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破解“历史的怪圈”——康有为、严复、辜鸿铭合论 
作者:[何晓明] 来源:[湖北大学学报(哲学社会科学版) 2006年第1期] 2009-06-28

    [摘要]在中国近代文化史上,鼓吹学习西方的积极分子如康有为、严复,完全由西方文化培育出来的饱学之士如辜鸿铭,晚年都在文化保守主义的旗帜下回归中国传统文化。这并非“倒退”或“堕落”。表现在康有为、严复和辜鸿铭思想中的所谓“历史的怪圈”,其实一点也不“怪”。他们思想的演进轨迹完全符合个人知识文化素养的本质规定性,完全符合源远流长、博大精深的中国文化传统强大生命力的释放规律,完全符合思想大家的个性化特征。学术界所谓规律性“怪圈”论,其实是因为自身的认识陷入了不自觉的误区。

    长期以来,学术界存在如下“共识”:中国近代思想文化史上有一个近乎规律的“怪圈”:许多曾经激进的思想斗士,后来却“倒退”成为“保守”力量的中坚。在中西文化关系方面,一度鼓吹学习西方的积极分子,甚至完全由西方文化培育出来的饱学之士,后来都在文化保守主义的旗帜下回归中国传统文化。这一“历史的怪圈”在康有为、严复、辜鸿铭的思想进程中都有鲜明的显现。
    思想史的事实与意义层面是否存在这种“历史的怪圈”,以及我们应当如何认识康有为、严复、辜鸿铭后期的思想进程,是本文的主题。

一、康有为的“倒退”

    在近代思想文化史研究中,认为康有为晚年“倒退”甚至“堕落”,是比较有代表性的观点。例如,汤志钧认为:“至政变以还,有为渐趋沉沦,终且蜕变,亦有其过程,不得谓甫遭株连,即行堕落也。”尤其是“辛亥革命,有为无皇可保,又煽‘虚君共和’之邪说,鼓尊孔崇教之詖辞,欲‘弭暴乱’以‘复秩序’,‘尊国粹’而‘整纪纲’,遂至应机复辟,祸始京邑,鱼烂四方,先进之中国人,转为‘复辟之祖师爷’矣。”[1]24~25
    戊戌失败以后,康有为流亡海外,一直坚持“救圣主而救中国”[2]82的努力。他坚决反对激进的暴力流血革命,认为“今日但当开民智,不当言兴民权。”对他的这种态度,梁启超“不禁讶其与张之洞之言甚相类也”[3]126。进入20世纪,革命形势已成人心所向,梁启超等人的“保皇”立场已发生动摇之际,他提醒时人,“戊戌时,皇上即欲开议院,行立宪以予民权”;而“今天之言革命者,其极亦不过欲得成立宪政治,民有议政权耳。若皇上复辟,则自然而得之,不待兵革。”[2]85为此,康有为不惜修正戊戌以前精心构筑的大同“三世”说,改称两千年的中国一直是“据乱世”,只有经过“公议立宪”,才能进入“升平世”。至于“太平世”(大同世界)的实现,今日还不具备条件,“万无一跃超飞之理”。1906年9月,清政府宣布“预备立宪”,康有为大受鼓舞,以为“今上不危,无待于保”。1907年3月,他将保皇会改为帝国宪政会,其章程申明:“本会名为宪政,以君主立宪为宗旨,鉴于法国革命之乱,及中美民主之害,以民主立宪万不能行于中国,故我会仍坚守戊戌旧说,并以君民共治、满汉不分为本义。”[2]89这里特别值得注意的是“仍坚守戊戌旧说”一语。1898年的康有为主张君主立宪,十年以后的康有为,主张依然不变。但此时的康有为对于君主立宪的认识,较之戊戌年代,已有新的体悟。去国之后,他游历美、欧、亚洲诸国,特别留心考察各国宪政,比较其优劣短长,结论是德国最善:“今欧洲骤强之国,武备、文学、政治、工艺、农商并冠大地者,莫如德矣。”康有为特别欣赏德国“惟既立宪法之后而又一君专制”,[4]154他既羡慕德国的一君专制,更希望有朝一日,自己成为中国的俾斯麦。在康有为看来,以德为师不仅是中国政治的合理选择,而且也是实现个人政治抱负的绝好机遇。不过,这时的康、梁,也并非与朝廷的立场完全相同。
    范文澜先生有一个著名观点,即“辛亥革命是资产阶级革命派立宪派共同的行动”。“武昌首义,立宪派加入了革命阵营。革命派声势大,立宪派实力大,因而形成这样的局面,即革命派打先锋,立宪派接收政权。……形式上是革命派获得胜利,实际上是立宪派获得胜利。立宪派参加革命同时又破坏革命,而革命果实,立宪派所得比革命派多得多。”[5]139这一精辟论断,对于我们分析、评价康有为从戊戌到辛亥的思想进程,有重要的启发作用。
    君主立宪是资产阶级政治的基本形式之一。从戊戌到辛亥,康有为始终为之奔走呼号,在其过程中,既与清廷斗,也与革命派斗;其利益动机,既有阶级的,也有派别的。其学理依据,则是一以贯之的渐进式、非暴力的温和政治改良。就此而论,他的文化保守主义的立场并无根本转移,政治运作的策略也没有本质变化。所以,在这里使用“进步”、“倒退”之类的判语,似有隔靴搔痒之嫌。有论者可能会以“时代变了,思想也应与时俱进”,否则就是“落后”、“倒退”来辩驳。问题在于,康有为心目中的君主立宪,是他对中国现实分析之后得出的政治结论。而且,就当时的中国而言,无论19世纪末还是20世纪初,相对于既存的君主专制来讲,争取实现君主立宪毕竟是一种合理的、符合历史前进方向的政治要求,毕竟代表了相当一部分社会成员的政治选择。范文澜所谓的“立宪派实力大”,就是对这一历史真实的肯定。分析晚清政治舞台上的三股主要力量———顽固派、立宪派、革命派之间的错综复杂关系时,我们应把握的一条基本原则是:从代表历史前进的方向看,立宪派、革命派之间虽有争斗,有时甚至语言十分激烈,如梁启超所谓“我党与政府死战,犹是第二义;与革党死战,乃是第一义”等等,(当然,革命派方面类似的言论也不少,如“杀汉奸必杀康有为、梁启超”[6]857。但这些都不能成为否定他们之间的政治同盟军基本关系的理由。二者间的论战,说到底,是思想路线和政治策略的辩论,并非阶级利益的冲突。
    长期以来,对康有为的更严厉的批评集中在他辛亥以后反对共和,鼓吹尊孔读经,拥戴袁世凯称帝的言行方面。这也需作具体分析。
    1911年10月武昌首义发生后,康有为立即写了《救亡论》,承认革命大潮不可阻挡,但革命后中国应建立什么样的国家?康有为的主张是虚君共和国。谁来当这个“虚君”呢?最佳选择是由孔子后裔来担任。北京政府成立,袁世凯就任大总统,康有为只得接受共和的现实,转而将自己的主要力量投入到鼓吹孔教方面。“欲存中国,先救人心”(《不忍》第1期),“欲不亡中国乎,必然自至诚至敬尊孔教为教主始也。”(《不忍》第1期)他希望在共和制下保存更多的“国粹”,“中国之旧法,经累圣群贤的测验,阅百十千年之变迁”,其中最宝贵的就是孔子的学说。如按孔学“以治共和之世,吾国人正可欢欣恭敬”,不仅国人可享受“大同之乐”,而且还可“推之大地与万国共乐之”,“中国之强可计日而待也。”(《不忍》第1期)康有为所言,明显表露了他对共和现实的不满。“自共和以来,教化衰息,纪纲扫荡,……盖自羲、轩、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道化,一旦而尽,人心风俗之害,五千年未有斯极。”(《不忍》第1期)这里需要分析的是,康有为的这股怨气不能说完全没有根据。他既表露了对政治革命方式的一贯敌视,也不排除对于民国之初社会动荡不安、党争乌烟瘴气、以及袁世凯“新贵族”集团种种劣迹的愤懑之情。正如有研究者所指出的:“民国建立以后种种不如人意之处,特别是袁世凯及北洋政府对内对外的倒行逆施,使共和变味、变质,极大地伤害了康有为的爱国主义感情,是否也对他迅速放弃附和共和主张产生了一定作用呢?这是值得考虑的。”(《近代史研究》,1994年3期)
    此时,康有为的思想完全为文化保守主义所支配。追寻“传统”,固守“权威”,是他的基本立场和行事准则。他极力鼓吹尊孔读经,既是针对现实政治的策略选择,更是他文化人格的本质显现。
    其实,康有为推崇孔子学说,争取将其立为“国教”的努力,并不始自民初。早在戊戌前,他在《上清帝第二书》中,便提出“今宜亟立道学一科,其有讲学大儒,发明孔子之道者,不论资格,并加征礼,量授国子之官,或备学政之选。”“并令乡落淫祠,悉改为孔子庙,其各善堂会馆俱令独祀孔子,庶以化导愚民,扶圣教而塞异端。”[7]1321895年成立的强学会,宗旨即“上以广先圣孔子之教,下以成国家有用之才”[9]389。两年以后,康有为成立于桂林的圣学会,不仅定尊孔宗旨,而且创尊孔仪式,宗教意味十足。1898年,在百日维新高潮中,康有为不失时机地向光绪帝上《请商定教案法律、厘正科举文体、听天下乡邑增设文庙,以尊圣师而保大教折》,试图将奉立孔教作为维新变法的文化基础建设,确立起来。戊戌失败后,康有为亡命海外,亲见西方文明的优势与弊端,对照发明,更感“国粹”孔教之不可易。他检讨自己:“吾昔者视欧美过高,以为可渐至大同,由今按之,则升平尚未至也,孔子于今日,犹为大医王,无有能易之者。”[9]进入民国,康有为虽然还在政坛出没,但是戊戌年代的风光不再。当中国的俾斯麦显然已没有指望,帝王师也作不成了,但是当代圣人、“素王”的期冀尚未破灭。康有为“以为生于中国,当先救中国,欲救中国,不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏,团体涣散,将不可以立于大地,欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性,于是乎以孔教复原为第一著手。”[9]247戊戌时代这一思想即已萌发,只不过当时“复原孔教”还排不上首要日程。及至辛亥以后,康有为已脱离现实政治斗争的中心旋涡,其“宗教家”的自觉意识自然抬头。他将民国初年社会的种种不如意现象,均归因于世风日下,人心不古。在这种情形下,倾其全力“以孔教复原为第一著手”,以图实现“当代圣人”的文化追求,就是再合理不过的选择了。
    1912年,以孔教会的成立为标志,康有为的“纳儒入教”进入高潮期。1913年,《不忍》杂志创刊,康有为在发刊辞中铺陈自己对于当下社会的十“不忍”(《不忍》第1期)。其矛头所向,不仅是对共和制度本身,也包括这一制度建立之初不可避免的动荡与混乱,以及袁世凯集团借共和旗号以售其奸的种种劣迹。这以后的四、五年间,康有为试图从弘扬孔教入手,“救人心,善风俗,拒詖行,放淫辞”。他积极争取通过立法手段将儒家学说国教化,并为此不惜与当道者达成某种默契。这里需要强调的是,康有为的尊孔和其时袁世凯集团的尊孔,本意有根本性质的区别。正如有研究者所指出:“如果说军阀们对儒家重新制度化的努力是出于寻求对于自己权势的合法性依据的话”,那么“康有为建立孔教会的活动完全是出于他重新解释儒家思想努力的一部分”(《求是学刊》,2002年第7期)。“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人,更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众,因此,他真正希望通过定国教来增进人们的美德。”[11]162
    康氏辛亥以后纳儒入教的活动,历来受到学界的批评。尤其是配合了袁世凯复辟帝制的需要,似乎更为千夫所指。将文化活动与政治活动截然分开固然不可取,但以政治批评根本取代文化批评,也不是科学的态度。就政治因素论,康氏的纳儒入教配合了袁世凯复辟帝制,与他一贯的君主情结和“开明专制”政治理想模式之间,存在清晰的逻辑关系;就文化因素论,康氏以纳儒入教的最后努力作为自己“经营天下”人生抱负的谢幕演出,更是与他几十年来迷恋传统、珍惜“国粹”、崇信权威、慨然经世的文化保守主义人生信条完全一致。依此,“倒退”甚至“堕落”一类的评判,显然是未着边际的无的放矢了。

二、晚年严复的忧虑

    在中国近代思想文化史、尤其是启蒙思想史上,严复是占有特殊地位的大师级人物。鲁迅称他“的确与众不同”,是“十九世纪末年中国感觉锐敏的人”[12]375。毛泽东则赞扬他是“中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”[13]1358的出类拔萃者。与康有为、梁启超不同,严复幼年就学于新式学堂,成年后又留学英国,观察资本主义社会制度,研读资产阶级政治学说,其造诣之深,康有为尊之为“中国西学第一者”[8]525。戊戌时代的风云激荡,使严复敏锐地觉察到中华民族深重危机的根源,并不在于缺乏近代西方的声光电化、坚船利炮之“末”,而更在于腐朽不堪的专制制度之“本”。改变这种制度的前提是用先进的资产阶级意识形态去唤醒民族精神的觉醒。他认为,中华民族“一旦幡然悟旧法陈义之不足殉,而知成见积习之实为吾害,尽去腐秽,惟强之求,真五洲无此国也,何贫弱奴隶之足忧哉。”[14]933~934正是基于对民族前途的乐观、坚定的信心,严复满腔激情地在十分广阔的领域内,以前无古人的气魄和水平,进行资产阶级思想文化启蒙,筚路蓝缕,功不可没。
    严复率先突破了以人本主义的“民主”对抗“君主”的论调,提出“以自由为体,以民主为用”[14]11的深刻命题。他大力宣扬资产阶级的自由、平等观;他驳斥陈腐的义利分裂论,“指出民智既开之后,则知非明道则无以计功,非正谊则无以谋利,功利何足病,问所以致之之道何如耳。”[14]11395作为中国学习近代自然科学出身的第一代学人,严复宣传经验论,提倡归纳法,讲求逻辑学,开创了一代学风。严复翻译、介绍近代科学形态的生物进化论,并将它运用于社会历史领域。他一方面赞同斯宾塞“以天演自然言化,著书造论,贯天地人而一理之”,另一方面又用赫胥黎的“与天争胜”论来补救斯氏“任天为治之末流”,“且于自强保种之事,反复三致意焉”[14]1321。“自严氏之书出,而物竞天择之理,厘然当于人心,中国民气为之一变。”(《民报》,第2号)千千万万不甘沦落的炎黄子孙始而谔然,继而欣然地接受了严复宣传的进化论,终而奋然地踏上了挽救民族危亡的艰苦征途。
    就是这样一位启蒙大师,其晚年思想,却表现出非常明显的向传统文化回归的趋向。多年来,学界对之基本持否定评价。如李泽厚说,晚年严复“背弃了他早年曾热情相信过、宣传介绍过的‘新学’‘西学’,而完全回到封建主义怀抱中去了。数千年中国封建主义经常把好些‘向西方学习’的先进分子又逐渐吞噬、消化进去了。严复不过是一个典型例子。”[15]284事情真是如此吗?对严复晚年的思想变迁应如何评价?从一定意义上讲,中国近代启蒙思想是中国知识分子传统的忧患意识吸收了西方文明的民主、科学精神营养之后于19世纪中后期产生的新形态。作为一代启蒙大师,对国家民族深厚的忧患情怀,伴随了严复生命的始终。在他的晚年,这种深情的忧患更到了无以复加的地步。1911年底,严复在给张元济的信中坦言,身为“中国人中之汉族,而敢曰吾人之程度不合于民主,而敢曰中国之至于贫弱腐败如今日者,此其过不尽在满清,而吾汉族亦不得为无罪;则其言一出口,必将蒙首恶之诛,公敌之指”,“然而仆亦爱国之一男子”,“事已至此,诚不敢爱死而更欺吾同胞故也。”[14]556
    晚年严复对于时政之忧患,不在于反对革命、反对民主共和本身,而是反对“一切外缘内因,举不具备,骤用新制”[14]229。他厌恶“无论制、共和两派,蜂起愤争,而迹其行事,诛其居心,要皆以国为戏。”“参众两院之捣乱,靡所不为,致国民寒心。”[14]630~63“1共和政体名存而已”[14]613。这一批评不能说毫无根据。就中国的现实而论,他与康有为同样以为开明专制是唯一选择,困难的是没有真正合适的人选。“以不佞私见言之,天下仍须定于专制,不然,则秩序恢复之不能,尚何富强之可跂乎?旧清政府,去如刍狗,不足重陈,而应运之才,不知生于何地,以云隐忧,真可忧耳!”[14]603对于袁世凯,严复确有知遇之情感,但也有尖锐批评:“大总统固为一时之杰,然极其能事,不过旧日帝制时,一才督抚耳!欲与列强君相抗衡,则太乏科哲知识,太无世界眼光,又过欲以人从己,不欲以己从人,其用人行政,使人不满意处甚多。望其转移风俗,奠固邦基,呜呼!非其选耳。”总之袁世凯不过是无人之人,无选之选,“此固事之所以重可叹也”[14]624。
    袁世凯被迫取消帝制后,严复仍不赞成其退出总统之位,“项城此时一去,则天下必乱,而必至于覆亡”,因此,“吾之不劝项城退位,非有爱于项城也。无他,所重在国故耳。夫项城非不可去,然必先为其可以去。……而他日既为可去之后,又万万不可以留。”[14]631从戊戌到辛亥再到民初,严复的政治主张一直是君主立宪,从未改变。张勋复辟的次日,严复在给陈宝琛的信中说:“既复辟矣,而继今所刻不容缓者,扎实立宪而已。”[14]504这封信表面上看是严复确实赞成张勋复辟,但是,显而易见,严复所谓的“复辟”,其实仍是当年的君主立宪,并无“倒退”可言。
    严复始终坚信,一日民智未开,则一日民主共和不可行。1895年,他在《辟韩》中说:“然则及今而弃君臣乎?曰:是大不可。何则?其时未至,其俗未成,其民不足以自治也”[14]34~35;1901年,他依然认为“民智不开,不变亡,即变亦亡”[14]539;1904年,他与孙中山在伦敦辩论,“以中国民品之劣,民智之卑,即有改革,害之除于甲者将见于乙,泯于丙者将发之于丁。为今之计,惟急从教育上着手,庶几逐渐更新乎!”孙中山没有正面反驳,只是回答:“俟河之清,人寿几何!君为思想家,鄙人乃实行家也。”[14]15501913年,他仍“以革命为深忧”,“非有爱于觉罗氏”,“所以哓哓者,即以亿兆程度必不可以强为。”[14]610要而言之,“世间一切法,举皆有弊,而福利多寡,仍以民德民智高下为归。使其德智果高,将不徒新法可行,即旧者亦何尝遂病。”[14]680依此思路,严复认为,制度的变革固然重要,但是更根本的急务在于“收拾人心之事。”[14]151“3道德不进,而利器日多,此中国之所以大乱也。”[14]1123他的结论是,“中国目前危难,全由人心之非,而异日一线命根,仍是数千年来先王教化之泽”[14]678。
    晚年严复的忧虑,既在对于西方文化不作分析的囫囵吞枣,更在对于中国传统文化精华的弃如敝屐。第一次世界大战造成的文明灾祸,给他强烈的刺激。“西国文明,自今番欧战,扫地遂尽”[14]690。“彼族三百年之进化,只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道,真量同天地,泽备寰区。此不独吾言为然,即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”[14]692在这种认识基础上,严复遂向中华传统文化回归,倡导尊孔读经。“国于天地,其长存不倾,日跻强盛者,必以其民俗、国性、世道、人心为之要素”,继承这一份遗产,“无人格谓之非人,无国性谓之非中国人,故曰经书不可不读也。”这样说绝非完全否定西学,“若夫形、数、质、力诸科学,与夫今日世界之常识,以其待用之殷,不可不治,吾辈岂不知之?”[14]332经历了人生世事的曲折磨难,严复的体会是:“鄙人行年将近古稀,窃尝究观哲理,以为耐旧无弊,尚是孔子之书。四子五经,固是最富矿藏,惟须改用新式机器发掘淘炼而已”[14]668在生命的最后时刻,他告诫家人的是:“须知中国不灭,旧法可损益,必不可叛。”[14]360
    晚年严复思想的演变,是由积极的启蒙救亡论者,转化为坚定的文化保守主义者。他并非彻底“背弃”了早年热情宣传的“新学”、“西学”,也没有完全“回到封建主义怀抱中去”。他一方面强调弘扬传统中学的安身立命之道,另一方面依然肯定西方文化的技艺优长,尤其主张中学与西学、旧学与新学之间的交流融通。例如,在论及对青少年的教育问题时,严复称“至于十五以后,则必宜使习西文,英、法、德、意择一皆可。”“大抵二十世纪之中国人,不如是者,不得谓之成学”[14]285~286。
    痛苦的忧患者总是真诚的。真诚的忧患者总是值得尊敬的。从这个意义上讲,晚年严复的思想经历需要的是后人缜密的科学剖析,而非简单的价值批判。

三、辜鸿铭“怪”在何处

    在中国近代思想文化史上,没有谁象辜鸿铭这样赢得中外诸多硕学鸿儒众口一辞的“怪”名声。胡适称他“怪物”;林语堂称他“怪杰”;周作人称他“北大顶古怪的人”;影响颇大的《世界范围内的反现代化思潮》的美国学者艾恺,也称他是“极端甚至怪异到不类的文化保守者”[16]133。作为典型的文化保守主义者,他与康有为、严复有着完全不同的学术文化背景。康有为是正宗中国科举出身;严复则是圆满的中西合壁学者;而辜鸿铭早年连中国话都不会说。康、严晚年向传统文化的“回归”,显然有其早年中学熏陶习染的旧根基,但是辜鸿铭的文化保守立场,却似乎丝毫找不出个人文化素养方面的源头和由来。
    1857年,辜鸿铭出生于南洋马来半岛西北的槟榔屿。他幼年生活在英语和马来语的世界里,十三岁时随义父布朗到苏格兰故都爱丁堡。1877年,他毕业于爱丁堡大学文学院,获硕士学位。随后,又到德国莱比锡大学攻读土木工程。1880年返回槟榔屿之前,他曾遍游欧陆各国,锤炼了超凡绝伦的语言能力,掌握了英、德、法、意、俄语和拉丁、希腊两门古语。尤其是一口流利典雅的维多利亚风格英语,不仅博得孙中山、林语堂等人的赞誉,更使一般英人自叹不如[17]30。1882年,一次偶然的机会,辜鸿铭遇到出使新加坡的马建忠,两人晤谈三日,相与甚洽,这成为他返回故国的重要契机。40年后,辜鸿铭回忆这“一生中的一件大事”时说:“正是他———这个马建忠,使我再一次变成一个中国人。”他很快辞去公职,并向家人表示“愿意蓄辫和改穿中国衣服”[18]18。后三年,他到香港补习中国文化。1885年,张之洞的僚属杨玉书在由闽至港的旅途中结识了辜鸿铭,见他能“与德国人讲伦理学”,便向张之洞举荐,这促成了辜鸿铭随张20年的幕僚生涯。有人撰文,称张之洞亲自给辜讲解《论语》,教他查字典,似不可信(《文史资料选辑》总第108辑)。但是,我们可以肯定的是,至少在他回国之前,对于祖国的文化乃至文字,都是非常生疏的。《清史稿》所载“年三十始返而求中国学术,穷四子、五经之奥,兼涉群籍”[20]13449,当是实录。
    如果说受雇于英国殖民当局、西装革履的辜鸿铭决定“改穿中国衣服”是缘于和马建忠的三日晤谈,那么,“年三十始返而求中国学术”的辜鸿铭形成文化保守主义的坚定立场,则显然与他在张之洞幕府的20年经历密切相关。辜鸿铭曾说,文襄于己“虽未敢云以国士相待,然始终礼遇不少衰。”[20]411从幕僚作用的发挥来看,满肚皮西学的辜鸿铭当然有“怀才不遇”之感;但是就登堂入室,接触并领悟“中国的思想和观念世界”而论,辜鸿铭对张之洞的引领之恩,显然是铭志不忘的。他的《中国牛津运动》一书,头版扉页上就标明“献给张之洞”。他在该书的结尾处真诚地说:“感激他20多年来所给予我的保护。有了这种保护,我不至于在冷酷自私的中国上流社会降低自我去维持一种不稳定的生活。”“而且我还荣幸地学会了作为一名新兵,在他的领导下去为中国的文明事业而战。”[20]390
    在文化保守主义的表现方式上,辜鸿铭有自己的特异之“怪”处。这种“怪”,体现在他立足于丰厚西学素养与肤浅中学心得(相对于张、康、严而论)的比较,得出更偏颇的中学远胜于西学的结论,并进而采用非常激烈的表达方式,致力于“东学西渐”。如果说张、康、严诸人同为“消极”的防守型文化保守主义者,辜鸿铭则是“积极”的进攻型文化保守主义者。当着英国大文豪毛姆的面,痛快淋漓地教训西方文明,只有辜鸿铭干得出来:你们凭什么理由说你们比我们好呢?你们的艺术或文字比我们的优美吗?我们的思想家不及你们的深奥吗?我们的文化不及你们的精巧,不及你们的繁复,不及你们的细微吗?呶,当你们穴居野处、茹毛饮血的时候,我们已经是进化的人类了。你可晓得我们试过一个在世界的历史上是惟我独尊的实验?我们企图不以武力管理世界,而用智慧。许多世纪以来,我们都成功了。……你们喜欢机关枪,你们也将被机关枪判决。[20]597~598
    辜鸿铭对中国传统文化精神的把握,虽谈不上多么精辟、独到,但是基本准确。他批评西方汉学总体水平低下,根本原因是没有掌握“文学和哲学的原理”,没有把中国传统文化作为一个整体来研究。而根据“文学和哲学的原理”,辜鸿铭认为,中国传统文化的“道”,是精妙绝伦的。他说:在中国,把真正的人生哲学称为“道”,道的内容,就是教人怎样才能正当地生活,人怎样才能过上人的生活。……西洋人长时间内为了寻找这真正的人生道路,作出了很大的努力,但至今未果。而中国人依据四书五经,就可以明“道”。很遗憾,欧洲没有这样的东西。欧洲有的是基督教。基督教叫人们怎样去做一个好人,而孔子学说则教人怎样成为一个良好的国民。[20]304
    辜鸿铭指出:“真正的民主,其实质不在于民主的政治,而在于民主的社会。在这样一个社会里,民众即便不了解投票的方法以及内容,未曾有这方面的体验,也能自然地约束自己的行动,即便不依靠政府,也能得到社会文化的精华。”[20]319~320他告诫想研究中国语言、中国文学的欧美人,“必须抛弃物质主义的骄傲自大,应该学会透过人的穿着和肤色来认识社会价值和人格价值。上帝创造了四亿中国人,不是为了让到中国的欧美人享乐的,而是让欧美人学习真正社会的、人间的价值。”[20]327为了让欧美人学到真正的中国文化精华,辜鸿铭完整地翻译了《论语》、《中庸》和《大学》,并将前两部公开出版。他还用英文撰写了《尊王篇———一个中国人为中国的良治秩序和真正的文明所作的辩护》、《中国牛津运动故事》、《中国人的精神》(又名《春秋大义》或《原华》)等著作,对欧美世界产生了巨大的影响。辜鸿铭指出:估价一个文明,不在于它是否建筑了繁华的城市,制造了精致的工具,也不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明,而是看他能够产生什么样的人。“一种文明所生产的男人和女人———人的类型,正好显示出该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。”[20]5在这方面,中国的儒家学说所塑造的心灵与理智完美结合的道德精神,正好为迷惘的西方人指引了方向。因为,东西方人已经发现并承认,“在征服和控制人类情欲方面,还有一种比物质力更加强大和更加有效的力量名之曰道德力。”[20]20“我的确相信,欧洲人民于这场大战之后,将在中国这儿,找到解决战后文明难题的钥匙。”[20]25
    朱维铮评价辜鸿铭的文化保守主义,“与其说是国粹论或复古论,不如说更接近欧洲的人文主义或托尔斯泰式的道德淑世主义”[21]328。黄兴涛则指出,风行于18世纪末、19世纪的欧美浪漫主义对资本主义的批评,是辜鸿铭文化保守主义的重要思想源泉[18]19~27。辜鸿铭逝世不久,就有人评论,其“尊崇儒家,提倡中国礼教之道德精神,亦缘一己之思想见解确立以后,返而求之中国学术文明,见此中有与卡莱尔、罗斯金、爱默生之说相类似者,不禁爱不释手,于是钻研之,启发之,孜孜焉,举此吾国固有之宝藏,以炫示西人”(《大公报》,1928年5月7日)。诸家无不认为,辜鸿铭的思想,并非无本之木式的的精神怪物。朱维铮还说,在20世纪开端的一二十年间,辜鸿铭的见解找到了越来越多的“同调”:梁启超、章太炎、严复、杜亚泉以及王国维、陈寅恪、吴宓、梁漱溟、梅光迪、柳诒徵、林琴南等等。“有人把文化保守主义称作‘世纪末现象’,然而在中国却出现在世纪初和民国初,可称做‘两初’现象”[21]328。如此看来,辜鸿铭的思想一点儿也不“怪”———它是那个时代十分合理的精神产物。

四、余论

    综上所述,表现在康有为、严复和辜鸿铭思想中的所谓“历史的怪圈”,其实一点也不“怪”。他们思想的演进轨迹完全符合个人知识文化素养的本质规定性,完全符合源远流长、博大精深的中国文化传统强大生命力的释放规律,完全符合思想大家的个性化特征。以往学术界之所以认定中国近代思想史上存在一个“先进”人物晚年思想“倒退”的规律性“怪圈”,其实是因为自身的认识陷入了不自觉的误区:其一,以近代物质文明的发展程度为标准,判定认同西方文化就是“先进”,恪守中国文化就是“落后”;其二,在社会变革发展的形式问题上,以为越激进越正确,温和就是“保守”甚至“倒退”;其三,在分析历史人物自身思想的演进过程时,往往简单地要求其与所谓的“时代步伐”同步,一旦“革命”思潮出现,那么一切与之不相一致的社会理想、文化诉求、道德指向统统失去积极的、建设性的思想史意义,主张此类社会理想、文化诉求、道德伦理的历史人物,统统成为批判的对象。如果这样的历史人物曾经“先进”过,那么更要被扣上一顶“倒退”的帽子,成为不能与时俱进的“反面”典型。康有为、严复和辜鸿铭都曾长期作为这样的典型出现在近代思想文化史的记载中。这一现象,现在到了该拨乱返正的时候了。

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文章评论
新法家网友(2019-07-31 15:28:38.0)
    写得好!
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