国、西班牙、法国、比利时、英国、波兰,乃至拉美国家。其理论和实践在各个国家都有所不同,并没有形成一个统一的体系。除了其民族主义和极端民族主义、崇奉国家权威、尚武精神、英雄主义等显见特征外,人们可以在更深层的意义上归纳出三个特征:“人民性”(大众性)、理想性(利他主义伦理)、激进性(革命性)。
今天的普通人很难想像,当年的法西斯主义具有何等广泛的“人民性”或群众性。托洛茨基曾说:“法西斯主义运动在意大利是广大群众的自发运动。”(引自《民主的世界》,第127页)阿隆也说:“法西斯主义政党发动了人民大众。”(见《民主与极权》,第237页)导致墨索里尼上台的是一场群众大游行。在1929年到1934年数次意大利法西斯主义全民公决当中,意大利公民一改从前自由主义普选时高达35%—41%的弃权投票率,表现出空前的政治热情,投票率高达90%—966%!(见赫尔梅的《反民主的人民》)(9)意大利历史学家德•费里奇(R.De Felice),1969年曾以巨大的勇气承认:20世纪30年代初的五六年间,墨索里尼的法西斯主义政权,曾享有人民的广泛拥护。在由此而来的一片责难声中,意共领导人阿芒多拉(G.Amendola)勇敢地出来说话:“费里奇描述的那种普遍拥护,在30年代的意大利曾的的确确地存在。”(见费里奇著《法西斯主义——一种意大利式的极权?》序言)在德国,纳粹党在1933年3月5日的大选中,赢得439%的选票而大获全胜。“那一天,几乎整个德国倾国出动去投票。”(见《反民主的人民》,第194页)1934年的德国全民公决,又以90%的赞成票,推选希特勒为首相和总统。“1935年和1938年间,纳粹政体空前地广得民心。”(同上,第201页)简单地把法西斯主义的兴起归因为“欺骗”和“操纵”,恐怕是不能让人信服的。
法西斯主义之所以受到“人民”群众的拥护,有其错综的历史原因。首先,第一次世界大战,意大利虽属战胜国,但没有捞到好处,一些前军人自感失落和不满。德国则是战败国,割地(还给法国阿尔萨斯和洛林两省)又赔款,希特勒那样的前参战军人以及其他民族主义者深感耻辱。《凡尔赛条约》对德国条件苛刻,法国后来又派兵占领德国鲁尔重工业地区,更激化了德国人的民族情感。第二,1929年至1933年的世界经济危机,使德国雪上加霜,失业人口达六百万,百业凋敝,民不聊生,为纳粹的兴起,准备了广大的群众基础。第三,极端的“自由民主”,导致极端的权力:德国魏玛共和国,这个具有最漂亮、最完美宪法的“自由民主制”,是一种典型的无政府状态(阿隆称之为“代议制民主腐坏的典型”)。国家管理涣散无能,在经济危机面前束手无策。在意大利,实行自由主义议会制本是“出于模仿,而非根据民众的信念和强烈要求而实行”(同上,第205页),也是软弱无能。这种政治状况使法西斯主义强调国家的权威广获民心。诚如巴林顿•摩尔(Barrington Moore)所指出:“如果没有民主,人们便不会接受法西斯主义。或者如人们所夸张的:民主是法西斯主义历史阶段的民众入口。”(见摩尔著《民主和专制的社会起源》,华夏出版社,第362页)第四,在费里奇看来,法西斯主义在意大利还有文化历史的原因。他认为意大利文化政治传统中,有一种“国家雅各宾主义”(national jacobinisme)。德国历史学家莫斯(G.L.Mosse)也是从历史的角度来看待德国纳粹:“那些历史学家无视法西斯主义是一种群众运动,一种群众民主(démocratie de masse)。而这两点,在纳粹和其他法西斯主义加以运用之前,都有其漫长的历史。”(引自《法西斯主义——一种意大利式的极权?》,第27页)
法西斯主义的这种“人民性”,或者说法西斯主义曾受到“人民”大众广泛拥护这一点,“在今天已被大多数研究法西斯主义的历史学家所接受”(同上,第11页)。看来,历史真相终究容不得人为的歪曲。
法西斯主义的理想性,也是一个不容忽视的事实。这种理想性的主要特征是“利他主义”(altruisme)或“集体主义”,与个人主义相对立。集体利益高于个人利益。事实上,一种政治理论,如果没有一点道德理想性,是不能获得“大众”狂热信奉的。墨索里尼在《法西斯主义学说》一文中,宣扬一种“意大利生活的新风格”,“生活应当是高尚而充实的,既为自己而生活,但尤其是为了他人……”“法西斯主义构想的国家,是一种精神和道德的事实”,是一种“伦理国家”(Etat éthique)(10)。德国纳粹党1920年的《纲领》第十条是:“每个公民的首要义务,应当是精神或物质的生产。个人行为不得损害集体利益,而应在集体中为了大家的福利”;第二十四条更明确:“公益高于私利”(L'intérêt général passe avant l'intéret particulier)。
纳粹正是以“公益”(与卢梭的“公意”异名同实)的名义,取缔“对于我国人民生活有伤风化”的报刊(二十三条),并对“危害公益的人”进行“无情的斗争”,处死任何“犯反人民罪的人”(十八条),已接近“人民专政”的味道。
法西斯主义还鼓吹“新人”(homme nouveau)的神话,一种“英雄主义”的超人。这种神话的理想性,使当时不少大知识分子,也成了法西斯主义的赞同者,诸如德国存在主义哲学家海德格尔和阐释学家伽德默尔,两大现代英语诗人叶慈(Yeats)和庞德(E.Pound),以及音乐指挥家卡拉扬等人。赫尔梅指出:“在德国,有众多的开明而无私之士,都把纳粹主义敬为一种巨大的革新力量,给所有人带来拯救,诸如哥德勒(C.Goerderler)、贝克(L.Beck)、冯•希陶芬伯格(K.S.Von Stauffenberg)、冯•舒伦伯格(D.Von Schulenburg)。”(见《反民主的人民》,第202页)1933年纳粹党的成分结构分析显示:职员、教师、干部占了27%!(11)这表明,法西斯主义在“有知识”、“有文化素质”的阶层,有着广泛基础。“在30年代的法国,有许多最著名的知识分子,也注目同样的利他主义幻象,可悲地走向法西斯主义。”(同上,第203页)
法西斯主义还具有明显的“激进性”和“革命性”。阿隆认为,后期德国国族社会主义类似苏联布尔什维克专政,具有某种“革命性”:“来自一种原初的意向,一种根据某意识形态根本地改变现存秩序的意志。导致极权的革命党,其共同特征是:宏大的野心,态度的激进和方法的极端。”(《民主与极权》,第287页)
法西斯主义既极“左”又极右,更偏向“左”。法西斯主义作为“一种对于资产阶级社会的反抗”(费里奇语),或更确切地说,作为中间阶级下层的小资产者和民众对大垄断资产阶级寡头统治的反抗。(12)作为一种“根本改变现存秩序”的强力意志,与左派的共产—社会主义并行不悖。费里奇指出:“法西斯主义运动从右派立场出发,但在对自由主义民主体制进行根本性批判这一点上,又归合于左派。”(《法西斯主义——一种意大利式的极权?》,第27页)汉弥尔顿(A.Hamilton)也指出:在法国有“非常大量的共产主义知识分子”参加了法西斯主义思潮。他们不仅坚信,法西斯主义是革命的,而且坚信它属于左派。……法西斯主义自称是第三种力量,在共产主义和自由主义两者之间前行,但偏向左,更靠近共产主义。它主张如果不是消灭资本主义,至少是摧毁资本主义寡头制统治……”(见《法西斯主义幻觉——知识分子与法西斯主义》)(13)赫尔梅也指出:“一般认为,法西斯主义立足于极右。但人们忘记了,法西斯主义可以到处渗透。……人们可以列出一长串左派人士转奉法西斯主义或纳粹主义:墨索里尼、波兰元帅皮尔苏茨基(Pilsudski)、前工党人士莫斯莱(O.Mosley)、比利时前社会主义者亨利•德•曼(Henri de Man),姑不提德阿特(M.Deat)、多里奥(J.Doriot)和许多其他人。”(《反民主的人民》,第193页)
人们可以在历史事实中发现,意大利未来主义不仅与共产主义联系密切,而且与法西斯主义也有错综的内在联系。未来主义宣言人马里奈蒂,一方面写过一篇模仿《共产党宣言》的宣言,另一方面也被史学家称为“先期法西斯主义者”(préfasciste)。马里奈蒂歌颂战争、速度、权威的言论,可谓直接开了墨索里尼的先声。在德国,就像“纳粹”名称——“国族社会主义工人党”已经显示的那样,有众多的工人群众参加纳粹。“在160万于1933年1月到5月新吸收的成员中,有48万工矿体力劳动者,加上以前已经有的27万工人(其中12万至15万是失业者),使得几个月间纳粹党的‘无产阶级化之比率’,从20%—28.5%,增加到32.5%。”(《反民主的人民》,第197页)可见,法西斯主义最初曾带有“左”的色彩。
令人不可思议的是,纳粹分子也丝毫不难为情地高唱一首本是共产—社会主义者的歌:“打碎暴君的枷锁,他们残酷地将你们压迫。举起血红的旗帜,在劳动者的世界上空飘扬。”(14)
纳粹工人群众也庆祝“五一劳动节”。只不过,共产—社会主义群众庆祝的是“国际劳动节”,纳粹工人群众庆祝的是“国族劳动节”(Journée de Travail Nationale)。希特勒正是在1933年“五一劳动节”的群众集会上声称:“无产阶级理想主义,是惟一能够使大家的生活和生存成为可能的。”(引自《民主的边界》,第125页)
上举纳粹“国族劳动节”,区别于社会主义者们的“国际(international)劳动节”,意味深长,正好表明“国族主义”和“国际主义”的差别。前者只高扬“纳雄奈尔”,而后者则要实现“英特纳雄奈尔”。
纳粹也谈“社会主义”,谈“革命”,反对寡头制资本主义,从而显得“左”倾。但它明确自我区别于共产—社会主义,反对后者的“阶级斗争”学说,反对用经济和物质主义(唯物主义)的观点解释历史和社会,而主张阶级调和,主张“消灭阶级斗争,调和无产阶级和资产阶级。在实践上,它提出行会主义,行会国家……雇主和雇员在平等、友好的基础上相处”(见《法西斯主义幻觉》,第12页)。这种行会主义,既反对垄断资本主义的代议制,又反对消灭私有制的共产—社会主义。纳粹的“社会主义”不要求消灭私有制,而是在某种集体主义和“公益”高于一切的伦理下,企图达到全“民族”或全“社会”的和谐一致(消灭阶级冲突,劳资和解……)。
意大利法西斯主义的“左”倾激进主义更明显。它承接了文艺领域里激进的未来主义先锋派余绪,大倡移风易俗(如取消在日常语言中用第三人称“他”来尊称对方的传统用法),进行一场“法西斯主义文化革命”(费里奇语),以创造“意大利生活的新风格”……
但法西斯主义又是右倾的:它强调民族、家庭、伦理等传统价值,强调民族的文化。法西斯主义试图彻底改变现实,只是为了更纯粹地“保守”民族传统。
需要郑重声明的是,我完全无意为法西斯主义辩护,更谴责法西斯主义的极端民族主义和种族主义。我只是持尊重历史、尊重事实的客观态度,指出法西斯主义与“民主”和“人民”这些神圣概念,在历史上有着千丝万缕的内在联系。
另外更重要的一点是,人们应当正视“法西斯意识形态”中的一些价值观,诸如“民族主义”、“民族文化”、“行会主义”……欧洲舆论界,对“民族主义”一词噤若寒蝉,甚至直接将其等同为“反民主”。惟恐一谈“民族主义”,就沾染上“法西斯主义”嫌疑,这样的避讳显得有些过分。“行会主义”一词,也被罩上浓重的“法西斯主义”阴影。政治学家们鼓足勇气才开始谈“新行会主义”。巴林顿•摩尔曾指出:“在不那么疯魔的时刻,法西斯主义是完全‘健康’和‘正常’的。”法西斯体制禁止童工,实行每周40小时工作制,推广社会福利制度……不是非白即黑的简单方法所能解释的。有一些概念,人们不应因法西斯主义使用过或将其极端化,便视作禁忌,尤其是“民族”(国族)的概念。民族主义只要不极端化,是一种完全正当的情感。因为“民族”乃是一种特定文化的历史载体,其重要性不言而喻。
我很欣赏莱维-斯特劳斯的勇气。他无视联合国教科文组织宣扬欧洲18世纪启蒙理性的世界主义之原旨,公开强调人类文化的多样性和多元性。他揭示了一个人们常忽略的事实:联合国将欧洲文化价值(民主、人权、自由等)奉为放之四海而皆准,恰恰还是与法西斯主义无异,落入一种“种族中心主义” (ethnocentrisme),只不过把“日尔曼中心”稍稍扩大为“欧洲中心”而已。

四、“民主”的弊端

考科兰在《民主理论的局限》一文中指出:“民主信仰通常都无视不顾这样一个事实,即二千五百多年来绝大多数(西方)政治思想家都强调了民主政制的邪恶,民主政制的无秩序性和民主性格的道德沦丧。这也许是某种讽刺:那么多当代民主思想家都想强调,民主在我们所知的世界中并不真正存在,而是它应当存在。”(见《民主的理论与实践》,第15页)
自柏拉图和亚里斯多德以降,民主政制的声誉在西方历史上始终不香。只是到了18世纪,即在中国清代的乾隆年间,才有卢梭出来鼓吹民主。是法国大革命激进的雅各宾党人首先在政治实践中倡导“民主”一词。(15)
事实上,西方思想家对“民主”的批贬多不胜举。如考科兰认为:“民主的弊端有:多数人对于一种全面社会公正的矛盾心理;政治的不稳定,经常导致战争和专制暴政;缺乏道德,野心政治,大众性言论,多数主义和普遍的无法无天;少数人‘长期霸占位置’;平等主义自私而肤浅的伦理所招致的不公正;大规模追求怠惰的娱乐;没有真正的社会和道德目标……”(见《民主的理论与实践》,第17页)
这些评语大多切中“民主”政制的流弊。对于这些流弊,“民主”政制的鼓吹者们自己也不得不承认。丘吉尔没有直说“民主”是最好的政体,而是曲言“民主是最不坏的政体”,既是一种狡猾,也不失为一种自知之明。
综观起来,“民主”政制的弊端主要有四:理论逻辑的混乱,政治的不稳定(内战、冲突、无政府主义因素),反精英崇大众,国家极权和沙文主义倾向。

1. 理论逻辑的混乱
就像我们前边已经说明的那样,“民主”作为“由人民自己当政”、“人民拥有并行使最高主权”、“民有,民治”……的本义,是一个不可实现的乌托邦。但西方现代“民主”,却摆出一副是人民自己行使最高主权的样子。事实上是议会最高主权或政党最高主权,大道理上却要让人们相信,“那些服从者也是发号施令者”。没有在做主的“人民”,被说成是“最高主人”。“人民”这个皇帝并没有穿上“主人”的新衣,但人们却一片啧啧赞美皇帝的新衣真漂亮。
西方现代“民主”实行的是自由主义法制,“人民最高主权”只是“耍”表面花招。一边是把“人民”捧到天上,另一边又认为“人民”不适合讨论国家大事,甚至连“人民共和国”中的“人民”一词也难以见容。一方面说议员是人民的代表,另一方面又规定议员不直接具体地代表人民(而是代表国家的整体利益)。既宣告个人天生就有诸多不可侵犯、不可让与的权利,但同时又矛盾地宣布“国家(nation)最高主权”或集体意义上的“人民最高主权”至高无上。形式上,“平等”的口号喊得震天响,但具体的社会现实是惊人的不平等。而动真格地要实行社会平等(财产平等),如共产—社会主义主张的那样,又让西方着了慌。“三权分立”纸上谈兵极动听,但真地分将起来,则运作不灵,事实上依然是集权(执法和立法合二为一)大行其道。说的是“多党制”,但眼见的多是“两党制”轮流当政,甚至是准“一党制”的现实:意大利基督教民主党自1945年以来,作为“永恒的多数”,始终一党主政;瑞士的联邦委员会也以“永久”(pérénnite)著称;西班牙工人社会党和英国保守党也至今执政十余年之久;日本自民党更“专政”达三十多年……
正如若姆所揭示的那样:“民主”政体,“既自由,又潜在地专制;既基于多数法则,又确认寡头制;既是宪政权力,又始终开放于不测。这些现代民主的悖论,本是尽人皆知。”(《雅各宾理论与民主》,第9页)可见,“民主”的概念并非人们想像的那般清晰明确,而是名不符实,甚至自相矛盾。
尤其让人茫茫然无所适从的是,西方现代“民主”各自互不相同,模式各异。最主要的“民主”典范英、美、法三家,政体特征相差甚远。有国王和无国王,总统直接选举和间接选举,内阁集权和总统集权(或总统与总理分权),两党制和多党制……都统统概而括之曰“民主”。
美国哥伦比亚大学历史学教授雅克•巴松明确点出了“民主”理论的混乱性:“有的人提《独立宣言》和联邦宪法,另外的人会提卢梭、伯克或潘恩。还有托克维尔的两卷巨著《美国的民主》,贝杰霍特论英国宪法的奇妙小书,更不用提南方各州的文献,亚当斯、杰弗逊、林肯的雄辩巨著。笼统说来,这些著述可被认为构成民主的理论。但是,它们并不构成一个体系,彼此并不一致。……如果去阅读这些文献,人们会发现它们各自用不同的词汇谈不同的事情,诸如民主、共和、自由政体、代议制、君主立宪制。此外还有:天然权利,公民权利,法律面前平等,机会均等;还有普选权,多数统治,分权,两党制等;还不能忘记与现代民主程序相联系的半打题目,诸如初选制、全民公决、比例代表制,等等。……再加上各理论家对那些关键性的字眼各有不同的解释。而在整个西方,又从来未有过任何集中的权威能作出众所公认的解释。”
对于这些“民主”概念,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,全无统一而公认的“民主”理论体系。各家各执一端,众说纷纭糊成一锅粥。那些繁杂的技术形式,令人眼花缭乱。朦胧中,大家只觉得“民主”就是“人民自己当家做主”,尽善矣,尽美矣,人间天堂矣!殊不知,真正的民主本不能实现,实现的恰不是民主,而不过是民主的虚象(fiction)。

2. 政治的不稳定
其实,卢梭自己也坦认:“从未有别的政体像民主政体或人民政体那样易于导向内战和内乱,没有任何别的政体像民主政体那样强烈而不断地倾向改换自己的形式,并要求更多的警觉和勇气来维持自己的形式。”(《社会契约论》Ⅲ•4)
这里说的是直接民主。但“内战和内乱”的倾向,在现代间接“民主”中依然存在。政治多元化或多党竞争,这一西方现代“民主”自我标榜的主要标志,正构成了其“内战和内乱”的逻辑根源。巴林顿•摩尔说:“民主制度的典型特征,就是政治家们经常喧闹不已,并不断扩大分歧。”(《民主和专制的社会起源》,第101页)在法制这根“丝线”尚强韧有力的时候,竞争和分歧尚具有和平性质。但一旦这根“丝线”崩断,这种竞争便直接演变为“内乱和内战”。
阿隆指出:西方现代“民主”的根本原则——“法制”,必须加配上“妥协感”。光是竞争而没有“妥协”,那么这种“多元宪政制”是无法运行的。换言之,西方现代“民主”既要求“党派精神”(esprit partisan),让各党各派出来竞争,通过政党来取得政权,但又要它们克制“党派精神”,互相“妥协”。阿隆批评魏玛共和国各党派将“党派精神”绝对化,各自互不相让,互不“妥协”,“内乱”不止,造成政府的软弱、无能和瘫痪。阿隆说:“一种多元体制只有达到‘良好使用妥协’时,才运作得好。”(《民主与极权》,第87页)但问题是,人们是否能始终保证有“妥协感”?这一点,阿隆自己也自嘲没有答案。那些模仿西方“民主”的非西方国家,由于文化和历史的原因,“法制”和“妥协感”两者皆无,那么,在那儿上演的,只能是“民主”的闹剧了。(16)
德国作家和政论家希勒格尔亦有言在先:“各时代和各国的历史都证明,内战是一种内在于共和政制的缺陷。正是在共和制里……潜在地根植了争端的萌芽,在或长或短的生成期之后,将侵蚀社会生活的一切形式,终而导致混乱无序和彻底的毁坏。自由将蜕化为放纵,人民主权将落入群氓(populace)手中……迟早有一天,各党派激烈而毁灭性的内斗,将打碎所有的社会联系,毁掉文化和繁荣的一切形式,不可避免地把一个处于彻底解体和元气丧尽的国家,推到第一个崛起的独裁者手中。”(引自《欧洲民主史》,第167页)
争端、内斗、竞争,已经使现代“民主”运行维艰,各种形式的“制衡”——两院制、三权分立,又使得这种体制常常是一种低效率的政制。内斗,既是现代“民主”的根本长处,又是其致命弱点。
现代“民主”政治上的不稳定,还表现在其不断地“改朝换代”,你上台来我下台,各领风骚若干年。好倒好,大家都弄个“总统”、“总理”干干,但“一个和尚一道符”,昨令今改,国家政策缺乏延续性和稳定性。
据说,如此规定总统或总理的任期,是为了防止“权力的腐化”,但其有效性令人怀疑。对于一个想“腐化堕落”的掌权者,四五年的年限不构成任何限制。相反,在这种机械性的规定下,一个智慧贤明的总统,如果不善竞选连任之术,也不得不按时下台。贤与不肖,一律在位四五年,这不见得有什么高明。再者,如此“跑龙套”,易于给执政者带来一种不负责任的心态:面对大堆的社会问题,就声称是前任留下的(法国右派上台时就是这样指责左派前任的),而自己执政无术也心安理得,把难题推给后任,自己拍拍屁股,到期走人,万事大吉。
早期代议制“民主”,由于偏向“议会至上”(或“立法权至上”),政治极其动荡不稳。孔德当年曾对此大加抨击:“这将是一个让人深深惊诧的题材:在三十年间制造了十部宪法,每一部都声称是永恒和不可改变的。……如此空话连篇,乃是人类政治精神的耻辱。”(引自《欧洲民主史》,第47页)
这种议会至上而造成的政治动荡,只是后来随着西方现代“民主”日趋集权,执法权空前增强,才趋于缓和。
另外,西方现代自由主义“民主”强调个人的天然权利,所谓“个人最高主权”,逻辑地趋向否认国家权威的无政府主义。
这种个人的“天赋人权”说,犹如一种离析剂,使个人从传统的社会结构中游离出来,成为一盘散沙。马克思看得深刻:“这种个人自由,是将人看成是一个个孤立和自我封闭的单子……这种人权和自由,不是基于人与人的联系,而是基于人与人的隔绝。”(见《犹太人问题》)
这种个人中心主义藐视任何高于个人的权威,把个人的要求看成天经地义,把个人利益置于国家利益和社会利益之上,使个人与国家处于一种对抗状态之中。
边沁在《论政治的诡辩术》中指出:“他们用天然权利的名义不知所云,但却要让这些权利成为不可让与,不受任何法律效力的约束,动不动便号召集体的成员起来反抗法律。他们宣布这些权利不可让与,却又指不出任何标准来确认其中哪怕一项权利,其目的何在?他们的目的不是别的,而是挑起并维护一种抵制所有法律的精神,一种反叛任何政府的精神。”(引自《欧洲民主史》,第47页)
这种“个人最高主权”,与“内斗”、“竞争”一样,既是西方自由主义“民主”的根本长处,又是其根本的短处。正是这一点,构成了当代西方政治社会危机的深刻根源。也是在这个意义上,“民主”是一种社会不安定的因素。

3反精英崇大众
西方现代“民主”是一种“庸人政治”,大抵稍稍涉猎一点西方政治学的人都耳熟能详。“民主”既是一种“多数人的政治”,不能不带有“多数人”本有的那种“平庸”色彩。
传统君主制,最经常地是采用“精英”或“贤人”政治。而现代“民主”则反其道而行之,是一种反精英的政治。
“平等”要求阳春白雪的精英与下里巴人等量齐观,一视同仁。代议制的政治平等,使“票箱面前,人人相等”。贤与不肖,男女老少,人人一票。酒鬼看门人的一票与绅士的一票一样等值,一样“平等”地有效。
贤明的精英,只有取悦于大众,才有可能当选秉政。从前,国王可以通过考试,引荐,赏识才贤,直接委以重任。如今,有贤才的人如果不善于辞令,不善于上镜头,不善于“演戏”,归根结底一句话,如果不善于讨好大众,那么他终将得不到“人民的信任”。
相反,现代“民主”政治,常常为那些金玉其外、败絮其中的平庸之辈,那些巧言令色、哗众取宠之徒,甚至各种跳梁小丑、野心家、政治狂人,大开了从政之门。
从概率的角度来看,一人一票的普选,很少有可能选出最优秀的精英贤才,通常只能选出“中溜儿”的平庸之辈。电影演员、工人当总统,脱星当议员,大抵只有在现代“民主”政制下才会出现。
普选颇有点像“普及教育”。那些人人都可以去上的学校,只是起到知识普及之功,但不造就知识精英。美国大多数州立(公立)大学教学质量之差,与哈佛、耶鲁诸私立大学有天渊之别。那种人人都有一票的普选,也通常只能选出“大众化”的政治人物。而那些真正高瞻远瞩、要求民众为了长期利益而牺牲某些眼前利益的政治家,则往往触犯众怒,“民望”扫地。
不过,西方国家政客的平庸性,往往被管理方面一些技术精英的有效工作所掩盖。西方现代“民主”国家大都建立了一套几乎独立于政治的管理体系。政府和政客在更换,但这部管理机器却基本不触动。标签换了,机器依旧。这一点,人们不应忽视。
孟子一方面说“民为贵,君为轻”,另一方面又说“劳心者治人,劳力者治于人”,既强调“民”的重要,又强调“精英”的统治,可谓千古至理名言。而西方“民主”却把“人民”捧到天上(至少在名义上),将“人民”尊为“最高主权者”,奉作上帝。中国“文化大革命”动真格地把工农大众放到社会各阶级最崇高的地位(知识精英居老九末位),所谓“卑贱者最聪明,高贵者最愚蠢”,把“民主”理论的“反精英”特征,发挥得淋漓尽致。
“民主”学说的反精英特征,是其“多数制”法则所决定的。精英贤人在任何一种社会形态中都是少数,平庸大众总是占大多数。而民主的根本要求,恰是“多数人的统治”,让平庸的“大多数”来当政。在很大的概率上,自然是少数精英受排斥。
“民主”在根本上是一种精英贤人低回、平庸大众高张的政治。

4国家极权和沙文主义倾向
西方“民主”同时包含了一对矛盾的原则:个人最高主权(“天然权利”)和国家最高主权(“人民最高主权”)。前者终极于“无政府”,后者则终极于国家专政极权。前者倾向于“自由”,后者倾向于“平等”。所以,“自由”和“平等”,也是一对矛盾的口号:“自由要求国家管得越少越好,平等要求国家管得越多越好。”(雅克•巴松语。鲁吉埃也有同样说法)
“国家”的作用在现代“民主”理论里,并不那么清楚,与“个人”权利的界限也不那么分明。既然“个人”与“国家”的权利同时被宣称为“最高”无上,就免不了在实践上发生前者压倒后者或后者凌驾前者的事情。这里只谈后一种情况。
国家最高主权,是“人民最高主权”的同义说法,直接源自卢梭学说。1973年法国《人权和公民权宣言》第三条宣布:“任何最高主权的原则,根本地在于国族(nation,可同义地译为‘国民’和‘民族’)。”国家,或集体性的“人民”意志,被奉为至高无上。
按照这个原则,“国家”一方面可以对个人利益进行合法的干预(以“公意”之名),实行国家专政。另一方面,还可以用本国或本民族人民意志至高无上(“人民自主权”)的名义,无视其他国家人民的意志,走向沙文主义乃至极端民族主义。正如鲁吉埃所指出:“(该原则)赋予国家最高主权以无限和绝对的特征。国家对于其治民只有权利而无义务,而且不承认比其更高的权威。这实际上是对于国际法和国联法律的否定。”(见附译《民主的玄虚》,第203页)
当年希特勒就是从这个“国家(民族)最高主权”的“民主”名义出发,走向极端民族主义和种族主义。今天的美国,也是依照同样的“国家(民族)最高主权”,把美国法律凌驾于国际法之上。许多国际公约因与美国法律或国家利益相抵触,美国便拒不签约。美国国会甚至通过议案,声明为了保护“美国利益”,可以“合法”地采取侵犯他国法律的行动,其沙文主义的霸道昭然若揭。当然,这完全合乎“民主理念”。只不过,这里的“民主”,仅仅指美国“人民”,而非指其他国家的“人民”而已。

注释:

(1)所谓“先念”,杜克海姆在《社会学方法的规则》一著中指出:“因为这些观念比其所指的现实离我们更近,更唾手可得,所以我们自然倾向于用这些观念来取代现实……”
(2)有的学者也把“totalitarisme”译作“全控主义”,“全体主义”等。我以为,译作“大一统主义”更为确切。为避免不便,这里仍沿用通常的“极权主义”之译。
(3)国家和社会,是“一”与“多”的关系。“一”与“多”应当平衡。必要的“一”是集权,极端的“一”便是极权。极端的“多”则是无政府。,
(4)芬凯尔克劳特(Finkielkraut):《爱之智慧》(La sagesse de l'amour),Gallimard, 1984,Paris,第193页。
(5)贝尔纳-亨利•莱维(B-H.Levy):《人情面孔的野蛮》(La barbarie à visage humain), Grasset, Paris,1977,第151页。
(6)哈娜•阿伦特(H.Arendt):《极权体制》(Le système totalitaire),Seuil,1972,Paris,第203页
(7)赖希著,张峰译:《法西斯主义群众心理学》,重庆出版社1990年版,第4页。
(8)无独有偶,当代西方艺术界,又是意大利(超先锋派)和德国(新表现派),重新高扬艺术的民族性,强调“意大利性”和“德意志性”,扬弃基于世界主义的先锋(前卫)逻辑,耐人寻味。
(9)赫尔梅(G.Hermet):《反民主的人民》(Le peuple contre la démocratie),Fayard, 1989, Paris, 第200页。
(10)引自P.Milza:Le Fascisme,Arman Colin,1969,Paris,第16—17页。
(11)另外,工人占32%,农民占12%,小商、小手艺者等自由职业者占17%。见《反民主的人民》,第197页。
(12)参阅巴林顿•摩尔《民主和专制的社会起源》:“法西斯主义对于城市中下层阶级很有魅力,这一阶层是资本主义的威协对象”,华夏出版社,1990年版,第263页。
(13)汉弥尔顿 (A.Hamilton):《法西斯主义幻觉》(L'illusion fasciste),Gallimard, 1971, Paris,第11页。
(14)格林(D.Guerin):《褐色瘟疫》(La Peste Brune),Francois Maspero,1971年版,第68页。
(15)若姆指出:“民主”这个词,是从1793年开始使用,1794年的“革命政府”时更常用。雅各宾革命派的比约-瓦莱纳(Billaud-Varenne)最热烈地倡导“民主”这个词,并使之合法化。见《雅各宾理论与民主》,第11页。有趣的是,今天的代议制“民主”,当初乃称为“共和”,包括美国的国父们。而今,当初的“共和”成了“民主”,而当初的“民主”却成了“反民主”的专制!。
(16)中国人历来注重实力原则。只要大家彼此彼此,便无“妥协”可言,谁也不听谁。今天海外所谓“民运”便是如此。一个个全无半点“妥协感”,谁都自认老子天下第一,天下最正确,其“内乱”和“内战”,恐怕要让卢孟二贤在九泉之下瞠目结舌。


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