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翟玉忠:北京奥运会误读了“和” 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2008-08-15

编者按:北京奥运会开幕式竟然误读了中华文化的核心理念“和”;我们不相信北京奥运会的组织者不想把“和”的真义告诉全世界,但除了西方的思维方式和话语体系,他们已经不知道该向世界说什么了——对“和”的误读为中国人文科学的体制性危机敲响了警钟!中国思维方式和话语体系的再确立,中国本土学术的重建,中华文化的复兴已经迫在眉睫!

在2008年8月8日北京奥运会开幕式上,一个震撼人心的场面是:现场出现一个巨大的“活字印刷”版,“活字印刷”版中间出现的三个硕大的“和”字。
 
此前,奥运火炬在北京的传递路线也呈“和”字。可以说,北京奥运会在努力向世界传递中华民族核心理念“和” 的人文精神。但在解释什么是“和”时,竟然将之解释为“和平”和“和谐”之意,真有点风马牛不相及。
 
“和”的精神是中国阴阳辩证思维的具体体现,是中国古典伦理及政治经济思想的核心组成部分。在西方传统的二元对立思维中,没有“和”的意识。北京奥运会开幕式上用小学生造句的方法将之解释为“和平”、“和谐”,这样做不仅达不到传递中华文明真正的人文精神的效果,还会混淆全世界的视听。
 
那么“和”的真义是什么呢?
 
简单说“和”就是(阴阳)偶对体的异质共存。举例说吧,当西方人第一次走进中国的佛教寺院的时候,他们常常为自己看到的景象感到大惑不解:佛家寺院中怎么会供着中国本土宗教道教的太上老君?就在不久前,一位来京看奥运比赛的美国大学生还带着这样的疑问问我;要知道,在美国,基督教的教徒和伊斯兰教徒在同一屋顶下礼拜祈祷是不可思议的,难怪西方传教士几个世纪以来就不断责怪中国人“逢庙就烧香”。
 
这就是中国几千年来没有宗教战争精神基因——和!
再比如,当上个世纪初西方政党制度引入时人们发现中国没有真正的“政党”,因为一个人有时同时入此党和彼党,中国传统的参与制政治中不可能出现截然对立的西式党派,直到二十一世纪,共产党领导的多党合作和政治协商制度仍是中国的一项基本政治制度。这种现象令一些全盘西化的中国知识分子和美国政客愤怒不已,声称中国不是民主国家,不自由!要中国自由化、民主化。
 
在西方的思维模式中,A与非A的共存和互相转化违背基本的逻辑定律,但在中国人的思维逻辑中,自由与非自由,民主国家和非民主国家的共存才是正常的状态,这叫——和!
 
今天,美国想凭借强大的经济、军事实力称霸世界,这几乎是美国政治家的共识,并美其名曰“世界领袖”。但美国缺乏基本的文化素质和思想资源在经济上衣养天下,在政治上一平宇内。他们只知道敌对双方均势下产生的“和平”,却不知人类自然本质的状态就是“和”。冷战结束后,为了掠夺石油资源,美国和北约不断侵入俄罗斯的战略空间,最终导致奥运会一开始美国武装支持的格鲁吉亚就与俄罗斯之间爆发大规模武装冲突,这是对奥林匹克休战传统的历史嘲弄。
 
西方传统政治经济中的资源掠夺和战略均势不会产生“真正的世界和平”和“真正的世界和谐”,只有中国人那种宏大的整体观,天下观及建立在这一基础上的政治经济范式才会产生“真正的世界和平”和“真正世界和谐”,具有这种思想资源的民族才能成为世界榜样(中国古典政治主张“外事武而义”,感兴趣的朋友可参阅翟玉忠,《外事武而义——中国古典国际关系理论的基本原则》,http://www.xinfajia.net/article.asp?articleid=3878),这也是——和!
 
                   中华原典对“和”思想的阐述
 
最早从哲学上完整论述“和”思想当是《老子》一书,《老子·四十二章》精当地地阐明了“和”的内涵,上面说:
 
  “道”是独一无二的统一体,这个统一体产生出阴阳二气,阴阳二气相交而成为一种调匀和谐的状态,这种状态便产生出万物。万物皆有阴而有阳,阴阳二气互相激荡而成为和谐的整体。(原文:道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。)
 
《老子·五十五章》将“和”的状态看成是生命的最高状态,一如反朴归真的婴儿。达到至和的状态,就是明白了宇宙运行的大“道”。如果违背“和”的原则,贪欲过度就会带来灾难性结果。上面说:
 
  含“德”浓厚的人,比得上初生的婴儿。毒虫不去刺伤他,猛兽不去伤害他,凶鸟不去搏击他。他筋骨柔弱,拳头却握得很牢固。他还不懂得男女交合,但小生殖器却常常勃起,这是精气充足的缘故。他整天号哭,但声音却不会沙哑,这是他身体谐和的缘故。认识到谐和的道理叫“常”,认识到“常”叫做“明”。纵欲贪生叫做灾殃,欲望支配精气叫做逞强。过分强壮就会趋于衰老,这叫做不合于“道”,不合于”道”,很快就会死亡。(原文:含德之厚,比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据,攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作,精之至也。终日号而不嗄(shà),和之至也。知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。物壮则老,谓之下道,不道早已。)
 
在哲学上,“和”具有阴阳平衡的意义。《淮南子·氾论训》的作者除了更详尽地解释了“和”的哲学内涵,还指出“和”代表着宇宙最高的价值,“天地之气,莫大于和”;反映到政治领域,认为行政不可走向极端。作者举了两个例子说明这一点,一是齐简公过于懦弱亡国,一是郑国子阳过于刚猛被杀。上面说:
 
天地之间的气,没有比中和之气更珍贵的了。所谓中和之气,就是阴阳协调,昼夜分明,这样万物才能生长。万物是在春分时节生长、秋分时节成熟,这生长和成熟都离不开这精纯的中和之气。所以圣人的处事原则是:宽松而又坚决,威严而又温和,柔软而又刚直,威猛而又仁慈。因为如果太刚硬则容易折断,如果太柔软则容易卷曲,所以圣人是处刚柔之间,为得道之根本。积阴过多则沉,积阳过多则飞,只有阴阳交融才能达到融和状态。墨绳作为一种尺量的器具,既可以卷曲起来怀抱一团,又可以牵直伸长来测直瞄准。所以圣人亲身体现这种墨绳能伸能曲的特性。虽长但不横阻,虽短但不穷尽,虽直但不刚坚,长久但不被遗忘,这大概就是墨绳的特性吧?所以只用恩德来治政便显得懦弱了些,因为懦弱就没有了威信;只靠严厉来治政便显得凶猛了些,因为凶猛就没有了和睦;只以仁爱来治政便会放纵,因为放纵就无人听从命令;只用刑罚来治政便显得暴虐了些,因为暴虐就无人来亲附归顺。过去齐简公放弃了国家的权柄,一味宠信大臣将领,以致使他们形成威势,结党营私,而导致国家的正式条令无法贯彻下去,让陈成常、鸱夷子皮实现了篡政的阴谋,使太公吕望传下来的齐国断了继嗣、亡了国家,吕氏的齐国变成了陈氏的齐国,这正是齐简公柔弱懦怯造成的后果;郑国子阳刚毅而好刑罚,他实施刑罚,非常坚决,一旦抓获该惩罚时从不宽赦。子阳门客中有一人将弓折断了,他惧怕因这过错而被处死,就趁街市人们追杀疯狗的机会将子阳杀死了,这正是刚毅凶猛造成的悲剧。(原文:天地之气,莫大于和。和者阴阳调、日夜分而生物,春分而生,秋分而成,生之与成,必得和之精。故圣人之道,宽而栗,严而温,柔而直,猛而仁。太刚则折,太柔则卷,圣人正在刚柔之间,乃得道之本。积阴则沉,积阳则飞,阴阳相接,乃能成和。夫绳之为度也,可卷而伸也,引而伸之,可直而睎,故圣人以身体之。夫修而不横,短而不穷,直而不刚,久而不忘者,其唯绳乎!故恩推则懦,懦则不威;严推则猛,猛则不和;爱推则纵,纵则不令;刑推则虐,虐则无亲。昔者齐简公释其国家之柄而专任大臣,将相摄威擅势,私门成党,而公道不行。故使陈成田常、鸱夷子皮得成其难,使吕氏绝祀而陈氏有国者,此柔懦所生也。郑子阳刚毅而好罚,其于罚也,执而无赦。舍人有折弓者,畏罪而恐诛,则因猘狗之惊以杀子阳,此刚猛之所致也。)
 
郑国子产临死前要子大叔以严治国,孔子听到这件事后就认为子产懂得宽猛相济,为政以和的道理。孔子还像当时的知识分子常作的那样,引用了许多《诗经》中的话来阐释自己的观点,说那样的政治是“和之至”。孔子的治政主张和《淮南子·氾论训》的作者是一致的。《左传·昭公二十年》详细记载了这件事:
 
郑国的子产有病,对子大叔说:“我死以后,您必定执政。只有有德行的人能够用宽大来使百姓服从,其次就莫如严厉。火势猛烈,百姓看着就害怕,所以很少有人死于火。水性懦弱,百姓轻视并玩弄它,很多人就死在水中。所以宽大不容易。”子产病了几个月就死去了。子大叔执政,不忍心严厉却奉行宽大政策。郑国盗贼很多,聚集在芦苇塘里。大叔后悔,说:“我早点听从他老人家的话,就不至于到这一步。”发动徒兵攻打藏在芦苇丛生的湖泽里的盗贼,全部杀死他们,盗贼稍稍收敛了一些。孔子说:“好啊!政事宽大百姓就怠慢,怠馒就用严厉来纠正。严厉百姓就受到伤害,伤害就实施宽大。用宽大调节严厉,用严厉调节宽大,因此政事调和。《诗》说,‘百姓已经很辛劳,差不多可以稍稍安康。赐恩给中原各国,用以安定四方’,这是实施宽大。‘不要放纵随声附和的人,以约束不良之人。应当制止侵夺残暴的人,他们从来不怕法度’,这是用严厉来纠正。‘安抚边远,柔服近邦,用来安定我国王’,这是用和平来安定国家。又说,‘不争强不急躁,不刚猛不柔弱。施政平和宽裕,各种福禄都聚集’,这是和协的顶点。”(原文:郑子产有疾。谓子大叔曰:“我死,子必为政。唯有德者能以宽服民,其次莫如猛。夫火烈,民望而畏之,故鲜死焉。水懦弱,民狎而玩之,则多死焉。故宽难。”疾数月而卒。大叔为政,不忍猛而宽。郑国多盗,取人于萑苻之泽。大叔悔之,曰:“吾早从夫子,不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗,尽杀之,盗少止。仲尼曰:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛;猛以济宽,政是以和。诗曰:‘民亦劳止,汔可小康,惠此中国,以绥四方。’施之以宽也。‘毋从诡随,以谨无良,式遏寇虐,惨不畏明。’纠之以猛也。‘柔远能迩,以定我王。’平之以和也。又曰:‘不竞不絿,不刚不柔,布政优优,百禄是遒。’和之至也!”)
 
东汉荀悦(148~209)在《申鉴·杂言上》将“和”的概念细化,提出“和羹”、“和声”、“和言”、“和行”,“和”的思想被延伸到从养生到治国的各个方面。荀悦警告说,没有反对的言论会有亡国的危险。文中说:
 
君子食用调和的羹汤以安定气性,听和谐的声乐以平定心志,采纳平和的言论以治理政务,遵从适度的行动以稳定德性。酸咸甘苦不同,却能用以调制出鲜美的味道,这叫做和羹,宫商角徵不同,却能用以协奏出动听的音乐,这叫做和声;褒贬损益不同,却能用以琢磨出恰如其分的言辞,这叫做和言;趋舍动静不同,却能用以培养出规范的行为,这叫做和行。有人说:“正是由于让别人的言论不能违背我的意志,才导致了亡国的危险。”孔子说:“君子和而不同。”晏子说:“用清水调剂清水谁会吃它呢?琴瑟老弹一个声音谁会听它呢?”《诗经》里也说:“有着调和的羹汤,已经告诫厨工把味道调得匀净。神灵来享而无所指责,上下也都没有争竞。”说的就是这种情况。(原文:君子食和羹以平其气。听和声以平其志。纳和言以平其政。履和行以平其德。夫酸咸甘苦不同,嘉味以济谓之和羹。宫商角徵不同,嘉音以章谓之和声。臧否损益不同,中正以训谓之和言。趋舍动静不同,雅度以平谓之和行。人之言曰:“唯其言而莫予违也。则几于丧国焉。”孔子曰:“君子和而不同。”晏子亦云:“以水济水。谁能食之。琴瑟一声。谁能听之。”诗云:“亦有和羹。既戒且平。鬷假无言。时靡有争。”此之谓也。 )
 
荀悦生活的东汉末年,儒家谶纬经学将中华文明从峰巅推入一个动荡分裂的时代,当时社会上出现了一股强烈的社会批判思潮。可以说,荀悦阐述“和”的思想是对中华文明黄金时代余晖呼唤,因为早在西周时期 “和”的思想就融入到了中华民族的人文精神之中,特别是在政治生活领域。
 
                        “和”与中国古典政治理论
 
在以秦汉为代表的中国古典政治中,“和”的思想强调不同观点、不同阶层的共存,认为只有不同的“和”才能使国家健康发展,如果只有简单的“同”,就会导致一个国家的灭亡。中国传统政治既不是西方的“人民民主”,也不是西方的“君主专制”,而是主张整个社会的“和”,愚贤共治,百姓均平,具体包括参与制政治,以法治国,虚君实臣等等。
 
老子是周王室的史官,他的思想代表着王官学的精华。但老子并没有“发明”“和”的思想,因为“和”的思想在西周早期就已经存在,而且在中国的政治经济思想中处于核心地位。《尚书·尧典》开篇就高度赞扬尧能“协和万邦”,这与当代美国式的“世界领袖”完全不同,也不是西方传统战略中的均势状态,而是在一个政治实体独大条件下不同民族的和平共处,上面说:
 
    查考往事,帝尧名叫放勋,他恭敬节俭,明察四方,善理天下,道德纯备,温和宽容。他忠实不懈,又能让贤,光辉普照四方,思虑至于天地。他能发扬大德,使家族亲密和睦。家族和睦以后,又辨明其他各族的政事。众族的政事辨明了,又协调万邦诸侯,天下众民因此也就相递变化友好和睦起来。(原文:曰若稽古,帝尧曰放勋,钦明文思安安。允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。)
 
 
《逸周书》是孔子删《尚书》之余,《左传》引今《逸周书》之文还直接称“书”。由于《逸周书》被儒家编定的《五经》之外,所以长期以来被世人忽视。事实上唐代史学家刘知几在他的名著《史通》中仍坚持认为《逸周书》有些篇章是历代帝王的正史,《五经》的另外记载,所谓“斯百王之正书,《五经》之别录者也。”(《史通·六家第一》)。现代考古学研究表明,《逸周书》尽管不完全合乎儒家思想,但它是同《尚书》一样是极重要的古代文献。
 
中国古典政治反对一个社会分化为对立的阶级以及一个阶级垄断公共权力,无论这个阶级是有产阶级还是无产阶级!《逸周书》的作者主张以法处理不同社会不同阶层的关系,认为这种关系理顺了,社会就能实现“和”。上面说:
 
    上天生下民众就给他们制定了法度。量度大的与小的,就能确定大小适中的,称量轻的与重的,就能确定轻重适中的,弄清本末两端,就能确定正中间。确定适中的标准才能补其不足损其有余,直到补损到恰当为止。排列爵次,以明确尊卑贵贱。辨明等级以安定民众。安定好朝廷内外,以成就君命;安定好公卿庶民,以便政令顺行。政令在朝廷内制定。制定人有来自近处,更有来自远处的。远处与近处的人才全都到来,政令最终才能完善周密。补不足损有余全在于分次精微,分次精微又全在于君王英明。因此,英明的君王就重视精微而又遵循分次原则。区分了等级,民众就知道和睦;知道了和睦就会知道欢乐,知道了欢乐也会知道识哀伤;知道了欢乐哀伤就知道怎样做一个最明白的人,在朝庭内外分辨好人与恶人。(《逸周书·度训解第一》原文:天生民而制其度,度小大以整,权轻重以极,明本末以立中。立中以补损,补损以知足。爵以明等极,极以正民,正中外以成命。正上下以顺政。自迩弥兴自远,远迩备极终也。明王是以敬微而顺分,分次以知和,知和以知乐,知乐以知哀,知哀以知慧,内外以知人)
 
《逸周书·允文解第七》中还指出“和”的政策应用到天下,就会实现天下的统一。所谓“人知不弃,爱守正户,上下和协,靡敌不下……民之望兵,若待父母。是故天下,一旦而定有四海。”(意为:[敌国的]百姓知道不被抛弃,就会珍惜家居不远离。做到上下和协,就没有攻不下的敌人……民众盼望我军,如同等待父母。所以,天下一日就可平定,从而包有四海。)这与《尚书·尧典》天下观的精神内核是一致的。
 
据《逸周书·文传解第二十五》载,周文王临终前为太子发(周武王)讲述治国之道,其中重要的一点就是“和德”,核心是让各阶层百姓各安其业。这里的社会分层是农、工、商社会横向的分层,不是上面《逸周书·度训解第一》引文中的社会纵向分层,二者都主张不同阶层的均平——“和”。他说:
 
    ……鱼类都养在水里,鸟兽归入山林。孤寡困苦的人,都靠它为生。山林得以长成林木,工匠得以制成器物。百业得以均其利益,商贾得以流通货物,百工不失掉职业,农夫不失掉农时,这叫做和德。(原文:是鱼鳖归其泉,鸟归其林,孤寡辛苦,咸赖其生,以遂其材。工匠以为其器,百物以平其利,商贾以通其货。工不失其务,农不失其时,是谓和德。)
 
进入春秋战国时代,“和之至”在先哲心目中变成一种理想政治状态。与老子一样,同为周史官的周太史史伯亦强调“和”的思想,并第一次对“和”与“同”的关系进行了详细阐释。在他看来,“和”是不同事物的有机结合,“同”是相同事物的机械结合,这两种方式会导致完全不同的结果,即“和实生物”、“同则不继”。在太史史伯看来,只有“和”才能实现政治稳定,社会安宁,“同”只是导致腐败和社会黑暗。《国语·郑语》中记载了前771年“犬戎之乱”中被杀的周宣王弟郑桓公姬友与史伯的一段对话,当时郑桓公入周为司徒,看到周王朝的衰败,向太史史伯提出了“周朝将会衰败吗?”这一严肃问题,史伯回答说:
 
    差不多一定要衰败了。《尚书·泰誓》上说:“老百姓所向往的,上天必定会遵从。”现在周幽王抛弃光明正大有德行的人,喜欢挑拨是非、奸邪阴险的人,讨厌贤明正直的人,亲近愚顽鄙陋的人。排斥与自己意见不一致的正确主张,采纳与自己相同的错误说法。其实和谐才能生成万物,同一就不能发展。把不同的东西加以协调平衡叫做和谐,所以能丰富发展而使万物归于统一;如果把相同的东西相加,用尽了之后就完了。所以先王把土、金、木、水、火相配合,而生成万物。因此调配五种滋味以适合人的口味,强健四肢来保卫身体,调和六种音律使它动听悦耳,端正七窍来为心服务,协调身体的八个部分使人完整,设置九脏以树立纯正的德行,合成十种等级来训导百官。于是产生了千种品位,具备了上万方法,计算成亿的事物,经营万亿的财物,取得万兆的收入,采取无数的行动。所以君王拥有九州辽阔的土地,取得收入来供养万民,用忠信来教化和使用他们,使他们协和安乐如一家人。这样的话,就是和谐的顶点了。于是先王从异姓的家族中聘娶王后,向四方各地求取财货,选择敢于直谏的人来做官吏,处理众多的事情,努力做到和谐而不是同一。只是一种声音就没有听头,只是一种颜色就没有文采,只是一种味道就不成其为美味,只是一种事物就无法进行衡量比较。周幽王却要抛弃这种和谐的法则,而专门喜欢同一。上天夺取了他的聪明,要想不衰败,可能吗?”(原文:公曰:“周其弊乎?”对曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲,天必从之。’今王弃高明昭显,而好谗慝暗昧;恶角犀丰盈,而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物,是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。故王者居九畡之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。王将弃是类也而与同,天夺之明,欲无弊,得乎?)
 
与孔子同时代的晏子在阐述“和”的思想时,,认为“和”是不同事物这间的互补,互补机制的特点是“济其不及,以泄其过”,晏子以中国古典哲学的阴阳范畴来论述为政之道,十分精辟,说明“和而不同”是当时思想家的共识。值得关注的是,晏子的论述与上面《逸周书•度训解第一》中的相关论述有异曲同工之妙,中国古典政治思想真是绵延久远!《左传·昭公二十年》中记载了这样一则故事,齐景公打猎回来,只有梁丘据追随其后,于是景公认为只有梁丘据与自己“和”,以下是齐景公与晏子的对话:
 
齐景公说:“惟有据与我和协啊!”晏子回答说:“据也只不过相同而已,哪里说得上和协?”齐景公说:“和协跟相同不一样吗?”晏子回答说:“不一样。和协好像做羹汤,用水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉,用柴禾烧煮,厨工加以调和,使味道适中,味道太淡就增加调料,味道太浓就加水冲淡。君子喝汤,内心平静。君臣之间也是这样。国君所认为行而其中有不行的,臣下指出它的不行的而使行的部分更加完备。国君所认为不行而其中有行的,臣下指出它的行的部分而去掉它的不行,因此政事平和而不肯违背礼仪,百姓没有争夺之心。所以《诗》说:‘有着调和的羹汤,已经告诫厨工把味道调得匀净。神灵来享而无所指责,上下也都没有争竞。’先王调匀五味、谐和五声,是用来平静他的内心,完成政事的。声音也像味道一样,是由一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌互相组成的。是由清浊、大小、短长、缓急、哀乐、刚柔、快慢、高低、出入、疏密互相调节的。君子听了,内心平静。内心平静,德行就和协。所以《诗》说‘德音没有缺失’。现在据不是这样。国君认为行的,据也认为行。国君认为不行的,据也认为不行。如同用清水去调剂清水,谁能吃它呢?如同琴瑟老弹一个音调,谁去听它呢?不应该相同的道理就像这样。”(原文:齐侯至自田,晏子侍于遄台。子犹驰而造焉。公曰:“惟据与我和夫。”晏子对曰:“据亦同也,焉得为和?”公曰:“和与同异乎?”对曰:“异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否。是以政平而不干,民无争心。故《诗》曰‘亦有和羹,既戒既平。鬷假无言,时靡有争。’先王之济五味,和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐,哀乐,刚柔,迟速,高下,出入,周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平德和。故《诗》曰:‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可,据亦曰可。君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专壹,谁能听之?同之不可也如是。”)
 
先秦法家还进一步将以“道家为内术,以法家为外术”的中国古典政治与“和”的社会联系起来,认为以法治国,“臣事事,而君无事,君逸乐,而臣任劳”就能达到虚君臣实的无为而治,也就是“和之至”。《慎子·君人》篇论证说:
 
    君主治理国家,如果舍弃法制而实行人治,那么诛杀、奖赏、任用、罢免都会由君主个人的喜怒爱好来决定。这样受到的奖赏即使恰当。但受到奖赏的人欲望是没有穷尽的;受到惩罚即使也得当,但受惩罚的人都期望无休止地减轻罪行。君主如果舍弃法制而以私人的意愿来裁定赏罚的轻重,那么就会造成相同的功劳而受到不同的奖赏,相同的罪过却受到不同的惩罚,这样怨恨就由此产生了。因此,分马用抽签的办法,分田用抓阄的办法,并不是说用抽签、抓阄的办法比人的智慧高明多少,是因为这样做可以排除私心杂念,堵塞怨恨。所以说,君主治理国家要任用法制,而不要仅凭个人的主观意愿去做。一切事情都依着法制来决断,君主依法治理国家,每个人都根据自己的所作所为受到相应的奖赏和处罚,而不把幻想寄托在君主的私人爱好上,因此人们心里就不会产生怨恨,全国上下就会和睦相处。(原文:君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺,从君心出矣。然则受赏者虽当,望多无穷;受罚者虽当,望轻无已。君舍法,而以心裁轻重,则同功殊赏,同罪殊罚矣,怨之所由生也。是以分马者之用策,分田者之用钩,非以钩策为过于人智也。所以去私塞怨也。故曰:大君任法而弗躬,则事断于法矣。法之所加,各以其分,蒙其赏罚而无望于君也,是以怨不生而上下和矣。)
 
中国古典政治理论不主张圣人独治,主张“与众共治”认为最高领袖(君)、行政人员(臣)、人民有如人的身体,是一个不可分割的有机体,这与现代系统论认为社会不是个人加和形成的简单机械,而是一个内部分层的复杂巨系统相似。不过我们千万不要误以为中国古籍大量论述的民本思想是西方民主的“萌芽”,因为民主的多数决机制只有在原子论和机械论盛行的西方世界才会出现,民主的一个基本假定就是,通过投票公民自由意志的加和会实现社会福利的最大化——而现代系统论告诉我们,社会整体不是个体的线性叠加,整体大于部分之和,在此意义上,民主思想的哲学基础上很难站住脚的,它更不具有普世性特点。
 
就象中国古典政治认为三权分立那样的部门监督不会实现有效的监督一下,中国古典政治理论家也认为民众容易受情绪会的影响,进而脱离理性。诚如法国社会心理学家古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon,1841~1931)在《乌合之众——-大众心理学》一书所指出的,被二十世纪的历史所反复证明的那样,在大众的群聚之中,随着集会人数的剧增,人群的平均智力也在不断下降。在一场群众运动中,人群的智力特别是思考能力、逻辑推理能力和分析能力直线下降,反而是激情的演讲、精巧的暗示、耸人听闻的流言、强有力但是却缺乏逻辑分析的语言能够占据上风——这与运动参与者的素质无关。《尹文子》认为只有法度礼乐才能节制民众的上述特性,他说:
 
圣明的君王知道人民的情感容易变动。便制作乐来加以调和,制作礼来加以节制。使在下位的人不得行其私,所以只有礼乐能够在天下通行。礼乐在天下通行,那么个人的私欲就逐渐被废止。个人的私欲被废止.而无论遇到贤明的君主或愚笨的君主都一样。如果遇到贤明的君主国家就得到治理.遇到愚笨的君主国家就遭到混乱,国家治乱的根本就取决于君主的贤能与愚笨,而不取决于礼乐的完备。(《尹文子·大道上》原文:圣王知人情之易动,故作乐以和之,制礼以节之。在下者不得用其私,故礼乐独行;礼乐独行,则私欲寝废;私欲寝废,则遭贤之与遭愚均矣。若使遭贤则治,遭愚则乱,是治乱系于贤愚,不系于礼乐。)
 
《吕氏春秋·先识览第四·乐成》的作者更是明确反对多数代表真理的观点,认为对于民意,不可不加以认真研究体会。如果民众反对就停止,那是很危险的,历史上许多人都是力排众议成就大功的。(原文:诚能决善,众虽喧哗,而弗为变。功之难立也,其必由讻讻邪!国之残亡,亦犹此也。故讻讻之中,不可不味也。中主以之止善,贤主以之讻讻也立功。)
 
中国古典政治理论还根据人情易动的特点,要求最高领袖作人民的道德典范,以达到移风易俗的效果,西方政治则根据这一特点,用资本的力量操纵大众媒体,进而控制民众,这是极度危险的,我们绝对不能盲目加以学习。中国古典政治理论中的“共治”本质上是众人参与的政治,但与西方民主政治完全不同,在秦汉时代,参政者是指为社会作贡献的人,当时的社会按一个人为社会贡献的大小分配公共权力和经济资源,就是《商君书·农战篇》提出的“不官无爵”,将因功获得的爵位作为取官的唯一途径。《尹文子·大道上》论述“共治”思想时说:
 
自己做善事使人不能跟从,这叫独善;自己做事精巧让人不能跟着学,这叫独巧。这两者都没有穷尽善与巧的道理。自己行善也能使众人跟着行善,自己做事精巧也能让众人做到精巧,这才是善中之善、巧中之巧。所以圣人治理国家的可贵之处,不在圣人能独立治理国家,而在圣人能与众人共同治理国家。能工巧匠倕的可贵之处,不在他个人做事精巧,而在他能与众人共同做事精巧。(原文:为善使人不能得从,此独善也;为巧使人不能得从,此独巧也。未尽善巧之理,为善,与众行之;为巧,与众能之,此善之善者,巧之巧者也。所贵圣人之治,不贵其独治,贵其能与众共治;贵工倕之巧,不贵其独巧,贵其能与众共巧也。)
 
当代中国非对抗性的参与制民主是中国古典政治“共治”思想的延续。我们学习西方,因革损益传统政治是对的,但如果忽视中国的历史文化背景,一时不如人,就要革命,盲目引入西方政治,结果名不副实,这样弄不好会导致整个社会结构的崩溃——今天的所谓“民主”不民主、所谓“法治”不法治,所谓“自由”不自由,其弊甚大!智者不可不识!
 
                                       儒家将“和”的思想伦理化
 
孔子及其弟子将中国古典哲学中“和”的思想伦理化了,“和”的思想也因此成为中华礼仪文明的核心概念。孔子就指出:“君子和而不同,小人同而不和。”(语出《论语·子路篇第十三》)
 
孔子的弟子有若(公元前518~?)进一步提出了“礼之用,和为贵”的思想,他说:“礼的应用,以和谐为贵。古代君主的治国方法,宝贵的地方就在这里。但不论大事小事只顾按和谐的办法去做,有的时候就行不通。(这是因为)为和谐而和谐,不以礼来节制和谐,也是不可行的。”(《论语·学而篇第一》原文:有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”)
 
值得指出的是,先秦儒家 “和为贵”伦理思想在后世蜕化为唯唯诺诺的“同为贵”,所有的不同意(政)见都成了异端,在宋明理学兴起后这变得极为明显。不幸的是,“同为贵”的思想至今还被许多国人遵奉不违,它与孔子讲的“和而不同”简直是南辕北辙!
 
除了将“和”解释为“和平”和“和谐”,这次北京奥运会还将“和”诠释为“和为贵”,但在现代许多国人的潜意识里,“和为贵”不过是“同为贵”翻版。
 
在作者写这篇文章的时侯,中国的奥运健儿们拿了一块又一块金牌,令人振奋!“东亚病夫”的耻辱已经远去了,但我们的人文科学仍然是病态的——我们不相信北京奥运会的组织者不想把“和”的真义告诉全世界,但除了西方的思维方式和话语体系,他们已经不知道该向世界说什么了——对“和”的误读为中国人文科学的体制性危机敲响了警钟!中国思维方式和话语体系的再确立,中国本土学术的重建,中华文化的复兴已经迫在眉睫!
 
笔者有时想,如果这次奥运会开幕试将“道”字展现在“活字印刷”的中间,奥运会的组织者们不会将之解释为“道路”,或者“真理”或“正义”什么的吧,真希望这种现象在未来永远不会发生。因为“道”的的概念比西方文明的正义更具有普世价值。香港中文大学哲学系教授刘笑敢为了阐释老子的对人类文明的关切及其积极的入世精神,提出了“道家式责任感”这一概念,道家式责任感具有价值的中立性或道德的超越性。他解释说:
 
    “道法自然”的名句说明道家的终极关切与其它所有宗教、哲学之追求的不同。道法自然以自然的和谐、自然的秩序为最高价值或中心价值,这就超越了其它各种思想体系中的最高原则。各种价值目标,如道德、仁义、平等、自由、人权、正义、神圣等等,在不同的思想理论或文化体系中都有最高的意义。这些价值都可以在特定条件下发挥维持社会和谐的积极作用,但是,这些最高价值又可能成为引起冲突、制造冲突、激化冲突的旗帜和口号。不同种族、地域、国家有不同的神圣原则,各方就可能在神圣的旗号下发起毫无神圣意义的战争。任何正确、正义、神圣的口号都可能成为引起冲突和战争的借口。即使是真诚地推行某种正义原则,即使开始并没有制造冲突的动机,但因为有可能将自己所崇奉的原则置于至高无上的地位而无条件地推行,并强制全社会甚至全人类接受,这就必然造成大规模的冲突甚至是战争。老子之人文自然的原则将人类社会的自然的和谐与自然的秩序放在最高地位,这就杜绝了无条件推行某种最高原则或神圣价值而造成社会动荡的借口。而人文自然的原则本身将社会的自然和谐当作最高价值,因而它本身无法成为制造冲突的口号。所以,老子的人文自然的概念作为最高价值,就和其它各种价值有重要不同,是最有利于保障社会和谐的价值标准。这种以人类社会和谐、甚至宇宙和谐为目标的价值观念体现了老子哲学对人类整体的责任感,而不是对某一群体和某一文化的责任感。这种超越性和中立性可以通向最高的包容性和整体性。(刘笑敢,《道教》,上海古籍出版社,2008年2月,第125~126页)
 
在西方世界,在人间正义与信仰自由的旗帜下,人类一次又一次地被推向野蛮屠杀的战场,失去宇宙大道的正义和自由作为一种价值观,是多么的苍白无力啊!因为战争在正义与自由的口号下总是变为肆无忌惮的掠夺——二十一世纪美国对伊拉克的战争不就是在正义与自由的旗帜下进行吗——是我们对人类文明的普遍价值反思的时候了,是我们关注中国古典政治学所论述的战争原则的时刻了——那是建立在“道”基础上的义战理论!
 
无论是“和”还是“道”,国人真正理解这些中华文明的核心理念可能还有漫长的路走。回顾过去一百年中国所走过的道路,你会发现一条清晰的逻辑:师法英美、师法德意、师法苏俄、再到师法英美……现在又有人主张学习俄罗斯了——说到底,就是不断地学习西方文明,谁强大就学习谁。城头变幻大王旗,老师不断变化,于是乎,学到今天,国人也不能确定自己的在世界文明国家中的位置以及自己的方向!
 
西方文艺复兴是对自身古老文明的发掘与再造,由是产生了近代工业文明。西方人也曾经羡慕中国,但却不曾“师法中国”,将中国的一切制度都照搬过去。那么国人是不是也要像西方人一样,发掘与再造本土学术,恢复旧物,为人类开拓一个崭新的境界呢?
 
只有当我们认识了自己,我们才能踏着更坚实的脚步走向世界和未来——愿本文有助于国人认识自我……

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文章评论
新法家网友(2009-09-27 14:03:34.0)
    好文章!
天空圣子(2008-08-18 09:37:32.0)
    很好,请允许我转到我单位道家协会网。
在西方传统的二元对立思维中,没有“和”的意识。的确,和,不仅是观念和愿望,应该知道“和局”,就是三维秩序。
复活的军团(2008-08-15 10:26:32.0)
    好文章!!不过“(阴阳)偶对体的异质共存。”这类的话,一般人看不懂啊
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