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杜丽燕:西方古典人文精神的两个基本问题 
作者:[杜丽燕] 来源:[《中国青年政治学院学报》 2006年第1期] 2009-06-18

【摘要】苏格拉底、柏拉图提出“人是什么?”奥古斯丁提出“我是谁?”这是西方古典人文精神的两个基本问题。古希腊人对“人是什么”问题的回答把理性提到至高无上的地位。奥古斯丁所问“我是谁?”使人脱离了自然秩序,把自己放在上帝面前。人为自己建立了一种新的关系,即人与上帝的关系。这种关系是爱的关系,爱即信。中世纪基督教对于“我是谁”的回答,把信仰提到了首位。

一、“人是什么?”

   近代启蒙运动的重要内容是重新塑造人性。就近代启蒙哲学而言,人性主要指理性。正如康德所说:启蒙的核心是努力使理性摆脱桎梏,获得自主性。所谓启蒙就是“人类摆脱自己招致的稚嫩”[1],自己运用理性的尝试。这是一次理性的解放,近代哲学家充满激情地为这一解放欢呼。理性的解放是人类丢弃一切依托,凭借自己的力量立足于天地之间的尝试。康德依据启蒙运动的基本趋势,认定启蒙哲学包含四个问题:我能知道什么?我应该做什么?我希望什么?人是什么?第一个问题是形而上学问题,第二个问题是道德问题,第三个问题是宗教问题,第四个问题是人类学问题。最终所有的问题都要归结为第四个问题,即人是什么。然而,从西方哲学史的角度看,最早提出这一问题的是柏拉图和亚里士多德。可以说,这是千古一问。

苏格拉底完成了西方哲学史上第一次转变,无疑使人的问题成为哲学关注的主要问题。人的问题很多,对于哲学而言,最重要的莫过于人对于自身的追问:“人是什么?”这是柏拉图和亚里士多德提出的问题。当柏拉图和亚里士多德问“人是什么?”时,他们提出了一个自然主义问题,也就是说,这个问题预先假定了一个客观世界,一个固定不变的自然秩序和动物界秩序,人处于这一秩序之中。作为自然物种,人与其他物种的本质区别是什么呢?人需要为自己寻找一个定义,以区别于其他物种。因此,对于“人是什么”这一问题的回答,实际上就是规范人的本质。“人是什么”的问题就是“人的本质是什么”的问题。

在古希腊人对这个问题的回答中,以柏拉图的回答影响最大。传说版的柏拉图答案:据说,柏拉图把人定义为“没有羽毛的两条腿动物”。显然,这是根据最简单的外形状况所下的生物学定义。狄欧根尼听到后,把一只拔了毛的公鸡带到柏拉图学园,向柏拉图讨教“人是什么”。是啊,你能说这只没有毛的鸡不符合柏拉图关于人的定义吗?

柏拉图《普罗泰戈拉篇》版的答案:大致的意思是,世间万物都是诸神用土和水以不同比例混合而成的。生物造好之后,诸神指派普罗米修斯和厄庇墨透斯装备他们。于是,不太聪明的厄庇墨透斯负责装备包括人在内的生物,又赋予它们不同的能力、不同的身体形态、不同的食性等。遗憾的是,厄庇墨透斯把人给忘记了。普罗米修斯只得从雅典娜和赫淮斯托斯那里盗来了种种生活技能,再加上火,人的种种生活技能便齐备了。人与万物一样,都是神用土和水创造的。在躯体能力方面,人与动物相比处于劣势。人作为整体活着,并不是一件简单的事情,必须有能够维系集体的纽带,这纽带不是人力所为,必须得自神赐。于是,宙斯派赫耳墨斯来到人间,把虔敬与正义带给人类,并以此建立城邦。这意味着人必须生活在城邦内,必须凭借虔敬与正义维持城邦的和谐。虔敬与正义不是与生俱来的,而是通过教化得到的,通过教化教人以善,就是人道主义了。由普罗版的创世记,我们得到了柏拉图对人的界定:人是有德行的城邦动物。受柏拉图的影响,亚里士多德
也认为,人是在城邦内生活的动物、人是理性的动物等。

古希腊二圣对“人是什么”问题的回答,主干是“人是……的动物”。不管这个句式的附加成分是什么,主谓结构都是“人是动物”。正因为如此,我们说柏拉图和亚里士多德对于“人是什么”的提问与回答是自然主义的。按照马丁·布伯的看法,如果把人放在自然序列之中,等于赋予人一个家居。人生活在自然序列中如同生活在一个房子里、一个家园里。人只有在这个家园中才能被理解。这个家园是一个自足的空间,所有家庭成员各安其位,人既然属于其中一员,当然也有自己的位置。巴雷特同样指出“人是……动物”的说法“预先假定了一个客观世界,一个固定不变的自然的和动物界的秩序,人也包括在其中。而且当人在这种秩序里的确切位置已经找到的时候,就给人添加
上了特有的理性这一用以区别于他物的特征”[2]。在达尔文的进化论尚未问世的古代,这一说法可能具有一定的意义,它至少指出,人与动物之间在生物特性方面的相似和相异之处。

但是,当古希腊人问“人是什么”时,所面临的问题恐怕不是确定人是否具有无可否认的动物性,而是企图知道人性是什么。笔者赞同赫舍尔的说法,即人问“人是什么”时,“并不是寻找自己的起源,而是寻找自己的命运”[3]。人关心人是什么时,所关注的恰恰是人如何摆脱动物性、摆脱“单纯的存在”、摆脱命运的安排,即,如何摆脱人的有限性。如果答案是“人是……的动物”,那么结果依然是告诉人一个事实:人还是动物。是动物就摆脱不了自然规律的束缚。自然界对于生物的束缚是多方面的,而最大的束缚莫过于死亡,即一切生命都是有限的。而苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人提出“人是什么”的问题,恰恰表明了他们对自己自然命运的焦虑。德尔菲神谕“认识你自己”常常被作为一个认识论命题加以阐释。然而,对于当时的希腊人来说,这个神谕意味着:你必须知道,你自己不是神,因而你是有死的。人可以与神有任何相似之处,惟独在有死这一点上,人与神有不可逾越的鸿沟。“‘自己认识自己’,并没有其他意义。就是人应该接受自身的局限性。”[4]自荷马以来,人自身的这一局限性是希腊人最大的遗憾。就这一意义而言,把“人是什么”这一问题的答案归结为“人是……动物”,在克服人的有限性方面并没有前进多少,至少,其间缺乏一个中间环节。

苏格拉底、柏拉图等人是否带领古希腊人找到了通向不朽王国的道路呢?笔者认为,柏拉图关于灵魂肉体的二元论是古希腊人摆脱时间诅咒的尝试。在《斐多篇》中,柏拉图描述了令人震撼的一幕。当去提洛朝圣的船回到雅典时,苏格拉底的刑期也就到了,黄昏时,他必须饮下毒芹酒。苏格拉底在最后的时刻依然与到狱中陪伴他的朋友交谈,主题是灵魂不朽。当时在场的斐多描述说:“瞧他的气度,听他的说话,他是毫无畏惧而且心情高尚地在等死,我觉得他是快乐的。”[5](P53)在场的朋友也没有感觉到通常那种悲伤的气氛,而是沉浸在一种奇特的心境中。这不仅是受到了苏格拉底态度的感染,更主要的还是与他们讨论的主题相关,因为他们正利用苏格拉底最后的时间讨论灵魂问题,而柏拉图和苏格拉底所持的观点是灵魂不朽!

柏拉图的苏格拉底宣称自己是真正追求哲学的人,哲学家面临死亡自然是轻松愉快的。不仅如此,他死后还得到另一个世界最大的幸福。“真正的追求哲学,无非是学习死,学习处于死的状态。”[5](P60)世上惟有哲学家不怕死。死亡意味着灵魂摆脱了肉体的污染和束缚,进入了一种不受干扰的纯洁状态,只有在这种状态下,人才有可能认识真理。

关于柏拉图对死亡的看法,我们必须注意泰勒的提醒。他指出:“死真正是整部《斐多篇》的关键。”柏拉图的苏格拉底对死亡的看法,表达了一个哲学信徒追求真理的坚定信念,也是柏拉图关于灵魂不灭思想的根本前提。如果把死亡理解为“灵魂从肉体中‘释放’”,那么“这是灵魂独立的成就。现在我们可以看到哲学家终生关注的正是使灵魂力求完满地独立于肉体的命运之外”[6](P259)。即使是在有生之年,一个人必须作为灵魂和肉体的结合物生存时,人也当尽力让灵魂远离肉体欲望,保持灵魂的相对纯洁与宁静。世俗的看法是肉体活着,人就活着。在柏拉图的苏格拉底眼中,这种活法是“虽生犹死”。使灵魂尽力远离甚至摆脱肉体欲望的努力就是哲学家的习死。这种活法是哲学家的活法,概括地说,这种活法的宗旨是“力图要使‘死进入生’”。死在这里同样做灵魂与肉体分离,保持灵魂不受或少受肉体欲望浸染之意。

云格尔高度评论柏拉图对死亡的态度。“柏拉图对苏格拉底之死的理解,使死与认识相关的观点发生了根本的转折,这一转折影响到西方的思想传统。死不是被理解为一般的认识对象,而是被理解为一切认识的根本对象……死之所以是而且只能是认识对象,因为它是给人以纯粹认识之自由的事件。死的否定性也就随之被排除了。留存的东西与值得留存的东西在死中显示出来。故死亡-认识即自我认识。随死消失的东西-肉体,值得消失。留存的是我们本来的自我-灵魂,按照其本质和职能,灵魂即认识。”[7]黑格尔在《精神现象学》中的一段话,大约是对这种信念的精辟概括:具体事物,即有形体的事物,现象的东西只有离开它的环境,与别的东西相关联时,才是现实的事物。所谓现实的事物是指有意义的、有价值的事物,而别的东西指死亡。这里所说的死亡是柏拉图意义上的。在这一段话后面,黑格尔进一步解释说:“这样的东西之所以能够获得一个独有的存在和独特的自由,乃表示否定物的一种无比巨大的势力,这是思维、纯粹自我的能力。”[8]死亡是思维和纯粹自我的能力。换句话说,任何生物都经历生死,而只有人才知道有死,即只有人才思考死亡。惟有人才能够通过思考死亡而认识自我。灵魂就是人对自身进行生死思考时,洞见了人生的巨大意义,这个意义就在于灵魂不朽。只有灵魂不朽,人才能够认识善的相。在人洞察死亡之时,人同时认识了自我,也同时分有善的相。对于死的思考,把灵魂和理性提升到至高无上的高度。死亡是思维的源泉,是理性的基础。柏拉图的灵魂和肉体二元论为希腊人找到了凡人的不朽,即灵魂不朽,同时也把希腊人的哲学思维建立在理性的基础上。

我们从柏拉图的《斐德罗篇》中同样可以清楚地看到灵魂与理性的关系。柏拉图在《斐德罗篇》中描述了灵魂的结构,把灵魂比作一股合力,“就好像同拉一辆车的飞马和一位能飞的驭手”[9]。灵魂这辆马车是双套马车,还有一个驭手。两匹马中一匹是好马,一匹是劣马。这是人的灵魂的状况,驭手加一好一劣两匹马。泰勒解释说,柏拉图灵魂的三部分,“驾车者是识别力,两匹马分别是‘荣誉’或‘勇气’和‘贪欲’。”[6](P436)柏拉图在《理想国》第四卷中也说过灵魂分三部分:“一个是人们用以思考推理的,可以称之为灵魂的理性部分;另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等物欲之骚动的,可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分,亦即种种满足和快乐的伙伴……再说激情,亦即我们藉以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西。”[10]在柏拉图看来,“人的激情是理智的盟友”,当理性与欲望发生冲突时,它站在理性一边。灵魂的这三个部分友好和谐之时,理智起主导作用,激情和欲望均不反对它,这时的人就是有节制的人。理性是灵魂运作的首要力量,因为理性是驭手,它支配着两匹马。

柏拉图一旦把灵魂的最高部分定位在理性,同时又相信灵魂不朽时,就为古希腊人找到了一条克服自己有限性的道路,即崇尚理性,呵护灵魂,尔后不朽。可以说,柏拉图在回答“人是什么”这一问题时,不仅为人找到了不朽,即灵魂的不朽、认识的不朽、理性的不朽,而且把理性置于灵魂的最高位置。因此,对于“人是什么”这一问题的回答,最终以崇尚理性而告终。这是古希腊哲学留给世界最丰厚的遗产之一。如果不朽是灵魂的不朽,那么灵魂的不朽首先是理性的不朽。凭借灵魂和理性,人克服了自己的有限性。

二、“我是谁?”

大约在柏拉图之后的800年,另一个伟大的柏拉图主义者圣·奥古斯丁在他的《忏悔录》里提问:“我是谁?”笔者认为,这是西方哲学史上又一个重要的转向,同样也是千古一问。

奥古斯丁的问题蕴含着这样一种观点,即把人放进自然秩序里不足以定义人的本质。奥古斯丁问:“我是谁?”这一“问题发自提问者本人内心一种完全不同的、更加含糊又更有生机的中心:发自个人强烈的遗弃感和失落感,而非发自一种超然的态度……所以,奥古斯丁的问题蕴含着这样一种观点,即人不能够放进自然秩序里来下定义,因为人作为那种自问‘我是谁’的存在,已经突破了动物世界的樊篱。这样,奥古斯丁就打开了敞向一种全新的人的观念的大门,这种看法与古希腊思想中曾经流行的看法完全不同。”[11]

基督教的原罪说告诉人们,在上帝面前人是罪人,罪就是有限性,就是有死!亚当居住的伊甸园是上帝特意为人设立的。奥古斯丁认为,这个园子即人类生活的天堂,“既是物质的,也是精神的。它不仅仅是物质的园子,即它并不单纯地提供物质的赐福,也不因为它没有产生人的精神赐福,就不是精神性的园子。它既不是纯精神性的,不是只有通过内在的感觉才能享受的园子,也不是物质的园子,只能满足人的外部知觉。它显然既是物质的,也是精神的,它既满足物质需求,也满足精神需求。”[12](P569)人生活在伊甸园中,就是生活在上帝之家中,沐浴在神恩之中。这种生活本身就具有浓烈的精神和信仰意味。而且这是伊甸园的首要涵义。伊甸园是上帝给人的家园,人必须完全服从和依赖上帝,才有资格生活在这里。因此,伊甸园也是上帝为尚未违背自己的意志的人,为没有原罪的人造的,是人的天堂。生活在伊甸园中,就是生活在上帝的天国之中。

上帝将亚当安置在伊甸园,并且告诫他,他可以随便吃任何树上的果子,惟有一棵树除外,那就是分辨善恶树的果子。这是造物主对被造物的一条禁令。从表面上看,它是对亚当行为的一种限制,然而实际上“是对其服从的一种测试”。只要他能够自制,严格恪守上帝的禁令,那么上帝就是他的主人,他就是伊甸园的合法居民,就是生活在天国之中的幸福生灵。换句话说,只要他服从上帝的意志,就会得到上帝在物质和精神上的赐福。遗憾的是,亚当并没有遵从上帝的意志,而是违背上帝的禁令,偷吃了禁果。在奥古斯丁看来,表面上是因为蛇的诱惑,亚当和夏娃才违背上帝的禁令,但实际上是“傲慢的天使降临,由于他的骄傲,他产生了嫉妒,因此背离了上帝,自行其是。他用一种暴君式的骄傲的蔑视,选择了愉悦自己,而不是成为一个属民;所以他从精神的伊甸园中跌落下来”[12](P569)。

这种跌落为人类带来的直接后果如下:(1)精神上是堕落的。人类的野心凭借一种诱惑人的狡诈慢慢进入人的意识。人成为心灵上和精神上的罪人,人原本圣洁的灵魂(上帝向他脸上吹了一口气,从此人有了属于上帝的精神)从此蒙垢,人的灵魂堕落了。之后,成为罪人的人,行为受自身欲望和意志的驱动,因而是肮脏的、充满罪恶的。(2)肉体上是有死的。人类从伊甸园跌落下来的结果是,人从无限变成了有限,即人来自尘土,复归于尘土,人与其他生命一样,从此是有死的。(3)生存是痛苦而艰难的。伊甸园中那种不劳而获、食宿无忧的时代已经一去不复返了。从此,人堕入死亡的恐惧、生存的恐惧、劳作的艰辛之中,人堕入由灵魂的堕落而产生的难以填满的欲壑之中,在无休止增长的欲望和欲望无法满足的痛苦中生活。

这表明,人类被逐出伊甸园后,并不仅仅是换了一个生存的空间,更重要的是人的意义、人生存的意义发生了根本的变化。如果说偷吃禁果还属于无知导致的背叛,那么自从人类从伊甸园中跌落下来以后,“人本身已经堕落了”,这种堕落是全方位的,不仅是肉体的,而且是精神的、意识的。整个人生成为无意义的觅食过程。觅食引起的欲望是希望有更多的物质享乐,这就是生活的全部意义。人“最终选择了物质的伊甸园中的恶魔做他的代言人”[12](P569)。然而,人并不是一点希望也没有。奥古斯丁认为,原罪不是指人本质上是恶的。根据上帝创世的原则,人的本质应该是善的。在上帝创造的世界中,“没有本质上‘邪恶的’实体,‘邪恶’只是善的缺失。”[12](P454)人之所以作恶,是因为人的意志选择了恶,而没有选择善。人的意志选择恶,意味着“从真理中跌落下来。如果他紧紧地站在真理之中,他显然就会像圣洁的天使那样,明明白白地享有真理”[12](P446)。人因亚当和夏娃犯有原罪而被贬凡尘。被贬凡尘的人类不是无药可救的。奥古斯丁引用《哥林多后书》中的一句话:“爱则无所不信。”[13]信才为上帝所宽恕。于是,奥古斯丁将自苏格拉底以来流行于西方世界的古希腊道德取向进行了彻底修正。古希腊人以为道德即知识,因此,在现代人眼中,希腊哲学将知识和理性放在至高无上的地位。到了奥古斯丁,这一公式被修正为爱则信,信则上帝就知道你。此时,理性已经失去至高无上的地位,理性依然重要,只不过它需要服从爱与信。克尔凯廓尔非常形象地指出:“正如宁静的湖水的根基深藏在隐秘而不为眼光所及的源头,人的爱的根基更为深沉:它存在于上帝的爱之中。如果在深处没有源头,如果上帝不是爱,那么既没有小小的湖泊,也没有人的爱。正如宁静的湖泊的根基在深深的源头,人的爱也神秘地扎根于上帝之爱中。”[14](P96)对于基督教,同时也对于奥古斯丁来说,信仰首先是爱。没有这个根本前提,信仰就无从谈起。

奥古斯丁认为,上帝创世是上帝的至善所致,至善根本上是一种爱。上帝不创造世界,于上帝自身毫发无损,上帝创造世界也不会使上帝多些什么。也就是说,上帝并不需要这个世界,而这个世界却需要上帝。上帝创世完全是出于他的至善、他的爱。亚当和夏娃背叛上帝,结果使人类背负原罪。上帝为救世,将自己的独生子献上祭坛,从而为人类洗清原罪提供了一种可能性,即只要你信耶稣基督,你就能洗清罪孽。上帝创世与救世都是出于爱。因此,正如克尔凯廓尔所说:“上帝是爱。”[4](P98)信仰上帝首先是要爱上帝,投之以桃,报之以李!在爱中,每个罪人才能够洗清罪孽,克服有死,达到不朽。

奥古斯丁最终为孤独的我、为自己寻找到一个新的、可开放的对象。他重新找到自己的光明,找到自己的家园。这个新的家园,这个光明的希望就是上帝。与孤独的我相对的上帝是圣爱的,是光明的、无限的、至善至美的。上帝是孤独的我的救赎者,我以全部感情和爱投向了上帝。上帝是爱,相信上帝就是献出自己的爱,博爱。据《约翰福音》记载,耶稣在受难前,曾经赐给他的信徒一条新命令:“我赐给你们一条新命令,乃是叫你们彼此相爱;我怎样爱你们,你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心,众人因此就认出你们是我的门徒了。”(《约翰福音》13:34-35)这就明确告诉世人,基督徒的标志就是爱。爱就是信,因信称义就是爱上帝,同时人彼此相爱。因此,“我是谁”
的答案就是在上帝面前我既是罪人,也是信徒。信徒的标志是爱。

西方哲学史上两个重要问题“人是什么”和“我是谁”凸现了两个力量的重要地位:理性与信仰。我个人认为这是西方古典人文精神的核心。希腊以理性教化人的灵魂、基督教以信仰(爱)教化人的灵魂,为西方世界塑造人性、理解人性奠定了坚实的基础。这种教化造就了今天的西方人。正是在这一前提下,柏格森才有可能断定:惟有“人类是依理性而生,同时也依宗教而生”的物种。

[参考文献]


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[2]巴雷特.非理性的人[M].上海:上海译文出版社,1992.98.
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[10]柏拉图.理想国[M].北京:商务印书馆,1986.165-166.
[11]巴雷特.非理性的人[M].上海:上海译文出版社,1992.99.
[12]Augustine,City of God,Penguin Books,1984.
[13]奥古斯丁.忏悔录[M].北京:商务印书馆,1981.186.
[14]克尔凯廓尔.基督徒的激情[M].北京:中央编译出版社,1999.


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