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方朝晖:儒学在美国——动向与反思 
作者:[方朝晖] 来源:[网友推荐] 2005-10-28


 
一、南乐山论儒学的现代意义

 

前波士顿大学神学院院长南乐山(Robert C. Neville,2000)几年前出了本名叫《波士顿儒家——现代晚期的可行传统》的书,这本书对于我们理解儒学在西方的传播及发展非常有帮助。全书共分十章。第一章介绍这本书的产生,起因于波士顿地区出现了一个以杜维明、南乐山、白诗朗(John Berthrong)等人为代表的儒学群体,他们都认同儒家价值,认为儒学不仅是一种学说,而且可以成为对于每个普通的当代美国人有价值的精神生活资源,他同时一再强调儒学参预到当代世界哲学对话中的必要性。参预对话的过程同时也是儒学自身进行自我改造和发展的过程。他认为儒学不可能永远保持一种形态,必定会在不同的文化土壤中发展出不同的新形式来。

 

第二章论述儒家的文化哲学思想,主要从实用主义哲学出发对荀子思想的现代意义进行了有力的发挥,认为儒家的“礼教”思想代表一种今天仍然极富生命力的文化思想,对于弥补西方以个人主义为中心的文化价值缺陷有极大的帮助。同时儒家也可以向包括实用主义哲学在内的西方哲学学习和对话,从而在这一基础上建构一种包容东西方思想的世界哲学。

 

第三章“当代情境下的儒家”,是对目前美国本土的儒学研究的全面总结,指出二十世纪以来儒学在经过熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人的发展之后,如今在西方(主要是美国)形成了一个新的儒学群体,并诞生了三种不同的类型的中国哲学研究者,一种学者被他称为“解释型”学者,侧重于儒学文本的阐释和经典的重新整理(如陈荣捷、狄百瑞等人),另一种学者被称为“规范型”学者,通过儒学研究来建立自己的一套学说体系,作者重点考察了安乐哲、赫大维,成中英,Wu Kuangming等人的思想学说。此外还有不少学者处于中间状态、可称之为在中学与西学之间“架桥型”的学者。他们以西方现当代文化思想为背景,致力于对儒学一系列价值的现代阐发,从中引出一系列对现代西方哲学和社会文化具有批判性和启发性的思想来。这类学者当中最杰出的人物要算芬格莱特(Herbert Fingarette), 此人是处身于西方分析传统当中的一位杰出哲学家,他的《孔子:即圣而凡》(Confucius: The Secular as Sacred)是西方哲学家当中最重要的一本中国哲学著作。此外倪德卫(David Nivison),艾文贺(Philip J. Ivanhoe),信广来(Kwong-Loi Shun)等人也站在分析哲学的立场来重新阐释中国哲学问题及其对于思考西方哲学的意义;另一个从分析哲学入手研究中国哲学的重要人物是柯雄文(Antonio S. Cua)。他的《道德创造力的维度》(Dimensions of Moral Creativity, 1978)一书对孔子进行了全面的研究;他的《知行合一》(Unity of Knowledge and Action, 1982)一书则是从心理学和伦理学的角度对王阳明思想所作的精彩研究;他的另一本书《伦理推理》(Ethical Argument, 1985)则是对荀子作为一种道德哲学家的专门研究。相比之下,Lee H. Yearley的《孟子与阿奎那》(Mencius and Aquinas, 1990)一书也许是最明显的一本试图在中学与西学之间架桥的著作,这本书主要围绕“德性”与“勇”这两个范畴,从两位学者各自不同的文化学术传统和时代背景出发,对孟子、阿奎那这两个重要人物的思想进行了全面的比较研究。

 

该书第四章、第十章集中探讨了儒家与宗教的关系,同时也谈到了哲学与宗教的关系。在最后一章中,作者重点提到了“多元宗教性(multiple religiousness)的问题,认为一个人不能因为现在信仰基督教或其他宗教,就不能信仰儒家;同样的道理,一个人也不能因为信仰儒家,就不能成为其他宗教的信徒。他的基本观点是接受多元宗教性,不是意味在不同宗教之间进行无原则的妥协折衷,也不是仅仅为了表示对不同宗教的宽容,而提出一种新的具有创造性的宗教态度,在与其他宗教进行对话的过程中,信仰者本身也在进行着自身的创造。

 

该书第六、七、八、九共四章中提出了一种新的对中、西方哲学进行比较研究的范式,其主要特点是选择“存在”(Being),“超验存在”(Transcendence),“自我”(Selfhood)这三个在中、西方哲学中均有代表性的典型范畴,来比较中、西方思想的异同,他把这种研究称之为motif analysis(主题分析)。作者指出,之所以提出进行比较研究,是为了让人们更清醒地认识到儒学对西方文化、思想和学术传统的现代意义。目前在西方大学里的中国哲学研究者们多集中精力进行核心经典的阐释和分析,这样做虽好,但是只有读者已经对相关的中国经典有所了解,才能比较好地理解他们的成果。而且这样研究的另一个局限是容易忽视对文本背后的文化价值观念的检讨,因而也容易产生误导效应。相比之下,安乐哲、赫大维所进行的中国哲学研究,侧重于从中西方文化价值背景差异来看待中国哲学问题,取得极为卓著的成绩。但是他又指出,像安乐哲、赫大维那样从宏观上、整体上来比较中、西方文化虽有成效,但是容易以偏概全,失于偏颇。这正是他提出以范畴分析来从事比较哲学研究的新范式的原因所在。

 

南乐山认为儒家对当代文化哲学的贡献可以从如下四个方面看出来:

 

第一、从伦理语义学(the semiotics of ethics)的角度看。他指出,中国哲学传统在揭示礼如何使文明各层次各得其宜地实现自身方面,比西方哲学要丰富得多,因为西方传统把符号系统等同于语言,而不是制度和行为。西方伦理学传统注重行为、决定、目标或价值,但是没有像儒家那样,认识到社会活动在没有丰富礼制的情况下,是不可能实现的。中国文化哲学使得我们今天对一个社会的习惯、礼仪规范系统进行批判的检讨成为可能,这是西方伦理学所做不到的。

 

第二、从文化美学的角度看。中国古代的文化美学强调文化的目的在于促进人类生活全面的和谐与丰富,也包括促进人与社会及他人的和谐。西方启蒙运动的文化观念强调不断“进步”,在健康、安全、农耕、生产、社会正义等方面的进步,是一种“文化工具论”(the instrumentalism of culture),但这种进步也可能牺牲人性(dehumanizing),儒学则没有这个缺点。

 

第三、从精英在文明建设中的作用来看。儒家特别是荀子的文化哲学正确地认识到,人并不是生来就文明的,因此文化的外在形式就很重要。这与现代西方人强调大众文化趣味及追求舒适的生活条件的思维方式不同。儒家强调文化精英(君子,圣贤)的重要性,并不就意味着儒家主张专制。

 

第四、从习惯(convention)的重要性看。在中国哲学特别是儒学中,习惯就是习惯,作为“礼”,它不同于自然规律,不是死的。中国人早就认识到习惯对于文明的重要,认识到习惯是文明运作的前提。在今天的全球化时代,全球各大文明互相碰撞日益激烈,习惯对于文明的特殊功能尤其重要。

 

由此,作者认为从儒学的现代意义出发,我们今天应当把《荀子》纳入到儒家的核心经典之中,而与此相应,我们应该认识到,现代儒学的主要任务之一就在于修正儒家的礼学体系。而“波士顿儒家的一个主要工作重点,即是在儒家之中呼唤礼(ritual propriety)的复兴”。

 

二、儒家传统的现代诠释(1):范畴研究(以仁为例)

 

根据陈荣捷先生的介绍,西方人对“仁”的研究开始于1662年,《大学》于这年被译成西文,《中庸》则译于1667年,《论语》译于1687年。这三本书被转译成英文是在1688年,三年后译为法文。《孟子》于1711年被译成拉丁文,“四书”至此开始引起西方人注意。1881年理雅各(James Legge)把四书译为英文版于香港出版。因此西方人研究“仁”已有三百年历史了(“ Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity),” In Journal of Chinese Philosophy, vol. 2, no.2, March 1975)。现在我将西方在这一方面的研究分成三类介绍一下:

 

(1)“仁”的翻译问题:1953年,Peter A. Boodberg 在《东西方哲学》上发表了一篇题为“一些儒学重要概念的语义研究”的重要文章,该文对“君子”、“政”、“德”、“礼”、“仁”、“义”等若干儒学重要概念从词源、词型、文本、历史语境等方面进行分析,指出了目前西方学者对这些词的译法所存在的问题,同时试图通过人为造词方式在拉丁文中找到对应的译法,颇有新解。他指出,“仁”这个字在西方语言中有多种不同的译法,其中包括:

benevolence
 
human-heartedness
 
perfect virtue
 
true manhood
 
altruism
 
the Good or Goodness
 
humaneness
 
humanity
 

他认为,从词源学的角度看,这些译法中只有最后这两个译法符合“仁”的本义,因为humaneness、humanity与“仁”一样,字形之中包含着“人”。“jên仁”字形上“人”加“二”,此“二”传统上解释为“两(个人)”,意指复数,但是作者说它可能指的不是“两个人之间”,而是指“处在人群中的人(man among men)”。因为“二”这个笔划古时常作为重复之义,比如在西周青铜器中“二”常写在“子”后,指“子子”之义。可以设想,“仁”字原来的写法也可能是同样的意思,指“人人”而不是“两个人”,不是复数,而是单数与复数之间的关系。据此,作者建议可把“仁”译成如下一些可能的词汇:

 

co-humanity,

co-human,

co-humanize [oneself]

 

即通过在前面加co-词头的方式来反映“仁”所带有的“单数-复数关系”。此外,作者还说,在humanity加co-词头,语义上是指柔顺地接纳他人,以及对于普通人的人性的认可之义。这种含义也与儒学中“仁”的本义与人的特权无关是一致的,这正是孔子颂扬古代一些人从贵族沦为平民(如伯夷、叔齐、泰伯等人)具有“仁”的美德的本义。

 

陈荣捷先生指出,西方人一开始曾把仁译为“humanitas”(在《孟子》中),理雅各特别区分仁作为一种特殊的美德与作为一种普遍的美德,前者译作benevolence,后者译作perfect virtue, true virtue,the good等。但是这一正确区分遭到了后人的忽略。直到1958年葛瑞汉(A.C. Graham)在《二程兄弟之哲学》中仍把仁译为benevolence。他分析了西方人出于自身的文化观念以及对宋明新儒家的不了解,而容易忽略儒学“仁”有两种层次上的含义。1938年阿瑟·韦利(Arthur Waley)在他的译本中把“仁”译作Goodness,并指出《论语》中仁字兼含众德,但同时他又说仁的huamnity含义在《论语》中不存在,他还反对朱熹的解释,拒不接受朱熹将仁视为“心之德,爱之理”的思想。他说在最近10年来,“仁”在西方最普遍的译法是human-heartedness和love,这种译法虽有道理,但是human-heartedness只代表孟子对仁的解释,而忽略了此后的其他解释,human-heartedness仅代表心灵状态,而儒家还强调仁是一种活动。二程指出“爱是情,仁是性”。朱熹也指出仁是爱之理,而不是爱本身。可见把仁译为love也是有问题的。他又指出,如果从整个儒学史来看,最好的译法也许是humanity of humaneness。这样做,我们可以用benevolence作为特殊的美德的仁,而humanity作为一般美德的仁。同时,此字中仁字中所包含的“人”字也保留下来,这样就把儒家仁既是性、也是理的思想包含在内了。他指出,林语堂、Peter Boodberg也认识到了这一点。杜维明就继承了陈荣捷的这一译法,用humanity来译“仁”,可惜他的一本书Humanity and Self-cultivation在中文中被错译成“人性与自我修养”。

 

此外,项退结从社会心理学的角度出发,批评用humanitas, humanity, Menschlichkeit,benevolence等词汇不足以表达仁所包含的人我关系思想(与Boodberg意同),主张用diathrophy和interpersonality这两个词来翻译“仁”(“Jen Experience and Jen Philosophy,” In Journal of the American Academy of Religion, vol. xlii, March 1974)。

 

     (2)文本解读与历史分析:1951年Homer H. Dubs在《东西方哲学》杂志上发表一篇题为“儒家利他主义思想的发展”的文章,他在文章中对儒家仁的思想加以批评,认为孔、孟的仁学思想提倡亲亲和爱有差等,导致中国历代帝王任人唯亲和政府腐败,后世儒家学者如韩愈、周敦颐、张载等人认识到了这个问题,所以对仁的思想从博爱的角度进行了修正。此后,陈荣捷在《东西方哲学》杂志上发表《儒家仁概念的发展》(1955),对这一观点提出了强烈批评,他在这篇以及其他的文章中专门论及西方学者理解仁的几个片面性,一是由于西方文化的基督教传统,以及西方学者对于宋明理学的不了解,使他们倾向于接受墨子的兼爱说,对“爱有差等”的思想有所曲解;二是严重忽略了儒家的“仁”有两个重要的层面需要区分,一是作为一般意义上的“仁”,它是包容众德的最高德性,相当于perfect virtue;另一个是特殊意义上的“仁”,相当于benevolence,与知、勇等其他德性相并列;三是不了解儒家的“仁”经历了个漫长的历史发展过程,不能仅仅局限于先秦儒学经典来理解儒家的仁学思想,而必须充分认识后世儒家,特别是宋明新儒家对仁提出大量的新见解。他并在自己的有关论文中对于如何全面、完整、准确地理解仁作了较详细地阐发。

 

柯雄文(Antonio S. Cua)在陈荣捷关于仁的两个层面的说法基础上作了进一步研究,他试图回答两个问题:如果在孔子那里仁普遍美德与特殊美德这两种含义同时并存的话,我们应当如何来理解这两种含义之间的关系?为什么在孔子的对话中仁的表述常常不相统一甚至相互矛盾?他运用分析哲学的方法,在文中对这个问题进行了系统而有说服力的探讨,不仅对这两个问题作了颇有新意的回答,而且指出“仁”在《论语》中同时有两种含义,即“作为现实道德行为的判断原理”与“作为有待实现的理想”,相比之下,孔子的仁主要是作为一种尚未实现的道德理想,而不是判断原理。也正因为如此,决定了儒家伦理学与西方伦理学的不同(“Reflections on the structure of Confucian Ethics”, In Philosophy East & West,vol. 21, no.2, April 1971)。

 

此外,还有一些西方学者从中、西方哲学比较的角度对仁提出新的见解。如郑和烈从现象学与存在主义的角度对仁进行了阐释(Jen: An Existential and Phenomenological Problem of Intersubjectivity,” In Philosophy East & West, vol. 16, no.3-4, 1966);唐力权比较了柏拉图的eros概念与孔子的仁,认为二者都是指理性的爱,差别在于柏拉图强调爱的客体,而孔子强调爱的主体。

 

(3)仁的现代意义:我曾经想过该如何定位杜维明先生在西方儒学研究中的成就。现在我越来越倾向于认为杜维明先生在西方儒学研究上的主要成就或许可以表达为:针对现代西方社会的实际情形,重新阐发儒家传统的现代意义。这项研究不同于一般哲学研究,尤其不同于客观的语义分析和概念考证,而是一项旨在现代社会条件下重建和传播儒学的努力。杜先生长期在西方的大学里从事着卓有成效的儒学教育工作,目的正在于此。而他之所以能取得很大成效,主要得自于他对现代西方社会的基本运作方式有着透彻的观察。比如,在对仁的阐释中,杜先生主要发挥了这样一种思想,即仁是一种“自我实现”(self-fulfillment)的“过程”,一个充满创造性的过程。这一思想可以在儒家关于“己”(“克己”,“古之学者为己”等)的概念等之中找到根据,但是同时也与现代西方自由主义、个人主义发生了沟通,通过这样一种阐释,儒家思想就变得更易于为现代人所接受了。

 

在早年写的《仁与礼的创造性互动》中,杜先生强调仁不是一个摆在那里在的目标,而是一个非功能性的过程。过程即目标。求仁的过程来自于“自我实现”的努力,而非来自上帝的召唤。不过这种实现也有形而上学的含义,即它是“道德心”与“宇宙心”的统一,从而使得儒家获得了宗教的含义。在此基础上,杜先生提出仁是一种内在性原理(principle of inwardness, inner morality),意在强调只有靠自身来实现人的道德理想。因此他说仁是一个自我觉醒(self-reviving),自我完善(self-perfecting), 自我实现(self-fulfilling)的过程。他又提出,仁与礼之间的张力本身意味着人要不断进行修身方面的自我努力,“七十而从心所欲不逾矩”,指的正是在修身方面已如此圆熟,能够以高度的艺术驾驭具体的社会生活情境,从而赢得内在(inwardness)与外部(outer manifestation)之间的高度和谐。

 

在《〈论语〉中的仁:一个能近取譬的不朽概念》一文中,杜维明着重强调了仁所代表的自我实现过程只能在社会关系中,在人与人之间精神、价值、思想的共享与交流中才能实现。他把以仁为核心价值建立的社会称之为“信赖社群”。在这篇文章中,他根据其他学科的研究成果指出,社会生活中不存在绝对价值中立的原子式个人,人们是通过符号交流而生存的,其中意图、价值、意义的分享是这一过程得以发生的前提。他说,正如芬格莱特(Herbert Fingarette)所指出的那样,“礼”代表的理想生活世界,不是以孤立的个人为中心的,而是重视人类生活“处境”的产物。礼是一门commonality, communicability,community的学问。这是因为人性不仅有高度的可塑性,而且自我的完美性、完整性也只能通过群体分享和相互沟通才能建立起来。只有具有这种特征的社会才能称为“信赖社群”(fiduciary community)。在信赖社群中,人们不是诉诸空洞的无感情的逻辑推理,而是诉诸赏识、善良理由和参预共享价值的创造的意愿。

 

除了杜维明之外,还有其他一些学者做了与此类似旨在挖掘儒学的内含特别是其对于现代社会意义的工作。例如,项退结分别从心理学、存在哲学、形而上学三个不同的方面论述了仁的现代意义,认为无论从儿童成长时对母亲的需要、人生自我抉择时责任感、以及人对待宇宙的正确态度来看,仁的思想中都包含着不可忽视的现代意义。

 

三、儒家传统的现代诠释(2):孟、荀研究

 

二十世纪六、七十年代,葛瑞汉(A. C. Graham)对于孟子人性论的重新阐释在西方汉学界掀起了一场至今未衰的争论,争论的焦点不仅涉及孟子,也涉及如何理解荀子的人性论以及孟、荀的关系问题,同时也使得孟子、荀子研究成为美国汉学界的显学之一。

 

在孟子研究方面,信广来(Kwong-Loi Shun)1997年出版的《孟子与早期中国思想》一书被称为是孟子研究的里程碑之作; 2002年由陈金樑(Alan K. L. Chan )主编的《孟子:背景及解释》代表了美国孟子研究的最新成果,该书出版后在美国几家最权威的汉学或东亚研究杂志,包括《亚洲研究》、《中国宗教杂志》、《国际中国评论》上都发表了书评介绍,可见其影响之大;这可能与书中汇集了几位“大腕人物”的论文有关,其中有安乐哲(Roger T. Ames), Irene Bloom, 柯雄文,信广来, 倪德卫(David Nivison), 孟旦(Donald J. Munro)等人发表的孟子研究论文。Xiusheng Liu 与艾文贺(Philip J. Ivanhoe)共同主编的《论孟子的道德哲学》(2002)也是一本孟子思想研究的论文集。此外亦有不少专门的论著论及孟子,比如艾文贺的《儒家传统中的伦理学》(1990)是一本孟子与王阳明的比较研究之作;倪德卫的《儒家之道》(1996)一书中的就有大量对孟子、荀子的专门研究。

 

在荀子研究方面,柯雄文、倪德卫、艾文贺等人是西方这一领域的代表人物。T.C. Kline 与艾文贺共同主编的《〈荀子〉中的德、性与道德》(2000)是一本荀子研究的论文集,该书结尾搜集了英语世界里荀子研究的主要论著,其中有论文57篇,相关专著18本。在论文作者中,除了上面所述之人外,还有葛瑞汉、史华慈、孟旦等人的论著多篇。

 

需要特别强调的是,荀子及其礼学目前在西方汉学界受到的关注决不亚于孟子,其中最有代表性的三位人物我认为有柯雄文,艾文贺以及南乐山三个人。南乐山认为,中国历史上从宋明以来孟子所代表的注重内圣功夫的传统之所以一直占主导地位,是因为中国社会从秦汉到宋明已经定型,儒家的礼学作为一种思维制度架构已经大获全胜,人们在这个领域已经没有太多的工作可做,所以转向内圣的修炼方向。

 

柯雄文主要从伦理学的角度出发,运用西方分析哲学的思维方法研究荀子及儒家思想,不仅有大量论述荀子思想的文章,还有《伦理推理》(1985)这样专门阐释荀子道德哲学的专著。

 

艾文贺同样极为重视荀子的礼学,认为荀子的性恶论比孟子的性善论更有道理。艾文贺自称自己不像南乐山那样是一个“儒家学者”(Confucian)。他以自己的西方哲学训练为基础,倾向于对儒学做客观的分析研究。他认为,儒学之所以在历史上是一种极有生命力的学说,正是因为它丰富多彩,内容广博,并且能够不断随着时代的变化而更新、发展。可是如果按照宋明新儒家的道统观,在整个几千年的历史上只有那么几个人代表儒学的惟一正统,儒家学说史上所发展出来的许多极为丰富多彩的内容会遭到不应有的忽略。比如,现代新儒家学者或者中国哲学研究者,常常重视孟子而忽视荀子,重视程朱陆王而忽视戴震、章学诚、颜元等一批清代思想家,这是非常不应该的。

 

在《儒家传统中的伦理学》一书中,艾文贺详细分析了孟子与王阳明的思想,他所得出的结论是:尽管王阳明自称自己是孟子的坚定继承者和捍卫者,但是仔细比较可以发现,二人之间的差距极大。韩愈、朱熹声称,儒家的真正精神或传统早在三代以前即已成型,后人的主要工作只不过是传承它而已,而不是在发展它。这是艾文贺所坚决反对的。

 

艾文贺认为,新儒家上述“道统观”,导致人们重孟子而对荀子思想的重要性产生了不应有的忽视。在其《荀子的人性及道德观》(2000)一文中,艾文贺为荀子的人性论强烈辩护。他从西方语言学上的经验论与语言学上的先天论(language empiricists, language innatists)出发,来分析荀子强调人性后天可塑的观点是多么重要。文章重点反对了两种观点,一种观点认为荀子的人性论为专制开了方便之门;另一种观点则认为孟子与荀子的人性论可以互补,二者无本质区别,只是侧重点不同而已。艾文贺认为这两种观点都是错误的。

四、从社会历史角度对儒学的研究

 

对儒学从社会思想史的角度进行研究,也是西方儒学研究中的一个重要领域。这方面的研究,不是从书本而是力图从社会生活实际出发,来揭示儒学在中国古代所发挥的现实作用。后面我会谈到包弼德的研究对于理解中国的现代性同样十分重要。

 

首先介绍了如下几项研究成果:一个是海姆斯(Robert P. Hymes)的《政治家与士绅:北宋与南宋时期江西抚州的精英》(1986),这部书讨论南宋士大夫对地区社群的关注对于儒家学说的意义。二是达德斯(John W. Dardess)的《儒学与专制制度:明朝建立过程中的职业精英》(1983),这部书以关于浙东集团的研究为基础。明太祖曾经与该地区的儒家精英合作,他的统治方式也受到这些人的影响。该书的主要论点是,明初的专制集权并非仅是明朝开国者个人的主张,事实上,是浙东思想家赋予皇帝极大的权利,提供了专制极权的理论基础。刘基的学说即其代表。三是包弼德(Peter Bol)的论文《政府、社会与国家:司马光与王安石的政治视野》(1993)以及专著《斯文:唐宋思想的转型》(1992)。此外,狄百瑞应当也是一位从社会思想史角度对儒学的历史内涵与现代意义作了深入探索的学者。他这一方面的著作有如《亚洲价值与人权》(1998),从社会史的角度研究了儒家价值与独立的社会空间之间建立良性互动关系的可能,可以说极有价值;他的《中国的自由传统》(1983)以其对宋明理学史的广博学识,探讨了儒家人格在中国社会历史上所曾发挥的实际作用,认为在儒家传统中确实存在着一个极有生命力的自由传统。下面我们重点谈包弼德。

 

哈佛大学东亚语言与文明系的包弼德虽然是个历史学家,对儒家也有很深的研究,并且从思想史特别是新儒家思想史的角度进入历史研究。本文试图强调他的知识视野对于我们理解儒学或儒家开启了一些新的视角。多年来我们早已习惯于以“北宋五子”为起点来建构宋明儒学史,从纯粹学理的逻辑来看新儒家,这条思路真的没有局限吗?或者还有没有更好的理解宋明新儒家的思路?包弼德有不少新思路。他虽然仍明确地从文化精英的角度来理解思想史,但是他理解这些精英的角度却别具一格,颇有新意。在我看来,他的思想对于长期以来深受宋明理学影响、并习惯于从宋明理学的立场来理解儒家思想史的人是一个挑战,值得回应。

 

包弼德说,学术界长期以为宋明理学的兴起是由于回应了佛教的挑战,可是为什么在隋唐时期人们没有起来回应这个挑战?宋代的社会制度与唐代有很大不同,社会制度方面的因素有没有起作用?如果我从社会史的角度来观察问题,我们也许可以发现,导致新儒家兴起的重要因素之一是北宋初年确立的科举制度。科举制度与新儒家的理论无关,但是它标志宋代的任人制度与唐代相比有了本质变化,我们必须认真地看待这一制度给宋代社会结构带来的巨大变化。宋代初期就开始正式实施的科举制度,把唐代以血缘和门阀为基础的社会结构极大地摧毁了,人们即使没有血统或身份方面的优越性,照样可以通过科举考试为官。这种新的社会制度,导致大量的人涌入科举考试的大潮,可是每年的科举考试客观上只能有极少数人被录用。在这种情况下,每年有大量不能录用的考生需要自谋生计,自寻人生的出路,可以设想这些饱读诗书的考生,对自己的人生价值定位远高于一般人,而社会主流价值也是这么看他们的,那么他们在流入社会后会给社会导致什么变化呢?宋明理学给他们的人生自我定位提供了崭新的思路,极大地满足了他们的心理需求,这大概是宋明理学受到欢迎的重要社会原因之一。因为按照宋明理学,每个人天生就具备了良好的天性,只要他能充分发挥自己的天性,就可以成圣成贤,而不一定要在朝廷当官。宋明理学把一个社会真正的权威看作是道德而不是官位,因此当社会条件不公正的时候,一个科举考生不能被国家录用也不必感到羞耻,他们可以到地方事务中,在日常生活中找到自己的人生价值。而宋代社会结构的变化为他们这样做提供了相应的条件。宋代的社会经济制度比唐代自由得多。

 

包弼德的主要观点是,宋明以来,与新儒家的兴起相伴随的一个重要现象是,地方社会的自治与理性化发展。按照儒家理论,王道政治不是建立在强力而是建立在德性之上,衡量一个政权有无德性的标准之一,就是他能否尊重人民的意愿。易言之,王权必须尊重地方自治。然而这种地方自治,从性质上看,从权力结构的划分上看,显然与欧洲中世纪以后所逐渐形成的市民社会不同,它的典型特征是以文化、道德精英来主宰。包弼德认为,宋明新儒家对现实政权、对主流意识形态以及社会文化现实所采取的是一种批评的而不是妥协的态度,这种态度也是它能在地方社会的自治与理性化发展中发挥积极作用的重要因素。

 

包弼德的研究,以及其他一些中国宋明地方史的西方研究成果,已经在一定程度上给我们今天思考中国的现代性提供了很好的思路。这个思路就是,中国人在现代化的过程中毫无疑问要建设“市民社会”,即一种相对独立于政治的、相对自治的社会空间,这种社会空间在制度层面可能是非常西方化的,但是它的内在动力机制却是文化——道德精英主导的;为了不陷入无止尽的冲突或无政府状态,这个社会空间必须实现内部的理性化过程,这个内部的理性化过程,又不可能像西方化那样完全依靠法治的力量来实现,它需要一种中国式的或者儒家式的方式来实现。宋明以来中国广泛发生的以文化——道德精英为主导的社会理性化方式可否是一种有益的思路呢?当然,这些不完全是包弼德先生考虑的问题,而是我的联想。

 

五、对美国儒学研究的几点反思

 

(1)西方儒学研究的成果不容忽视:在西方儒学研究中,就范畴而论,除了有对仁、人性论的大量研究,而且有大量对于“礼”的研究,以及不少对“义”、“德”等儒学基本范畴的研究;就人物而论,除了有大量对孟、荀的研究,还有大量对王阳明、朱熹的研究成果,以及对刘宗周、戴震、章学诚、李贽等儒家学者的研究。这些我们在这里不可能全面介绍,但是其成绩不容忽视。

 

(2)儒学归属问题:儒学是哲学还是宗教,本来就是来自于西方的话语。不过我个人认为儒学传统更接近于宗教传统;但是从本质上讲,儒家就是儒家,不一定非要纳入到这些西方范畴之中去才能发展。

 

目前西方不少人批评现行的学科制度不合理,儒家应当寻求自己独立于现代西方式的大学学科制度,回归经学传统,谋求自己独立的发展之路。这是二十世纪中国儒学发展的教训,目前台湾有不少这方面的动向值得关注。

 

(3)儒学传承问题的再反思:现代中国学术传统的败坏部分地来自于引入“哲学”范畴,忘记经学传统。我并不是反对中国哲学这一提法,而是认为就中国而言,哲学范畴的引入,在一定程度上搞乱了中国古代学术的命脉。大家出于好新鲜和崇洋心理,以为用“中国哲学(史)”等学科可以代替几千年绵延不息的经学传统,这是一个巨大的历史错误。如果今天还不回归经学传统,我们就会成为历史的罪人。因为这将意味着中国人在未来的日子里仍将没有自己的学术传统。事实上,引入哲学范畴,建立中国哲学史等学科,并不意味着中国人建立了自己的“学统”。一个多世纪以来的经验教训就是,学习西方的过程中,从来也没有进入人家的堂奥。结果西方人的“学统”没学到,自家的传统也丢了,这对得起历史吗?当然,我并不是说我们不应该学习西方 “学统”,而是说学习西学不等于放弃自身学术传统的独立性。只有在保持中学传统独立性的前提下来学习西学,中国人才有可能在二十一世纪重建中国学统。牟宗三先生把“学统”概念归诸西学,特别是希腊学术精神,又说什么要引入逻辑、数学来开出学统,竟认为中国人不曾有自己的“学统”,真的很荒唐。其实“学统”本来不是只有一种,可以同时有中国人和西方人各自的学统嘛。当然两者要互动乃至互补,但是互动、互补不等于用一个取代另一个。本来就不是同类性质的东西,为什么一定要统一呢?现代中国学术的主要症结在我看来还不是引入了“哲学”等西方学科范畴,而是用这些西方学科范畴摧毁了中国人的“学统”,今天的局面我认为可以用“邯郸学步”四个字来概括。中国人不可能完全走西方哲学的路子。客观式研究需要,但中国人不可能做完全客观式研究,而要恢复儒家作为一种活的精神价值传统,其中至少包括经学传统及修身传统。对于中国人,如果我们不能把儒家恢复成一种活的传统,也是像西方人那样作认知式的分析研究,是对不起我们的祖宗的。当然,我也承认,西方人的哲学传统及其当代成就都是人类精神宝库里的巨大成就,不容忽视,深入学习并领会其内在精神和思想方法,不仅可以开阔我们的视野,也可以极大地有益于我们的儒学研究。

 

“中国哲学”这个学科在现代中国学术史上是误导性大于建设性。儒学的复兴要从回归它的意义之源——经学开始,并在这一基础上开拓创新,所谓创新是以恢复和发展儒家作为一种活的传统为旨归的,而不是盲目地为了创新而创新。

(作者单位:清华大学思想文化研究所)

 

 


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