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宋洪兵:韩非子政治思想再研究纲要 
作者:[宋洪兵] 来源:[《东北师大学报》(哲社版)] 2008-10-05
文章来源:《东北师大学报》(哲学社会科学版)2007年第2期
 
 
 [摘  要] 先秦诸子在基本的政治价值和政治理想层面存在的“政治共识”,为韩非子政治思想提供了政治正义性。相对于儒家突出强调相关政治价值、政治理想的理想主义而言,韩非子更倾向于关注如何在现实政治实践中将政治正义贯彻落实 ,韩非子政治思想的现实主义品格由此得以凸显。
 
    春秋战国时期,王室衰微,礼废乐坏。面对这样一个秩序混乱、公正缺失的政治现实,先秦诸子莫不以治国安民、经世致用为价值取向,《孟子·腾文公下》曾将此喻为“士之仕也 ,犹农夫之耕也”1(《孟子·腾文公下》。韩非子作为先秦诸子的殿军人物,政治思想更是其念兹在兹的核心话题。自秦汉以降,迄于当今,历代都有学者对韩非子政治思想进行过多角度深层次的探索,已然形成一门“韩非学”。然而 ,诚如萧公权所说:“治社会科学 ,客观为难 ,而治政治思想尤易流于曲解。”2 本文尝试超越既有研究模式和观念体系,在深入韩非子政治思想逻辑、充分展现韩非子政治思想题中应有之意的前提下进行理性对话,以期对其政治思想展开研究和探讨。
 
一、先秦诸子的政治共识与韩非子思想的政治正义性
 
   《庄子·天下篇》称:“百家往而不返,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯 ,古人之大体 ,道术将为天下裂。”3 秦汉以降 ,后世学者在论及那个时代时,几乎都在强调春秋战国时期思想界各是其是、我是彼非的争鸣格局,强调各家在政治思想方面的差异和分歧。毫无疑问 ,差异和分歧作为一个不可回避的事实固然存在,然而问题在于,当人们把关注的焦点锁定在先秦诸子有关政治问题的差异和分歧时,是否会因强调彼此之间的分歧和对立而忽视他们思想底蕴的共同基调呢? 毕竟,同源同根的文化母体繁育的后代除了互相攻击之外,存在相同的思想基因和价值取向当是一种值得引起重视的基本文化现象。对此,前辈学人中,章太炎与吕思勉两先生的观点深刻隽永,可堪玩味。前者说:“儒家、道家、法家异也 ,有其同。……终之其殊在量 ,非在质也。”4后者则云:“百家之学 ,其流异 ,其原固无不同。”5这至少提示人们,即使儒法两家在具体政治主张方面存在分歧有时甚至可能针锋相对,但在思想的底色及根本的道理方面却存在着不易为人所察觉或为人们所遗忘的“政治共识”,征之于文献 ,司马谈《论六家要旨》“天下一致而百虑 ,同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路有省不省耳”云者 ,盖以此谓6。归纳起来 ,先秦诸子在政治观念层面达成的“共识”主要体现为以下几个方面:
 
    其一,顺应天道,社会治理应该遵守大公无私的自然秩序,避免天下大乱,追求天下大治,这是先秦诸子最根本的政治思维方式和政治价值取向,也是传统中国政治思想的一以贯之的总原理。先秦诸子基本都有一种共同的思维模式,即将自然法则社会化,也就是《周易·系辞下》所说的包牺氏作八卦时的思维:“仰则观象于天 ,俯则观法于地。”7《中庸》亦称:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”其本意也在揭示一种回归自然、顺应天道的思维特征。《老子》第二十五章更说:“人法地 ,地法天 ,天法道 ,道法自然。”8《管子·版法解》也谓:“版法者 ,法天地之位 ,象四时之行 ,以治天下。”9《韩非子·大体》则说:“澹然闲静 ,因天命 ,持大体。……上无忿怨之毒 ,下无伏怨之患 ,上下交朴 ,以道为舍。”10 在此,韩非子明确主张君主与臣民都应该顺应天道,返朴归真。《功名》篇更是明确要求君主“受自然之道”。先秦诸子之所以追求自然化的社会秩序,根本原因就在于自然秩序和谐有序、大公无私的品格与社会治理的政治追求是相吻合。因此,无论先秦诸子在具体政治主张方面存在怎样的分歧和对立 ,但在寻求一种与自然秩序相类似的“无为而治”的社会秩序方面,却存在共同认识 ,并且都将这种“垂衣裳而天下治”的政治理想作为天下大治的最终判定标准。
 
    其二,君主是社会秩序的象征。先秦时期,绝大多数思想家都是有君论者,如果用西方古典政治学所谓“政体”理论来分析 ,中国传统政治文化自非君主政体莫属。在孟德斯鸠心目中,君主政体虽然蕴涵多种政治发展可能,然而从根本上说 ,“一切君主政体都将像河流入海那样堕入专制政体”11。先秦诸子显然对实施君主政体的政治后果缺乏孟德斯鸠那样清醒但又略显悲观的政治认识。他们认为 ,人类社会必须在和谐、有序的状态下才能生存和发展,君主的存在便是社会秩序、生活稳定的象征。社会秩序恢复与重建是春秋战国时期政治思想的一大主题。就此而论,先秦诸子存在广泛的政治共识。“礼废乐坏”的春秋战国时期亟需政治权威的重建和社会秩序的恢复,根本立足点就在于巩固君主的权势,提倡君尊臣卑的政治伦理。儒家强调不可弑君、谴责弑君之贼。法家则鉴于“势”在政治领域的极端重要性,意识到防止“失势”既是政治领域一个不证自明的道理,同时也是社会秩序重建的基本前提。因此,韩非子格外强调权势的独占性及排他性特征,主张“权势不可以借人,上失其一,臣以为百,故臣得借则力多,力多则内外为用,内外为用则人主壅。” 表示:“夫赏罚之为道,利器也,君固握之,不可以示人。” 同时,儒法都强调君臣大义的重要性。《礼记·坊记》云:“天无二日 ,土无二王 ,家无二主。尊无二上,示民有君臣之别也。” 12《孟子·万章上》:“天无二日 ,民无二主。” 法家对君尊臣卑的政治伦理也相当重视,《管子·重令》曰:“安国在乎尊君。”《商君书·开塞》篇也谓:“夫利天下之民者 ,莫大于治 ,而治莫大于立君。”13 韩非子在《难一》篇更明白无误地说:“国无君不可以为治。” 这都说明君臣大义对于当时社会秩序重建和政治稳定的极端重要性。
 
    其三,君由民立,立君为民,天下为公。先秦诸子主张君主政体,决非赞同孟德斯鸠意义上的“既无法律又无规章,由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”的“专制政体”。先秦诸子强调,从君主制度的发生学角度来看,最初产生君主的途径通过人民推选产生,如《墨子·尚同上》强调天子应由民众选举而产生:“夫明乎天下之所以乱者,生于无政长;是故选天下之贤可者 ,立以为天子。”14《五蠹》篇曾以有巢氏、燧人氏等圣人的产生途径和目的为例,说明国君的产生是民众推举并最终为民利益服务。《功名》篇则明确表明:“人主者 ,天下一力以共戴之故安;众同心以共立之故尊。” 就此意义而论 ,经由人民推举产生的君主必须是一位能够代表人民利益的大公无私的人。人民之所以推选君主作为社会秩序和政治权威的象征 ,根本目的并不是奉君主一人的利益为最高利益 ,而在于广大人民的共同利益。《荀子·大略》谓:“天之生民 ,非为君也。天之立君 ,以为民也。” 15清楚表明政治的根本目的在于民众的根本利益而非君主的个人私利。法家对此也有明确阐述。《慎子·威德》云:“古者,立天子而贵之者 ,非以利一人也。……故立天子以为天下,非立天子以为天子也。立国君以为国 ,非立国以为君也;立官长以为官 ,非立官以为长也。” 16韩非子在《奸劫弑臣》篇曾说:“圣人者,审于是非之实,察于治乱之情也。故其治国也,正明法 ,陈严刑 ,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虏之患,此亦功之厚也 !” 《问田》更云:“窃以为立法术,设度数 ,所以利民萌便众庶之道也。” 这些言说都在彰显韩非子思想深处最根本的民本主义倾向,也即“立君为民”、“天下为公”的政治原则。
 
    其四,得民心者得天下,治国应该顺应人情。既然“君由民立”、“立君为民”、“天下乃天下人之天下”等政治原则得到了普遍认同,那么君主治理国家就应该以“天下人”的根本利益为依归,以得到人民的支持和拥护,此即所谓“得民心”。先秦诸子普遍认为 ,得民心者得天下,失民心者失天下,治理国家应该顺应人情。《老子》第四十九章说:“以百姓之心为心”,《孟子·尽心下》也称:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子。”《荀子·哀公》篇则以水能载舟、亦能覆舟来比喻君主统治获得百姓支持的至关重要性。韩非子在《功名》篇也强调“天时、人心、技能、势位”的重要性 ,认为“逆人心虽贲、育不能尽人力” 。《八奸》则主张君主统治应该做到:“群臣百姓之所善则君善之 ,非群臣百姓之所善则君不善之。” 《八经》篇强调“凡治天下,必因人情”。韩非子虽然在《南面》、《显学》等篇章中反对“适民心”,认为“民智不足用”,然而这只是在获得民心的具体方法上与儒家在相关问题方面产生的观点分歧,并不意味着韩非子反对得民心者得天下这一基本的政治原则。
 
    其五,作为最高权力即君权具有既可造福万民、又可为害苍生的双重品格,《难势》篇对权势的这一品格有精辟阐释:“贤者用之则天下治 ,不肖者用之则天下乱。” 因此,必须对君权加以约束和限制,使君主得以运用最高权力的正当性根源必须以符合人民根本利益为政治归宿。先秦诸子限制和约束君权的途径基本围绕着两个方面展开:一方面 ,通过君主内在道德的养成,使其自觉地运用权力造福百姓,主张君主应该体道,摒弃个人私智与好恶,无为而治,消解君主在政治上的主体性,从而确保天下在终极政治目标中的核心地位;另一方面 ,强调以外在的制度规范来引导和限制君主最高权力的运用,防止君主肆无忌惮、为所欲为地滥用权力,法家的法治思想对此问题阐述得尤为深入。韩非子在《外储说右下》篇明确提出:“人主者 ,守法责成以立功者也。” 《难势》篇“抱法处势”的主张 ,根本目的也在于规范和引导智力与品德均属平庸的君主权力行使,使其朝着有利于“天下人”利益方向发展。对于君主不在法治的轨道内合理行使权力的做法,韩非子对此非常愤慨,激烈批评君主此举是亡国之道,乱弱之源。《诡使》篇说:“世之所以不治者,非下之罪,上失其道也。” 《有度》篇亦说:“此其所以然者,由主之不上断于法,而信下之为也。” 《五蠹》篇云:“故法之所非,君之所取;吏之所诛,君之所养也。法趣上下,四相反也,而无所定,虽有十黄帝不能治也。” 《八经》篇又说:“上暗无度 ,则官擅为。” 可见 ,君主权力在韩非子的政治思想中仍然居于法律权力之下 ,从而在逻辑和理论上有效维护君主的权力运用最终必须符合“天下人”的根本利益。
 
    以往研究在探讨韩非子政治思想时存在一种非常具有代表性的观点,将“富国强兵”作为韩非子政治思想的根本目标,认为韩非子在强调工具价值时忽视了基本的人文关怀,主张韩非子是一个“君利中心主义者”。这种观点最大的问题在于,将韩非子政治思想中的政治策略作为政治原理,忽视了韩非子政治思想的政治价值。梁启超指出,政治思想可分为“纯理”与“应用”两类,前者追求一种“至善”之目的 ,后者则主要关注通往“至善”政治目的的具体途径和方法。17韩非子政治思想由政治原理与政治策略、政治价值和政治实践两个部分组成当为一个不争的事实。如此,所谓“富国强兵”、“君利中心主义”观点都属于政治策略、政治实践部分,不足以成为韩非子政治思想的根本目标和最终政治追求。韩非子政治思想的政治原理、政治价值,主要体现为上述先秦诸子的政治共识。先秦诸子在基本的政治价值和政治理想层面存在的“政治共识,为韩非子政治思想提供了政治正义性。
 
二、韩非子政治思维的现实取向与政治策略
 
    相对于儒家突出强调相关政治价值、政治理想的理想主义而言,韩非子更倾向于关注如何在现实政治实践中将政治正义贯彻落实,韩非子政治思想的现实主义品格由此得以凸显。韩非子意识到,光凭理想的激情不足以解决真正的实际政治问题,逻辑层面的完美论证不足以规范和替代现实社会的政治实践。所以韩非子批评儒家:“今世儒者之说人主,不善今之所以为治,而语已治之功;不审官法之事,不察奸邪之情,而皆道上古之传,誉先王之成功。”(《显学》) 韩非子清醒地意识到:“度量虽正,未必听也;义理虽全,未必用也。”(《难言》) 一味固守政治理想,其结局必然是“今待尧舜之贤乃治当世之民是犹待梁肉而救饿之说也”(《难势》),这对于追求“有效性”和“切事化”的行政原则而言,显然属于“迂远而阔于事情”的行为。
 
    韩非子之所以能够冷静地分析纷繁芜杂的社会现实,根本原因就在于他政治思维方式的独特性。韩非子的政治思维方式表现出两大特点:一是应时史观。韩非子从社会历史演变进程着眼,主张“世异则事异”、“事异则备变”的“应时”史观,强调政治治理不能沉湎于虚幻的政治空想,而应脚踏实地地从现实出发,把切实解决现实政治问题的政治实践作为通向政治正义途径的基点和起点;二是通权思想。韩非子认为,任何政治策略在实践过程中既存在有利的一面又存在不利的一面,不可能完美无缺。如此,治国者就应该在瞬息万变、千丝万缕的利害关系中保持清醒头脑,冷静果断地权衡利弊得失,然后做出抉择。《八说》篇云:“法有立而有难,权其难而事成,则立之;事成而有害,权其害而功多,则为之。无难之法,无害之功,天下无有也。” 《六反》篇亦说:“古者有谚曰:‘为政尤沐也 ,虽有弃发必为之。’爱弃发之费 ,而忘长发之利,不知权者也。” 这种权衡与抉择从经验和功利的角度出发,主张治国的基本原则应与整个社会多数人的实际现状相符合,反对将少数贤人才能做到而事实上绝大多数人无法企及的嘉言懿行、仁义道德作为治国的标准和尺度。需要特别强调,韩非子的应时史观及通权思想虽然强调从社会现实的角度来考察政治价值,但是决不意味着他完全否定人类终极理想和精神价值。韩非子的“通权”逻辑告诉我们,他反对“贤德,只是一种立足于现实政治策略的选择,甚至是很无奈的选择 ———“规有摩而水有波 ,我欲更之 ,无奈之何 !”(《八说》) “立法非所以备曾、史也 ,所以使庸主止盗跖也” (《守道》)是在政治领域对道德情感的揖别而不是对道德价值的整体否定,是在能够确保最高权力行使正义性及政治目标正当性的基础上对不切实际的政治措施的果断扬弃。
 
    韩非子运用应时史观与通权思想,在准确判断春秋战国时期的历史背景和政治现实的基础上,提出了一系列符合当时社会发展和政治运作的政治策略。这些政治策略主要包括: 1 巩固君权,秩序第一;2 法术势并用,信赏必罚,循名责实,打击奸臣重臣; 3 轻罪重罚,移风易俗; 4 富国强兵,重农抑商。需要指出,这些政治策略都是韩非子针对当时政治现实制定而成,是“天下为公”、“立君为民”、“约束君权”等基本政治原理在现实政治实践中的切实体现而非根本违背。关于韩非子政治原理与政治策略之间的这种逻辑关联,是古今学界普遍忽视的一个重大理论问题。
 
    结合春秋战国时期秩序混乱和公正缺失的社会现实,韩非子以一种理性务实的政治态度,主张实现政治秩序的恢复与重建是在当时的历史背景下首要的政治问题,强调秩序第一。从理论上讲,重建政治秩序与实现社会正义之间并不存在矛盾冲突,只要能够出现一个圣人君主,以一种圣王合一的政治设想就能同时完成政治重建和正义实现两大历史难题。然而,问题在于,圣王合一的政治设想只存在于远古的政治理想而现实社会的政治实情相去甚远,君位世袭的政治现实对于儒家选贤与能的禅让政治理想无疑是一个沉重打击。面对困局,儒家始终坚持正义第一,甚至不惜打破既有政治秩序,赞成“汤武”革命以确保政治正义性。韩非子一方面指出儒家选贤与能的禅让政治不切实际,另一方面又非议“汤武革命”并不能真正解决政治正义缺失的问题。韩非子认为,“汤武革命”的深刻悖论亦决定了其无法彻底解决“势位”归属始终符合正义原则的难题,即:革命与弑君的标准何在? 谁来确定革命的正当性? 他在《忠孝》篇一针见血地指出:“田氏夺吕氏于齐 ,戴氏夺子氏于宋。此皆贤智也 ,岂愚且不肖乎?” 在韩非子看来,“汤武革命”不但不能恢复政治秩序和社会正义 ,反而会被人别有用心的利用从而使本来就十分动荡的社会秩序愈显无序。因此 ,在当时的历史背景下必须首先恢复和重建政治秩序,运用法术势等多种手段,信赏必罚,循名责实,打击奸臣重臣,维护君权的稳固性。韩非子尤其强调法术势并用过程中的公正和公平,反对任人唯亲的裙带主义和毫无原则的恩惠主义,因此强调秩序第一,并不是学界通常认为的主张“绝对君主专制”,而是在承认君位世袭正当性的前提下,以“法治”引导和规范君主权力行使,要求君主“抱法处势”,追求天下大治,主张在一种稳定的政治环境中实现政治正义。
 
    韩非子轻罪重罚的“法治”思想的政治目的在于移风易俗,由法返德,无为而治。学界对此缺乏深入分析,错误地指斥韩非子法治思想为“非道德主义,本质属于君主专制统治的工具。问题在于,如果韩非子完全不考虑基本的道德价值和正义规范而单纯施以刑罚强迫、奴役百姓去做违背他们根本利益的事情,是否可能 ? 事实上,从情感方面讲,韩非子及法家当然希望依靠人们内在道德约束和人格教化就能实现社会秩序的恢复和政治正义的达成。然而现实的情况却又表明这种政治设想的迂远而阔与不切实际 ,所以法家强调以“法治”来治理整个社会。韩非子法治思想的心路历程,殆与《尹文子·大道上》的政治思路若合符节:“道不足以治,则用法;法不足以治,则用术;术不足以治,则用权;权不足以治,则用势。势用,则反权;权用,则反术;术用,则反法;法用,则反道;道用,则无为而自治。”韩非子一方面赋予“法治”移风易俗的功能,因此而难免使“法治”具有“刑治”色彩 ,如《奸劫弑臣》篇以秦孝公变法前后的民风民俗为对照,说明在是非混淆、善恶不分、世风日下的社会要实现移风易俗,轻罪重罚必不可少。另一方面,法家的“法治”还强调称俗而行,因情而治,决不仅限于“刑治”。《商君书·更法》曰:“故圣人之为国也 ,观俗立法则治。” 《管子·权修》说:“教训成俗 ,而刑罚省,数也。” 韩非子也在《五蠹》篇强调“称俗而行”的至关重要性。同时,尤其需要强调的是,韩非子在主张轻罪重罚的同时,非常重视法治社会引导功能的物质前提,即:必须首先让绝大多数人具备相对丰厚的物质生活条件,从而强化人们的利害意识和差别意识,最终实现自律自治,由法返德。《安危》篇说:“人失其所以乐生 ,而忘其所以重死。人不乐生,则人主不尊;不重死,则令不行也。” 《六反》篇也称:“凡民之取重赏罚 ,固已足之之后也。” 《八经》篇更主张只有“使民利之”、“使民荣之”的前提下才能“使民畏之”、“使民耻之”。这样事实上既顾及到了现实政治策略的可操作性,同时也符合为天下人谋利益的正义原则。
 
    韩非子意识到,在列国纷争、弱肉强食的时代,民众利益只有通过特定的社稷利益的实现才有可能得到切实保障,韩非子在《制分》篇云:“夫国治则民安 ,事乱则邦危。” 《五蠹》也明确强调:“夫王者能攻人者,而安则不可攻;强者能攻人者,而治则不可攻也。治强不可责于外,内政之有也。” 而社稷利益的实现舍富国强兵、奖励耕战则无以为继。故韩非子及其它法家诸子纷纷以社稷利益为重,主张奖励耕战,从而富国强兵。韩非子在《五蠹》中说的明白:“富国以农,距敌恃卒”,在其“耕战”思想中 ,韩非子引入了“利民”思想。他说:“夫耕之用力也劳,而民为之者,曰可以得富也。战之为事者也危 ,而民为之 者,曰可得以贵也”(《五蠹》),又说:“能趋于地者富”(《心度》),主张“以力得富,以事致贵”(《六反》)。确保社稷利益的富国强兵政策,既是实现民众利益的途径,亦为民众利益不受战乱侵害的保障。毕竟,战乱连绵、血肉横飞的时代,最符合民众利益的政权是一个稳定、强大且符合正义原则的政权。因此,不能简单强调民众在富国强兵过程中被强行束缚并局限于“耕战”方面而受到的压迫和剥削,而应该从整体上考虑“天下大治最终有利于民”的逻辑。从理论上讲 ,韩非子及法家诸子大力提倡“以力得富 ,以事致贵”的“耕战”思想,把农业的重要性提高到关系国家贫富和强弱的高度来认识并不必然推导出“抑商”的逻辑。并且,从法家对人际关系中趋利避害、好利恶害的“人情”所具有的“商卖”特性的深刻认识以及“凡治天下,必因人情”的政治原则来分析,不仅商人追求利益属于“人情论”的自然逻辑无可厚非,而且以利益为交换原则还势必导致工商业的盛行。就此而论 ,韩非子及法家诸子主张的“重农抑商”,主要针对当时社会农业凋敝、农业人口大量流失的社会现实所采取的一种现实策略。总之 ,韩非子政治思想作为一套系统完整的理论学说,不可能只考虑某些具体政治策略和具体处理手段 ,政治正义性与政治可操作性已然在其思想内部融为一体。
 
三、余  论
 
    对韩非子政治思想进行再研究,不能一味护短。通过对以往韩非子政治思想的学术史梳理,找出相关研究中存在的相应不足,进而从学术角度澄清诸多误解甚至曲解尤为必要,在肯定韩非子政治正义性与理论正当性的基础上,通过对其政治策略主张的探讨,以一种实事求是的理性态度客观地分析和评价韩非子政治思想乃至整个中国传统政治思想 ,或许更有说服力。
韩非子政治思想的理论缺陷主要表现为:
 
    其一,虽然韩非子政治思想强调政治理想必须与政治现实结合,但是他提出的“抱法处势”以使平庸君主治国亦能实现天下大治的政治方案同样存在理想主义色彩,虽然韩非子等人已经意识到“法之不行 ,自上犯之”的政治结局,但终究对此无计可施,只好将法治理想委托于圣王、明主,与儒家一样堕入了理想主义的泥淖。
 
    其二,韩非子过高估计法治发挥威慑功能而形成的“自治”效应。对于实行法治的政治效果过分乐观,忽视了任何外在规范和制度的执行,事实上均离不开人的内在道德的修养。荀子“法不能独立”的批判,从最终意义上讲,仍然有效,因为人的主观因素介入事实上使得绝对客观公正的“法治”已然不可能 ,如何合理把握和准确行使法治的自由裁量权是韩非子法治思想的一个理论盲点。
   
    其三,韩非子将道德划于政治之外 ,主张治国应该一切围绕利益为核心进行运作,强调百姓在法治规定范围内获取自己应得的利益。利益固然为天下百姓所期望拥有的东西,然而物质利益并不代表人生的全部价值,百姓安身立命的地方何在? 如此审视韩非子政治思想,并非如坊间所通常的批评那样,认为韩非子完全否定了人生的价值和意义。与其说韩非子全盘否定了人生的价值和意义,不如说韩非子将人生的价值和意义“悬置”起来存而不论或许更为贴切些,以韩非子的通权思想来观察,人生的价值和意义在政治领域中只能作为政治追求的目标,而对政治实践没有助益,所以韩非子对此不太关注而已。
   
    其四,从主观动机和问题意识来看,韩非子政治思想主张对最高政治权力进行约束和限制,然而缺乏切实有效的制度保障来实现这一政治理想,所以这一想法只是停留在思想层面,无法真正在政治实践中贯彻落实。
 
作者简介:宋洪兵,男,1975年7月生,四川犍为人。现为中国人民大学国学院讲师。研究方向为专门史(东亚思想史),2007年毕业于东北师范大学历史文化学院,获历史学博士学位,主攻先秦诸子及其现代命运,尤其对法家思想具有浓厚的研究兴趣。目前主要探求先秦儒法思想的理论共识,梳理并反思二十世纪的法家思想研究史。
 
参考文献


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