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邓曦泽:大一统的思想基础 
作者:[邓曦泽] 来源:[作者惠寄] 2009-07-06

摘要:儒家全面秉承了周文,在思想与规则上对社会生活都作出了全面的设计与安排,有助于安顿百姓的日常生活,所以,儒家最终因汉武帝“罢黜百家,表章六经”而被独尊,承担起秦汉以来大一统的思想共源的基础作用,并据之建构起了中华民族的公共交往平台,成为中华民族的精神家园。此诚属必然。


             一  幌子问题:儒家何以能作为思想共源

    有一种质疑儒家合法性的观点认为,到了秦汉时期,随着国家实力增强,国家统治力量也增强了。统治者们(尤其是汉武帝)为了巩固统治,“缘饰以儒术”(《史记·平津侯主父列传》),利用儒家,而儒家不过是统治者的幌子。

    对这种质疑,值得质疑的反倒是:若儒家是一个幌子,可统治者为什么不利用其他幌子呢?这至少说明,儒家即便作为幌子,也比其他幌子高明。[1]值得进一步追问的是:幌子究竟提供了什么,使之能够招引人,甚至让人诚服于旗下?“借问酒家何处有,路人遥指杏花村”,“杏花村”这道幌子之所以能招引路人,乃在于它为路人指示了路人之所需。换一道“留下买路钱”的幌子,路人必定望幌而逃。在幌子的提示之下,本文正式提出问题并先行作答——

    儒家究竟为人们提供了什么,使之能成为大一统的思想共源(或主导思想)?答曰:儒家继承周文,是唯一能够成为天下之思想共源的学说,并成为天下的公共交往平台。所以,当秦汉统一后,只能选择儒家作为其主导思想。

             二  礼坏乐崩:春秋以降加剧的交往与思想问题

    对春秋以降的历史,最基本的描述就是礼坏乐崩,天下大乱。让人生疑的是,礼坏乐崩与天下大乱有什么关系?战争频仍,祸及生民,需要挽救。而在今天看来,礼坏乐崩似乎就是不磕头了,见到他人少了一些礼仪,或者我想唱歌我就唱,不管它该唱不该唱,这有什么大惊小怪的呢?但是,礼坏乐崩不仅在古代不是一件小事,在现代也不是无足轻重的。

    今天的《国旗法》、《国歌法》等等,就是在讲礼。外交部礼宾司专门训练国家高层人员的礼仪,一丝不苟。那些还有贵族传统的国家,上层的礼仪也是一丝不苟的(如英国)。许多人似乎觉得,没有了那一套礼仪,多自在啊。[2]如果你真的这样想,你就把自己降格了,降格为庶人(礼仪的庶人)。“礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》),[3]因为执行礼仪需要成本,所以,庶人对许多礼仪都没有条件与资格去执行。为了让庶人有礼,所以,礼又分为三六九等。如果礼仪真的是束缚,外交部,还有那些贵族,难道会作茧自缚吗?非也。礼仪无论有多少弊端,它都是文明的表现;就如文明无论有多少弊端,也要比野蛮好。并且,古代的礼所规范的事情的范围之深广,远不是现代的礼仪可比,故礼之废弛,后果是非常严重的。

    礼乐的功能究竟是什么?它(们)为人们提供一种交往平台(也就是交往工具),促进公共交往有效进行。礼乐主要是一些行为规则(尤其是礼),它规定了公共交往中一些基本的、常规的事情。一句话,礼乐告诉人们,做事要讲规矩。

    但是,春秋以降,礼坏乐崩,使得从周公开始遵守了几百年的规矩被破坏了,失礼的行为越来越多,直接导致社会秩序混乱,“民无所错手足”(《论语·子路》)。孔子对季氏享用八佾的愤慨,就是因为季氏的僭越严重危及社会秩序(《论语·八佾》)。因为八佾是天子才能使用的舞乐,如果季氏连这种严重违反规矩的事情都可以做出来,那么,如果他有实力,他就什么事情都可以做出来。果然,后来礼仪日渐废弛,诸侯公卿大夫的胆子越来越大,周王(代表中央政府)形同虚设,最后被消灭了,国家也解体了。失礼的情形有很多。僭越是这种失礼是下级使用了只能有上级才能使用的礼,打乱了尊卑长幼之秩序。更多的失礼则是越出礼制的限制,《左传》记载了许多这样的事例,此只举一例。“十五年春,天王使家父来求车,非礼也。诸侯不贡车服,天子不私求财”(《左传·桓公十五年》)。还有的情形则是礼的荒废,也就是根本不执行某些礼制了,人们也忘记了该如何做。这种情况到了战国、秦汉,就很多了。礼坏乐崩及其加剧的情况,顾炎武有一个宏观描述:“春秋时,犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣。春秋时,犹宗周王,而七国则绝不言王矣。春秋时,犹严祭祀,重聘享,而七国则无其事矣。春秋时,犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣。春秋时,犹宴会赋诗,而七国则不闻矣。春秋时,犹有赴告策书,而七国则无有矣。邦无定交,士无定主,此皆变于一百三十三年之间。史之阙文,而后人可以意推者也。不待始皇之并天下,而文武之道尽矣。驯至西汉,此风未改。”[4]

    对于一般老百姓来说,礼坏乐崩也带来了严重混乱。例如,儒家主张厚葬,墨家主张薄葬,“是墨子之俭,将非孔子之侈也;是孔子之孝,将非墨子之戾也”(《韩非子·显学》),二者显然不可兼容,该按照哪种主张做事呢?如果不能给出决断,就会导致民无所措手足。

    礼坏乐崩的背后,乃是思想的分歧。春秋以后,诸子百家蜂出并作,“各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也”(《汉书·艺文志》)。如果每个人只是对同类生活问题持有不同的看法,分歧只是停留在理论上,似乎也不要紧,但是,诸子百家提出学说的目的乃是要拯救天下,他们都希望其主张能够得到贯彻、实践。他们“取合诸侯”,就是要利用诸侯国这样的集团力量来贯彻自己的主张。虽然各家学说都相互补充与相同的部分,但也经常出现这种紧张:在处理同一个问题时,儒家的主张遵守规则A,墨家的主张遵守规则非A,二者不可能同时被遵守,怎么办?可能两个都不成立,都不执行,但不可能两个都执行。所以,诸子百家之分歧不仅表现在理论上,更表现在实践上。

    但是,诸子百家“崇其所善”,似乎都认为自己的学说完美无缺,当面对分歧时,鲜能认为自己不足,鲜能相让。《庄子·天下》对此说的最直截了当,诸子百家“多得一察焉以自好”,却“皆以其有为不可加矣”。于是,诸子纷争导致的局面就是“自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩”(《庄子·齐物论》)![5]

    或曰:天下纷争从未断绝,根本不可能相安无事,对于百家异说,有什么值得大惊小怪的呢?的确,这世界上的纷争固然未曾断绝,甚至不可能断绝,但是,我们应该想办法尽可能减少纷争。如果人们公共认可某些思想、价值观念,就容易形成公共认可的可以指导实践的价值标准(即规则,也就是古人所言的礼),从而减少一些冲突,降低交往成本。

    其实,无论周公(甚至更早的黄帝尧舜)、孔子,还是孟子、公羊高、左丘明,以及诸子百家,有谁不知道这世界上总是有纷争的呢?纷争总是有的,但这完全并不意味着我们应该坐视纷争。相反,我们应该采取种种方法减少纷争,增进和谐。这犹如人们对待死亡一样。人必然要死,但人们不应该坐视死亡,实际上也从未坐视死亡,而总是要采取种种方法延缓死亡,减少痛苦。

    因人们公共认可某些规则而减少某些冲突,这在历史上是有成功范例的。例如,春秋时期有“不伐丧”的礼制,[6]此条规则曾避免了一些箭在弦上的战争。“三月,陈成公卒。楚人将伐陈,闻丧乃止”(《左传·襄公四年》)。楚人明明要伐陈,却因闻陈有丧,并因“不伐丧”的规则,而暂停了伐陈,因此,暂时避免了一场战争,为和平斡旋提供了时间。“晋士匄帅师侵齐,至谷,闻齐侯卒,乃还”(《春秋·襄公十九年》)这是《春秋》经的记载。晋师为什么还兵呢?《春秋》没有明言,《左传》与《公羊传》给予了解释与评价。“晋士匄侵齐,及谷,闻丧而还,礼也”(《左传·襄公十九年》);“晋士丐帅师侵齐,至谷,闻齐侯卒,乃还。还者何?善辞也。何善尔?大其不伐丧也”(《公羊传·襄公十九年》),两家传文都指出晋师不伐丧而还兵,并都给予了褒扬。虽然也有违法规则的,例如:“秋七月,庚辰,郑伯睔卒,于是子罕当国,子驷为政,子国为司马。晋师侵郑”(《左传·襄公二年》),[7]但是,“不伐丧”这条规则可以对违法规则的行为作出评价,“彰善惮恶,树之风声”(《尚书·毕命》)。晋师被判定为不正义的以后,他国(如果有力量)就有正义的理由强制晋国改正错误、遵守规则,遏制其不义之举。反之,如果在同类事情上有多个规则或者根本没有规则,那么,伐丧究竟对不对,就无法给出一个判定,那么,就一定陷入各执一端,谁也说不服谁的境地,晋、楚劳师,为什么要退兵呢?因此,多个规则相互冲突或无规则,都无法避免楚伐陈与晋伐齐的战争。

    如果交往各方在某些问题上没有思想共源或公共规则,那么,冲突就会增多。例如,楚国就曾借口它是蛮夷,不是中国(中原诸国)而不遵守中国号谥,僭越而称王(《史记·楚世家》)。这反面的例子告诉我们,营建交往平台是非常重要的。

    如果人们的共识越多,纷争就越少。如果张三与李四都是儒家的信仰者,那么,他们之间虽然也可能有其他纷争,但他们之间不可能有伊斯兰教徒与基督教徒之间的那种宗教纷争。那么,增进共识就是必要的。其实,人类一直在做这件工作。所有纷争都不以纷争为目的,而是想通过纷争,希望自己的主张获得他人认可而减少纷争。但是,每个人都想减少纷争,每个人都想用自己的独特主张取代别人的独特主张而减少纷争,导致的结果反而是是非莫辨,各执一端,互不相让。而越是是非莫辨,减少纷争就越有必要。

    在上文,我无形中运用了思想共源这一观念,在此,我将之作为概念明确提出。如果甲与乙共同认可某个思想,那么,该思想就是甲与乙的思想共源。如果许多人都认可该思想,那么,该思想就是许多人的思想共源。同理,如果甲与乙共同认可某个规则(或价值标准、礼),那么,该规则就是甲与乙的公共规则。思想共源是公共规则的思想基础或理论根据。公共规则就是公共交往平台。思想共源是公共规则的根据,它不在公共规则之外,它是作为根据而实现在公共交往平台之中的。交往平台的建设包括思想共源的建设。例如,“不伐丧”就是诸侯所遵守的公共规则,即当时的天下公法,也就是以周室为共主(或核心)的天下秩序的通行规则,这个规则背后的思想共源就是周文的亲亲观念与仁的观念(别人丧亲了,还要攻打别人,将心比己,诚属不忍)。

    春秋以降的礼坏乐崩,就是公共交往平台被破坏。说礼坏乐崩,是古人的表达;说公共交往平台被破坏,是今天的表达。交往平台被破坏,既包括公共规则被破坏,也包括思想共源被破坏,并直接表现为公共规则被破坏,在根本上则是思想共源被破坏。

    思想共源被破坏了,表现出来常常就是名不正言不顺。对于某个事情,甲主张遵守A规则,乙主张遵守B规则,都振振有词,互相不能说服对方(如韩非子所言的儒墨之争)。孔子就把思想共源被破坏称为“名不正”,而公共规则被破坏则是“礼乐不兴”、“刑法不中”。为了建设思想共源,促进公共交往,所以要正名。子曰:“必也正名乎……”(《论语·子路》,引文从简。皇侃对这段话的理解与我词异,但意思颇为相同[8])。可以看到,孔子完全是在公共交往的角度思考正名的。正名的最基础的工作是建立思想共源;只要建立了思想共源,则处理许多问题的许多公共价值就自然形成。正名是言顺的必要条件。言顺,就是有了公共价值(或公共平台)以后,交往双方对对方的说服才是基于公共价值的,因而才是有效的。言顺是事成的必要条件。事成,就是说言顺了,公共交往才更能有效进行。而礼乐是在事情中发生与实现的。所以,事成是礼乐兴起的必要条件。礼乐是什么呢?作为规则的礼乐就是具体化、规则化了的公共交往平台,而礼乐必须实现出来才有意义。任何公共交往平台都是这样,如果它不实现出来,它就毫无意义,就不是交往平台。如果礼乐不兴,则没有具体的、稳定的、被广泛认可的、有效的交往平台,则国事就没有一定之规,政令乱发,相互抵牾,因此,百姓就根本不知道究竟该遵守什么、支持什么、反对什么,而统治者施加的刑罚就根本没有标准可言,成了随意的行为,而人们也就根本不知道该改正什么(皇侃注:“则君上不安,恶风不移,故有淫刑滥罚不中于道理也”)。“恶风”,就是受邪说支配的行为。如果邪说与正说并立,则谁也说服不了谁,即甲坚持A理论(或规则),乙坚持B理论,因此,即便严刑峻法,也并不能使受罚者信服,因此不中于道理。因此,礼乐的兴起与稳定,可以提供一个稳定的交往平台。否则,百姓就根本不知道该怎么做,即便受到了处罚,也不知该改正什么,所以就无所措手足。所以,“故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

    举例来说。张三与李四结婚,如果张三要按照周文婚姻理念来做,李四要按照墨家的理念来做,那么,这个婚姻就会因名不正而产生一系列冲突;接下来,在用什么礼与乐,如何进行仪式等问题上都会产生冲突。虽然名正未必就不产生冲突,但名不正肯定产生冲突。因此,如果名不正,公共交往就受到阻碍。春秋以降,礼乐征伐自诸侯出,自大夫出,或者以杨朱为说(作为思想源或理论根据),或者以墨家为说,所以,导致名不正而言不顺等一系列问题。

    如顾炎武所言,到了战国,思想共源、交往平台已经被破坏得不成样了。而诸子百家应势而起,旨在救治天下,重建天下大一统之秩序,只不过各自的主张不一。此诚如司马谈《论六家要旨》所言:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”“有省不省”这句断语透露出一个重要信息,并非每一家的方法都是有效的。那么,面对百家异说,怎么办?

                三  百家异说:从古人的评论看诸子百家应遭整顿

    诸子百家旨在救治天下,但是,从春秋以降的情势看,天下秩序不但没有好转,反而越来越糟糕,这表现在“诸侯异政,百家异说”(《荀子·解蔽》)。诸侯异政与百家异说不是偶然并列的两个事件,两者是相互配合的,因为诸子需要“取合诸侯”,使自己的主张得到实践;诸侯需要广纳贤才,为保国强国出谋划策。由于诸子之主张各异,且被不同的诸侯采纳,于是就形成诸侯异政。这就与春秋以前的格局大相径庭了。同时,由于周德益衰,诸侯心中无主(没有可以服从的中央),诸侯之间只有强弱的差别,没有谁服谁或谁不服谁的差别。谁都想称霸,一统天下,为天下共主。所以,诸子百家的出现使局势更加纷纭交错了。当然,这种局面是谁也不希望的,谁都希望天下一统,秩序和谐,分歧只是谁来统一的问题。

    那么,对于春秋战国时期的局势,诸子百家究竟有无责任呢?有何责任呢?答曰:有。在战场上,是诸侯角力,但在思想层面,主要是诸子百家纷争,他们加剧了天下秩序的混乱。百家争鸣的负面作用,从孔子开始就已经被认识到了,孔子作《春秋》就是要遏制交往平台被破坏。到了战国末期,所有学者都认识到了百家争鸣对天下有所不利,都认识到基本思想应该统一,建立一个思想共源,只不过各家无法就哪一家学说该作为思想共源的核心这一问题上达成共识。

    诸子百家都是为治国平天下而提供的不同策略。很显然,诸子百家必定相互有所不同(“异路”),否则就不能作为独立的一家而存在,其价值在于他们互不相同。但因此引出一个问题,即:如何对诸子百家的策略进行取舍?因为在解决如何治国这个问题上,诸子百家的策略都只是局部有效的。各家未能提出完全有效的治国策略,这无可指责,因为没有人能够提出完美的策略;各家都希望诸侯采取自己的策略(“取合诸侯”),这也无可厚非。理论上的分歧(甚至对立)完全可以并存,但是,实际上必须对不能兼容的主张有所取舍。这一点,诸子百家自己也认识到了,只不过各自始终认为自己的策略是完美的,应该成为在国家政治实践中的主导思想,所以,其纷争不但没有给天下带来安宁的秩序,反而使天下秩序更加混乱了。虽然制造混乱的主要责任在于“诸侯异政”以及由此引发的诸侯纷争,但思想上的混乱却很大程度上是由于“百家异说”。所以,百家异说引发了当时许多人士的批评,而这种批评产生了统一思想的希望。这种希望就是大一统主张的具体表现,即主张思想大一统。

    下面以列表的方式清理古人所判定的诸子百家的差异以及古人对这种差异的看法。对于诸子百家的差异,这里没有必要就各家的具体学说而作具体考察,因为评论者的宏观评论已经展示出了各家的差异了。通过这种宏观评论来理解诸子百家,有几个好处。第一,古人的宏观评论把诸子百家的主要差异展现得很清楚。第二,由于评论者与评论对象的历史距离远比我们今人与那些评论对象的历史距离要近,所以,他们的相互理解与批评可能更准确。第三,因此,引用古人对古人的评论是借古人理解古人,更能避免以今度古。

    选择内容时,尽可能列出评论者对诸子百家的主要理解,然后给出相互批评。这样做是因为本文主要考察诸子百家对百家异说的不满,并因篇幅所限,只能首先把相互批评展示出来。即便考察诸子百家的相互批评,也只能选择非常具有代表性的评论。[9]


图表1  古人对诸子百家的部分评论一览表 (表略)

    上述评论具有以下特征:

    第一,每个评论者都运用了一种可以命名为“问题+方法+效用”的评价思路或评价方法。也就是说,诸子百家都面对如何治国平天下的问题,并各自提出了不同的方法,但各家之法都各有自己的效用,有的好,有的不那么好(“省不省”)。《论六家要旨》对这个思路的运用最具有代表性。

    第二,每个评论者都认为自己所推崇的那一家学说是最有效的,而其余的都是各执一端的。被评论者推崇的这一家学说,或者是他自己创立的,或者是他坚持的。对于其余各家,评论者都持贬抑态度。例如,庄子批评所有非道家的学术;荀子甚至对同属儒家的子思、孟子也大加贬斥。

    第三,除了李斯,所有评论者评论的对象都是关于如何治国的学说,在今天看来,就是政治学说与道德学说。除了李斯,所有评论者都没有涉及生产技术方面的学说,都没有表现出应该把生产技术也一统起来的思想倾向。而李斯对医、药、卜、筮、种树等学说的处理方法,恰恰是要将之与政治和道德学说区分开来,明确主张保留这些学说,不需要对这些学说进行大一统。

    第四,每个评论者都对百家争鸣这种局面表示不满,希望能够平息这种争鸣局面。这与今人对诸子百家的评论完全相反。并且,古人对诸子百家的评论与古人对六经的评论大不一样(参见下一节的图表2)。

    古人对百家争鸣的评价,与我们今人对百家争鸣的评价完全相反。作为事实描述,今人用“百家争鸣”这个概念来描述百家纷争的状况,与《汉书·艺文志》等的描述是一致的,是符合当时实际的。[10]但是,作为价值评价,古今对百家争鸣的价值评价完全相反。今人认为,百家争鸣值得称道与提倡,但是,古人的看法恰恰相反。无论是我们视为主张逍遥自由的庄子,还是主张专断的韩非、李斯,对百家争鸣的局面都表示了不满。“好恶殊方”,“处士横议”(孟子);“是非之涂,樊然殽乱”,“皆以其有为不可加”,“多得一察焉以自好”,“以自为方”(庄子);“好恶殊方……各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯”(班固),等等,这些评价都是贬抑的,有些评论者贬抑的程度还很重,近乎否定(如庄子、荀子、李斯、韩非)。

    让人觉得诧异的是,古今对百家争鸣的相反评价,都来自一个“争”字。在今人看来,百家争鸣是褒义的,并且这褒义落实在“争”上;但是,在古人看来,百家争鸣应该是贬义的,并且这贬义也是落实在“争”上。古人推崇的是谦让。如果古人使用百家争鸣,那么,他们是在批评百家争鸣。是故,“百家争鸣”作为事实描述是妥贴的,但作为价值评价,对古人来说,则是贬抑的;对于今人来说,则是褒扬的。

    因此,百家异说引起的混乱,并由此引起的古人对百家异说的不满,在秦朝时期及其前后,在罢黜百家、独尊儒术时期及其前后都是一样的。对百家异说的不满,在古代达到了空前的一致,居然找不出反例,这就意味着整顿诸子百家,乃是顺应民心的。[11]无论是我们视为主张逍遥自由的庄子,还是主张专断的韩非、李斯,对百家争鸣的局面,都表示了不满。而我们今人,自从甲午以后,占绝对主流的观点都是对百家争鸣持肯定态度的。毛泽东使用“百家争鸣”也是持赞赏态度的(“百家争鸣”这个词语出自毛泽东),而如果“百家争鸣”这个评价从庄子、李斯、司马谈、班固等口里说出来,蕴含的必定是贬抑态度。这意味着,思想一统乃是古代天下士人的共同期望,思想大一统行动正是顺应这种期望的。今人对百家争鸣的赞赏,完全是以今度古,并且完全是历史目的主义的恶果。[12]

                四  六经载道:从古人的评论看六经为生活提供的基本安排

    与对诸子百家的评论相反,人们对周文(周代王官学)始终保持着尊重。这个周文并非局限于周代这一代创立与积累的学术,而是远古以来的一直传承下来的周文,如尧舜禹时代尤其是夏商两代的学术,所谓“周监于二代,郁郁乎文哉” (《论语·八佾》),就是这个意思。不过,到了周代,这些学术被周代整合,以周文的面貌表现出来,所以,将之称为周代王官学未尝不可。春秋以降,周文疲敝。周文疲敝不是指作为文献或学术意义的六经发生了残缺亡佚,而是诸侯异政,不再按照王官学行事;而百家异说为诸侯异政提供了理论支持。但是,周文之道,仍然被大多数人认为是大道。

下表列出了古人对六经的一些评论。

图表2  古人对六经的部分评论一览表 (表略)

    诸子百家,几乎莫不谈先王、圣人、大道。他们的思想源都是来自于周文道统。诸子百家几乎没有不崇尚先王的,尽管有法后王的主张,但他们都承认先王之道(即周文)在先王时代的有效性。法后王者,反对的不是先王之道,而是反对刻舟求剑,泥古不化,不能因时因地制宜(这是李斯的焚书谏议的主要理由之一)。

    在上表中,班固对六经的评价时间是在独尊儒术之后,不能直接用来证明儒家胜出的可能,只能作为间接的旁证。但是,可以看到,他的评论(以及唐代的五经正义的评论)与独尊儒术之前对六经的评论是相似的,或者说是一脉相承的。

    从西汉以前的评论看,人们对六经总体是肯定的。虽然人们也认为如果对六经的理解、运用不当会产生流弊(如《礼记·经解》),但这种流弊不是六经本身造成的,而是学习者学习、运用不当造成的。

    从古人对六经的评论看,他们都认为,六经为天下秩序提供了一个基本的安排。春秋以降,礼乐渐趋崩坏。在乱世,儒家未必能够胜于其余诸家,但在承平时代,一个国家必兴礼乐。到了汉代,汉武帝感叹礼坏乐崩,产生了恢复礼乐的愿望。要复礼兴乐,礼乐的资源从哪里来?就在六经中。而儒家全面继承了周文,那么,汉武帝因复礼兴乐而表彰六经,实际上就是表彰儒家,儒家作为周文的最主要继承者,就必定兴起。儒家之兴,从古人对六经的评论就可以看出其必然性。

                五  继往开来:为天下营建思想共源与公共交往平台

    如顾炎武所言,春秋以降礼坏乐崩的局面,到西汉时代,并未好转。承平之世,国家需要礼乐。汉武帝就对礼坏乐崩局面非常痛惜。《汉书》至少四次提到汉武帝对礼坏乐崩的喟叹。“迄孝武世,书缺简脱,礼坏乐崩,圣上喟然而称曰:‘朕甚闵焉’”(《艺文志》)。“故诏书称曰:‘礼坏乐崩,书缺简脱,联甚闵焉’”(《楚元王传》所附《刘歆传》)。“盖闻导民以礼,风之以乐。婚姻者,居室之大伦也。今礼废乐崩,朕甚愍焉”(《儒林传》)。元朔六年(西历前123年),“夏六月,诏曰:‘盖闻导民以礼,风之以乐。今礼坏乐崩,朕甚闵焉”(《武帝纪》)。[13]

    试问:诸子百家中,哪一家学说能够作为思想共源,并支持复礼兴乐?如果要复礼兴乐(制礼作乐是创始,复礼兴乐是赓续弘大),则必定复兴周文。但是,到了汉武帝时代,周文早已因“官失其守”(杜预《春秋经传集解序》)而“散于天下”而成为“百家之学”(《庄子·天下》),如果要复礼兴乐,在诸子百家中,该选择哪一家学说作为思想共源或国家基本策略呢?——有且只有儒家。

    除了儒家,汉武帝还有其他选择吗?

    秦始皇那一套苛政显然不可长久,这是汉人的共识。虽然周文有迂阔辽远之流弊,但其有些主张是可以施行而且是局部有效的,其核心价值“正德利用厚生”也是颠扑不破的。[14]并且,周文有一套非常全面、完整的建构,诸子百家的基本理论,它都有。礼乐刑政,是周文之总表现。周文的治理理念,不仅靠礼乐来教化,也必须靠刑政来防万一,因为并非所有人都是能够成功教化的,所以,对于那些无法教化的个人或者群体,还需要刑政。“故礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也”;“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣”(《礼记·乐记》)。诸子百家只不过是发展了周文的某个方面(各执一端),将之夸大,并常常不能兼顾其余。周亡后,能够代表周文的,只有儒家。,儒家最完整深刻地秉承了周文的主要学说(六经)。司马谈说“儒者以六艺为法”,班固说儒家“游文于六经之中”,《中庸》说孔子“祖述尧舜,宪章文武”,孔子自己说“述而不作”(《论语·述而》),“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《论语·八佾》),都是说儒家对周文的秉承。儒家兼用礼乐刑政,尤其是它主张兴礼作乐,对一个国家建设公共交往平台极其重要。所以,汉武帝只能选择儒家作为国家基本理论;所以,他要罢黜百家、独尊儒术。汉武帝曾经这样谈及他为什么要变革制度:“汉家庶事草创,加四夷侵陵中国,朕不变更制度,后世无法;不出师征伐,天下不安;为此者不得不劳民。若后世又如朕所为,是袭亡秦之迹也。”[15]这段话对我们理解汉武帝为什么要罢黜百家,独尊儒术很有帮助。

    除了儒家,其他学派就不能满足复礼兴乐的要求吗?的确不能。阴阳、墨、法、名家、农家、杂家、纵横家都不把礼乐作为主要关注对象,显然不能满足要求。最具有竞争力的是道家。西汉前后都有许多人主张道家,但为什么道家没有胜出呢?下面对儒道之效用的差异作一简单比较。

    为什么那么多人支持道家呢?司马谈的看法是具有代表性的,后世的评论与之都相差无几。司马谈认为道家对于治国平天下来说,是最省之法,也就是最有效之法。道家“与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多”。那么,司马谈对道家的论证是否正确呢?司马谈采取的论证方式是:“如果x,那么y。”x就是道家的前提,如果满足这个前提,司马谈的论证的确没有问题。但是,这个前提很难满足。这个前提就是对统治者的要求或预设。我们可以发现,如果按照道家治国,对统治者的要求非常之高。“道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主……”,这段话就相当于司马谈立论的前提(我们可以结合老庄理解这个前提)。这个前提不是要求老百姓该如何做,而是要求统治者(尤其是人君)该如何做。在理论上提出这样的假设非常容易。我们完全可以假设一个人有多么高妙,参通天地人之道,对什么事情都了如指掌,能够尽量避免暴力来解决问题,如果这样的人来治理国家,国家一定能够大治,天下一定能够大同。但是,一个人要达到上述标准,非常艰难,甚至根本不可能。虽然老子也说“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”(《老子》七十章),但是,既然易知易行,为何天下莫能知莫能行呢?如果真的易知易行,那么,老子、庄子、司马谈、王弼、葛洪等就应该做到,他们以素位莅临天下,或者为了天下苍生取当时的人君而代之,天下不就大治大同了吗?如果天下莫能知莫能行,就意味着道家理论甚难知或甚难行,知之或行之的成本非常高。事实上,在古代,几乎找不到一个符合道家的要求的人,也找不到符合道家要求的人君。道家的前提很难满足,所以,其主张难以实现,其有效性程度很低(道家作为个人修养是另一回事)。

    司马谈等对儒家的优劣的评论,大体是确实的。儒家(或周文)不仅规定统治者,也规定百姓。儒家全面地安排了社会秩序。儒家的规定比较具体,具有相当程度的操作性。按照儒家的主张,做许多事情都要遵守一定的礼仪或规则,因此都是有成本的(繁琐就是成本的一种形式)。正是因为有成本,才使儒家的主张是可能实现的。道家的主张看起来成本非常低,但其实很难实现,因为这种低成本是在满足了前提之后再作的衡量,而满足前提本身所需要的成本却非常高。没有成本的事情是没有价值的,任何一个设想,只要这个设想本身是值得向往的,实现它就一定需要成本。当然,儒家显得繁琐,需要损益。

    虽然道家的核心价值与儒家是一样的,也继承了周文的正德利用厚生思想;无为而治,少私寡欲,以正治国,这些都是与周文(或儒家)相通的,但是,道家在具体的制度建构(礼乐刑政)上远远弱于儒家,操作性太低。如果制度建构跟不上,面对邪恶,面对混乱,无为而治将完全失效。由于道家的不可行与儒家对社会的全面安排及其可行,所以,儒家在竞争中最终胜出。

    儒家的胜出表现在,经历秦朝的罢黜百家,独尊法术,汉初的“内用黄老,外示儒术”,最终因汉武帝的“罢黜百家,表章六经”(《汉书·武帝纪》)而获得了独尊地位。儒家这个独尊地位不是别的,就是作为大一统的思想基础,也就是作为中华民族的思想共源。[16]

    儒家继往,赓续周文而远绍黄帝尧舜;儒家开来,奠定秦汉以降的大一统的思想基础,承担着思想共源的基础作用,并据之建构起了中华民族的公共交往平台,成为中华民族的精神家园。

参考文献:

1.       黄汝成:《日知录集释(外七种)》(上),上海:上海古籍出版社,1985年


2.       郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年


3.       陈立:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年


4.       阮元校勘:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年


5.       皇侃:《论语义疏》,见《〈儒藏〉精华编》第104册,北京:北京大学出版社,2007年


6.       郭沫若:《十批判书》,北京:东方出版社,1996年


7.       吕思勉:《吕思勉读史札记》(上),上海:上海古籍出版社,1982年


8.       班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年


9.       司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959年


10.    司马光编纂:《资治通鉴》第二册,北京:中华书局,1956年


11.    孔颖达:《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年


12.    程树德:《论语集释》,北京:中华书局,1990年


13.    孔颖达:《春秋左传正义》,北京:北京大学出版社,1999年

14.    陈奇猷:《韩非子集释》,上海:上海人民出版社,1974年


15.    徐彦:《春秋公羊传注疏》,北京:北京大学出版社,1999年

16.    孔颖达:《尚书正义》,北京:北京大学出版社,1999年

17.    王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年

18.    汪继培辑:《尸子(及其他一種)》,北京:中华书局,1991年


19.    陈奇猷:《吕氏春秋校释》,上海:学林出版社,1984年


20.    何宁:《淮南子集释》,北京:中华书局,1998年


21.    楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年

22.    葛洪:《抱朴子》,上海:上海古籍出版社,1990年


23.    邓曦泽:《正德利用厚生:从政治合法性到儒学公共性》,删节稿载庞朴主编:《儒林》第二辑,济南:山东大学
出版社,2006年;又载干春松编:《儒家、儒教与中国制度资源》,南昌:江西人民出版社,2007年

注释:

[1] 在这个意义上,如果儒家只是幌子,近代的反古思潮就不应该批评儒家。道理非常简单,究竟应该批评幌子呢,还是批评那些摇晃幌子的人?

[2] 某些国家,一方面是自由、民主,另一方面却是法令滋彰,规则繁多。法令使自由必须是有规矩的,而不是放任的。现代社会的法令,与古之所谓礼,二者的外延的交集很大。例如,某些国家要管抽烟、喝酒之类的事情,颁布“禁烟法”、“禁酒令”之类的法令,这就完全属于礼的范围了。

[3] 英国也是礼不下庶人的。庶人想讲(某些)礼而没有资格。没有资格而讲礼,就是僭越,轻则遭到嘲笑,中则遭到批评,重则遭到惩罚。

[4] 黄汝成:《日知录集释(外七种)》(上)卷十三之周末风俗,上海:上海古籍出版社,1985年,第1005-1006页。

[5] 《庄子》中大量讨论了由于思想分歧、规则分歧(或价值标准分歧)引发的混乱。

[6] 陈立:《白虎通疏证·诛伐》卷五之论不伐丧,北京:中华书局,1994年,第212-213页。

[7] 杜预注曰:“晋伐丧,非礼也。”中华书局1980年影印出版的阮元校刻《十三经注疏》的传文为“晋师侵卫”,于理不通,参校他本改为“晋师侵郑”。

[8] 皇侃:《论语义疏》,《〈儒藏〉精华编》第104册,北京:北京大学出版社,2007年,总第435-436页。

[9] 限于篇幅,图表将一些常见的评论的具体内容省去了,只保留了核心内容或总评。另外,还有一些评论没有列出,如《淮南子·要略》、《抱朴子·明本》。

[10] 较早使用“百家争鸣”一语的是郭沫若,他在《吕不韦与秦王政的批判》中说:“自春秋末年以来中国的思想得到一个极大的开放,呈现出一个百家争鸣的局面”(郭沫若:《十批判书》,北京:东方出版社,1996年,第422页)。在这里,百家争鸣显然是褒义的。至于后来人们在褒义上使用百家争鸣来描述主要由诸子百家构成的春秋战国时期学界状况,则不胜枚举。

[11] 诸子百家必遭整顿,还有一个重要原因,就是诸子百家不区分理论与实践。诸子百家既是理论家,也是实践家。诸子百家作为自己(所主张)的理论的实践者,不仅是个人身体力行,还采取各种手段、借助外力来使自己的理论得到施行,其中包括游说诸侯,自行组织集团化力量。而使统治者感到威胁的,乃是诸子百家组织集团化力量,从而导致统治者必定要整顿诸子百家。对这个问题,我在《论理论与实践不分导致诸子百家必遭整顿》(未刊)有专门讨论。

[12] 吕思勉说:“自梁任公以周、秦之际,为中国学术最盛之时;谓汉武罢黜百家,表章六经,实为衰机所由肇;又谓历代帝王尊崇儒术,乃以儒家有尊君之义,用以便其专制之私。而世之论者,多袭其说,实则不衷情实之谈也。儒术之兴,乃事势所必至,汉武特适逢其会耳”(吕思勉:《吕思勉读史札记》(上册)儒术之兴条,上海:上海古籍出版社,1982年,第637页下)若此,则是梁启超首先表彰百家争鸣。梁启超的看法,完全是历史目的主义的。关于历史目的主义及其后果,我在《走出历史目的主义——以古今对百家争鸣的评论为例》(未刊)有专门讨论。

[13] 没有证据表明《汉书》的这几处记录是同一次谈话。即便是同一次,也说明汉武帝非常郑重地对待了礼坏乐崩的局面,而班固也意识到汉武帝的这种思想与关怀重大地影响了复礼兴乐以及由此必然带来的儒学独尊,所以才反复记录。另,《史记·儒林列传》中也有“今礼废乐崩,朕甚愍焉”这样的话。

[14] 邓曦泽:《正德利用厚生:从政治合法性到儒学公共性》,删节稿载庞朴主编:《儒林》第二辑,济南:山东大学出版社,2006年;又载干春松编:《儒家、儒教与中国制度资源》,南昌:江西人民出版社,2007年。

[15] 司马光编纂:《资治通鉴》第二册卷第二十二,汉纪十四之武帝征和二年,北京:中华书局,1956年,第726页。

[16] 大一统根本不能纳入西方的民主政治(制度)或专制政治(制度)中解释。一个社会是不是大一统,与其具体的政治制度无关。到秦汉以后的大一统社会,在政治运作(或政治制度)上,从封建制到了郡县制,差异极大,但都是大一统的。民主社会、专制社会都可以是大一统的。只要一个社会具有一个基本稳定的思想共源,它就是大一统的。因为这个思想共源以及相应的公共交往平台,一般不需要作为具体政治议题来讨论,相反,它倒经常是讨论具体政治议题的前提。这个平台属于官方与民间共享的。就思想共源看,它也不是某个阶级或集团的特殊意识形态。如果说它是意识形态,只能是公共的意识形态,也就无所谓是不是意识形态。例如,“正德利用厚生”、“己所不欲,勿施于人”这些思想,“拜天地”的结婚仪式之于中国人(或西方的“进教堂”之于西方人),都不是意识形态。


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