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试论《庄子》外、杂篇中的黄老思想特征 
作者:[陈博] 来源:[《西安电子科技大学学报》(社会科学版)2003年第2期] 2009-04-19

摘要:庄周是世人公认的正统道家的杰出代表人物之一,但托其名而成的《庄子》一书,前后所反映的思想却很不一致,其中的外、杂诸篇明显地打上了黄老之学的烙印,体现了黄老思想的基本特征。故对该书从不同层面进行多角度探讨分析,无疑有助于我们更加全面、深入地了解和把握战国中后期思想文化变迁的历程。

    庄子是以“周”、“全”、“一”、“大”、“久”的“道”作为形上之境,并依此宣扬超世主义、蔑视世俗权威、摈弃仁义礼法、构想社会人生的,故学术界通常将其定位为“纯粹道家”或“正统道家”。但以《天道》为主的外、杂诸篇却以“天”和“天地”为宗,从而建构了一个法“天道”而治的政治哲学。这些篇目已开始从剽剥儒墨转向融合儒法,从崇尚生天生地之道转向法天之道,从追求逍遥无为发展到提倡君无为而臣有为,[1]显然是对庄子的正统道家思想切合客观现实的世俗化改造,应为庄周后学者们带有明显黄老思想倾向的作品。因而对《庄子》一书,不宜一概而论,而要作具体分析。
    同属于外、杂篇的《天下》篇就是从当时“道术将为天下裂”的特定历史条件立论的,其着眼点是试图用“内圣外王”这种“道术”来“包举中国学术之全部”(梁启超语),该篇所说的“道术”,实际上相当于今天作为各门学科总称的“大学术”,而当时诸子百家中各个学派的思想则是构成这种“大学术”的一方之术,即所谓的“方术”。因此,该篇所说的“道术”是指综合性、整体性的学术体系,是我国历史上第一篇总结先秦学术思想的著作,其与黄老学以道为主而兼综百家是有很大差别的。[2](P52)
    至于《天下》以外的其他篇目,也有一个问世的时间问题。如《天道》篇就杂有“玄圣素王之道也”、“于是繙十二经以说”等句,张岱年考订出这些“都是汉代用语,足见这些篇都是汉初的作品”。[3](P70)但如果从思想意义上进行研判,就会发现《天道》诸篇又有着基本相同的思想特点,并打有战国中后期的时代烙印。主要表现为它们在“道”之外提出了“天”或“天地”的概念,有时甚至把自然之天看成是比“道”更为根本的存在:“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。”[4](《庄子·天道》)“君原于德而成于天,故曰,玄古之君天下,无为也,天德而已矣。”[4](《庄子·天地》)“节而不可不积者,礼也;神而不可不为者,天也。”[4](《庄子·在宥》)“若夫……无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也。澹然无极而众美从之,此天地之道,圣人之德也。”[4](《庄子·刻意》)
    所有这些话都表达出这样一个基本相同的看法,即“道”并不是超然于天地之外的绝对,而是内在于天地万物之中的普遍规律。《天运》篇就如是说:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得己邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?”
    这是说天、地、日月、云雨,皆按其固有的法则自生自动,不受外在力量的支配。在此,天、地被视为根本的自然实体,“道”从而失去了其生天生地、超越万物的最高哲学范畴的意义。在庄子后学者眼里,“道”已不那么神秘了,“何谓道?有天道,有人道,无为而尊者,天道也。有为而累者,人道也。”[4](《庄子·在宥》)就是说,“道”不过是内在于自然界和人类社会的变化规律,即所谓“行于万物者,道也”,[4](《庄子·天地》)它并不那么神圣、那样令人高深莫测。这种把“天地”作为宇宙的最根本存在的观念,必然会产生宗天法地的思想。《天道》篇就说:“夫天地者,古之所大也,而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉?天地而已矣。”
   《天道》诸篇将天地提升到世界本体论地位的目的,不仅要为人的行动寻求一种客观依据,并且要为人群社会秩序提供一种本体论确证。正是出于以上原因,外、杂诸篇提出了“去知与故、循天之理”[4](《庄子·刻意》)的法天道而治思想。《天道》篇曰:“天尊地卑,神明之位也。春夏先,秋冬后,四时之序也。万物化作,萌区有状,盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎?宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。”
    这就是要按照天高地卑的自然理序来建立尊卑贵贱的伦常关系,依照天地四时变化运动的秩序建立有等级而又和谐的社会体制格局,这与《黄老帛书》通过“道生法”将自然与人类社会有机地联系起来有着异曲同功之效。不过,《天道》诸篇体现得更直接、更具体、更易于被人们接受罢了。
    虽然老庄道家也有“人群秩序天成于自然秩序”的认识,[5](P28)但由于其淡化天道与人道的区别,把人的本质归结于万物之一分子,故它否认建立人群秩序和进行社会定位的必要性,而一味主张“道法自然”。《天道》诸篇则以天地的自然理序对封建等级伦常进行确证,并进而明确提出:“君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。”[4](《庄子·天道》)
    显然,《天道》诸篇已偏离了原始正统道家的主旨,而与《黄老帛书》等级名分思想如出一辙。其中肯定儒法诸家“序君臣父子之礼”、“正君臣上下之分”的价值观念,[6](《史记·太史公自序》)所体现出的则是黄老思想撮名法之要、采百家之长的特点。
    在法“天道”而治的这一政治哲学前提下,《天道》诸篇对仁义礼法等百家学说所采取的兼容并蓄态度,从而构成了其黄老思想的又一显著特征。虽然《庄子》外、杂各篇不可能完全摆脱老庄道家排斥百家之学的某些遗风,如《在宥》篇就认为“仁义”乃“撄人之心”、“桎梏人性”;《胠箧》篇更是力主“削曾史之行,钳杨墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣”等等,但在以道通论社会政治问题时,却给各家思想留下了应有的位置。在《天道》诸篇看来,仁义礼法虽较之那澄澈寂静的形上之道为形下之迹,但它们对治理俗世社会却是不可缺少的。《在宥》篇就说:“粗而不可不陈者法也,远而不可不居者义也,亲而不可不广者仁也,节而不可不积者礼也。”《天道》篇也说:“礼法度数,形名比详,古人有之。”它们分别以“古已有之”,不可不“陈”、“居”、“广”、“积”等来肯定仁义礼法存在的合理性和必然性。
    至于道与仁义礼法的关系,《天地》篇说:“行于万物者道也,上治人者事也,能有所艺者技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天。”其使用次序应该是:“先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。”[4](《庄子·天道》)基于这样的认识,《天道》诸篇进而把赏罚、五刑之辟、礼法度数、乐、哀等视为“五末”,认为用这些各家之学治国理民,皆须在道统领下加以运用。故《天地》篇说:“以道观言,而天下之名正;以道观分,而君臣之义明;以道观能,而天下之官治。”
    在“道”兼仁义礼法的基础之上,《天道》诸篇虽与老庄一样,也把“无为”树为最高目标,将其视作人道之范式和“道德”之极致。认为“夫虚静恬淡,寂漠无为者,天地之本而道德之至也。”但却对其赋予了世俗化的内容:“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。”[4](《庄子·天道》)可见,这里所讲的“无为”,并非是对正统道家的简单传承。我们知道,老子讲的“无为”,是用柔弱胜刚强的思维以求矛盾的自然转化,庄子的“无为”是以超世的方式以获精神上的逍遥自在。而《天道》诸篇的“无为”却经演绎、引申,使其变异成为一种君人南面之术。《天道》篇曰:“夫虚静恬淡,寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡(向),尧之为君也。明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也。以此处下,玄圣素王之道也。”既然搞成了君人南面之术,那么,就需回答如何为君,如何为臣,以及怎样摆正二者之间关系的问题。
   《天道》诸篇进一步以天道无为而人道有为的天人观为依据,认为“主者,天道也;臣者,人道也。”[4](《庄子·在宥》)因而,必须采取君无为而臣有为的统治方式:“上无为也,下亦无为也,是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”[4](《庄子·天道》)。
    倘若不遵守“此不易之道”,便会臣失其职,君失其尊,这都是违背法“天道”而治的统治原则的。而唯有做到君无为而臣有为,方能实现君主权力的有序化控制,使君臣职责分明,上下有序,从而收到“无为”而无不为的理想效果。这是不容颠倒、不可变易的统治法则。
    《天道》诸篇的这种君人南面之术,无疑与原始道家有着某种渊源关系。如今本《老子》所说的“圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)之类,就隐含着在上无为而在下有为的思想成分,但正统道家却缺乏一种理论根据与操作机制,《天道》诸篇则将其归结为以虚制实、以静制动、以阴制阳的理论框架之内了:“ 形劳而不休则弊,精用而不已则竭。”[4](《庄子·刻意》)“ 故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则备矣。”[4](《庄子·天道》“天地有大美而不言,四时有明法而不义,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”[4](《庄子·知北游》)
    就是说,君主的无为虽然从外观上表现为无所事事的样子,然而这种无所事事的“休”、“虚”状态,却是以臣下求实、尚功的积极有为为前提的。因此,君主无为与臣下有为的这种君臣职责分工,就可以概括为虚与实的关系,其实质就是以虚制实。又“虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也则任事者责矣。”[4](《庄子·天道》)故而君无为而臣有为的关系也可概括为静与动的关系。不过,君主的“静”并非意味着政务的滞止,而是由臣下替他办事,这就叫静中有动、以静制动。因而《天道》篇说:“圣人之静也,非静也,善故静也。”与此相关,《天道》篇还进而认为:“静而与阴同德,动而与阳同波。”照此推论,君无为而臣有为的关系不仅是一种“虚”与“实”、“静”与“动”的关系,同时还是一种“阴”与“阳”的关系。可见,《天道》诸篇关于君人南面之术的“无为”论,是在对以虚制实、以静制动、以阴制阳的辩证关系深刻体悟基础上提出来的,是一种可操作性极强的君人南面之术。
    不仅如此,《天道》诸篇还从天地及阴阳、四时、盛衰的转化中,推导出文武交替使用的统治方式和策略。《天运》篇曰:“四时迭起,万物循生。一盛一衰,文武伦经。……能柔能刚,变化齐一,不主故常。”这是说治国理民应根据事物的变化之道来设计统治方式,并依据阴阳、刚柔、动静的原理采取一文一武、一张一弛的灵活统治策略,而不拘泥于某种一成不变的教条。如所周知,明确提出“文武之道”,并对其以天道、阴阳的哲学方法加以体认的,是《黄老帛书》,老子虽也提出“以正治国,以奇用兵”的主张,但尚未对其进行具体操作方面的实用性论证,更没有将其与天道、阴阳等联系起来,而着重强调的是“以亡事取天下”的笼统大道理。故从这一角度讲,《天道》诸篇以天地万物变化规律来设计文武并用的统治方式,同样是沿着《黄老帛书》的思维框架发展而来的。
    综上所述,《天道》诸篇法“天道”而治的政治哲学,兼蓄百家之学的态度及对君人南面之术的精心设计,均已偏离了庄子的“纯粹道家”思想。它是为提高君权服务的,这与老庄道家否认君权的主张有着根本的不同。其强烈的参与意识,与黄老之学的特点相一致。《天道》诸篇的黄老思想说明庄学道家并非是一个静止的学派,而是随着时代的发展在不断地演进与分化。这种分化既拓展了《黄老帛书》中关于法天道而治的观念,又为比它稍晚些的《鶡冠子》提出法天地而治思想作了理论铺垫。然而,由于《天道》诸篇是直接从庄学道家中分化出来的,它不可能完全跳出庄学的窠臼,因此,虽具有黄老思想倾向,却不可能成为独立的黄老学派,故只充当了正统道家向黄老学转化过程中的一个重要的中间环节。

参考文献:
[1]刘笑敢.庄子后学中的黄老学派[J].哲学研究,1985,(6).
[2]丁原明.黄老学论纲[M].济南:山东大学出版社,1997.
[3]张岱年.中国哲学史史料学[M].北京:三联书店,1982.
[4]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.
[5]吴重庆.儒道互补[M].广州:广东人民出版社,1993.
[6]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982.   


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文章评论
新法家网友(2010-10-28 15:06:18.0)
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