孔子对《金人铭》大为赞同，立刻要弟子们记录下来，说“此言实而中，情而信”，“行身如此，岂以口过患哉”。显而易见，孔子并不反对中国传统的道家修身理念。尽管当时他正在为春秋时代的礼乐崩坏大为痛苦，并通过在实践中行礼，在理论上“援仁入礼”，为西周宗法制度下礼乐文明的复兴奔走呼号。对于孔子的理想和努力，老子显然认为这样作脱离了周王朝长期坚持的“内静”大道，只会留下“外敬”的礼仪空壳，这是先秦以至汉代儒道“礼仪”之争的核心所在。道家不反对礼，只是更多地强调礼的道家哲学基础——内静外敬之道！

 

《管子·心术上第三十六》直接将道德礼义并称，认为虚无无形叫作道，化育万物叫作德，摆正君臣父子这类人间的关系叫作义，尊卑揖让、贵贱有别以及亲疏之间的体统叫作礼，繁简、大小的事务都使之遵守统一规范，并规定杀戮禁诛等事叫作法。（虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物、小未一道。杀僇禁诛谓之法。）

 

《心术上第三十六》注此段经文时将“宇宙大道——人间之理（礼者，谓有理也）——（道依理施用）德”有机地统了起来，认为道与德之间本无明显的界线，说“理”，是谓道所以施用之意。从而牢固地将礼建立在了道的哲学基础上，礼者谓有理也，是得道成德的行为原则。后世将讲究礼节常常称为有道德，但“道——礼——德”有复杂哲学意义却没有人知道了，因为儒家已经将礼建立在了“仁”的哲学基础之上。文章说：

 

天道，是虚而无形的。由于虚，就不受挫折；由于无形，就无所抵触。无所抵触，所以能普遍流通于万物之中而不变。德，是道的体现，万物依赖它得以生长，心智依赖它得以认识道的精髓。所以，“德”就是“得”，所谓得，那就等于说是所要得到的东西已经实现了。无为叫作道，体现它就叫作德，所以道与德没有什么距离，谈论它们往往不加区别。硬是要问它们之间的“理”，还是说德是因之用以体现道的。所谓义，说的是各行其宜。所谓礼，则是根据人的感情，按照义的道理，而规定的制度和标志。所以，礼就是有理，理是通过明确本分来表达义的，因此，礼从理产生，理从义产生，义是根据行事所宜来定的。法，是用来划一不齐的社会行动而不得不实行的，所以要运用杀戮禁诛来划一。事事都要用法来督察，法要根据权衡得失来制定，而权衡得失则是以道为根据的。（《管子·心术上第三十六》原文：天之道，“虚其无形”。虚则不屈，无形则无所位（走午），无所位（走午），故遍流万物而不变，德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。）

 

道是华夏哲学的主体思想，儒者崇道，从孔子观周问礼于老子这件事能清楚地看出来。司马迁写《史记》时两处记录了中国历史上这次最重要哲人会见。第一处是在《老子韩非列传》中，老子批评年轻的孔子不能因时为业，且心骄而志淫。而孔子则对老子赞赏有加，并将之比喻成人间的“龙”。老子能清楚看到周礼所依附的西周封建等级政治体制已经永远地消逝于历史尘埃之中，这比诸多当代儒学研究者的理解还要深刻。司马迁写道：

 

孔子前往周都，想向老子请教礼的学问。老子说：“你所说的礼，倡导它的人和骨头都已经腐烂了，只有他的言论还在。况且君子时运来了就驾着车出去做官，生不逢时，就像蓬草一样随风飘转。我听说，善于经商的人把货物隐藏起来，好像什么东西也没有，君子具有高尚的的品德，他的容貌谦虚得像愚钝的人。抛弃您的骄气和过多的欲望，抛弃您做作的情态神色和过大的志向，这些对于您自身都是没有好处的。我能告诉您的，就这些罢了。”孔子离去以后，对弟子们说：“鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能跑。会跑的可以织网捕获它，会游的可制成丝线去钓它，会飞的可以用箭去射它。至于龙，我就不知道该怎么办了，它是驾着风而飞腾升天的。我今天见到的老子，大概就是龙吧！”　（原文：孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德、容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”）

 

这次会见似乎很短，气氛也不太愉快。所以老子才说：“吾所以告子，若是而已。”但临别前，老子还是作为金玉良好告诉孔子不要“深察博辩”。《史记·孔子世家》载：

 

告辞时，老子送孔子时说：“我听说富贵的人用财物送人，品德高尚的人是用言辞送人。我不是富贵的人，只能窃用品德高尚人的名号，用言辞为您送行。我想说的是：‘聪明深察的人常常受到死亡的威胁，那是因为他喜欢议论别人的缘故；博学善辩识见广大的人常遭困厄危及自身，那是因为他好揭发别人罪恶的缘故。做子女的忘掉自己而心想父母，做臣下的要忘掉自己而心存君主。”（原文：辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”）

 

孔子显然并没有理会老子的内静外敬之道，但这位礼学专家还是通过游学洛阳得到了学术镀金的效果，司马迁说孔子从周回到鲁国以后，跟从他学习的弟子就渐渐多了起来。（《史记·孔子世家》原文：孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。）这就如同今天的中国学者去美国，他们对西方学术体系的优缺点常常是一知半解，但回国却能在大学里倍受欢迎，仿佛他们真的在西方取了现代化的真经。

 

老子逝去数千年后的公元1993年，当我们看到郭店战国楚简最早的《老子》版本时，发现它竟说：“绝智弃辩，民利百倍。 绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复稚子”（7）而今本《老子·十九章》写作：“绝圣弃智，民利百倍；仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”郭店《老子》中的那句话不是《史记》中老子对孔子的谆谆教导吗？跨越千年的历史，我们真有一种时间倒错的感觉。

 

认识儒家与道家两位先贤思想交流的历史，有助我们理解《老子》一书关于礼的论述的真义。过去诸多注家看到《老子·三十八章》有“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”一句，就认为老子是从根本上反对礼的，这是错误的。最早注《老子》的韩非对此解释说：

 

礼是情感的描绘，文采是本质的修饰。君子采纳情感而舍弃描绘，喜欢本质而厌恶修饰。依靠描绘来阐明情感的，这种情感就是恶的；依靠修饰来阐明本质的，这种本质就是糟的。和氏壁，不用五彩修饰；隋侯珠，不用金银修饰。它们的本质极美，别的东西不足以修饰它们，事物等待修饰然后流行的，它的本质不美。因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式，所以说，礼是淡薄的。一切事物不能同时旺盛，阴阳就是这样；事理总是正反相互排斥的，威和德就是这样；实情深厚的外貌就淡薄，父子之间的礼就是这样。由此看来，礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。既是这样，那么行礼这事，正是为了沟通人们朴实的心意。一般人的行礼，别人回礼就轻快欢乐，不回礼就责怪怨恨，现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意，但却给众人提供了指责自己的借口，能不发生争执吗？有争执就乱，所以《老子》说：“礼是忠、信淡薄的表现，是产生争乱的开端。（《韩非子·解老第二十》原文：礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“理薄也。”凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。” ）

 

老子不反对礼，老子主张的是一种“上礼”，就是建立在道家内静外敬基础之上的“礼”。同是《老子·三十八章》，韩非注“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”说：

 

凡人受外界事物的影响而有所动作，并不懂得这种动作就是他自身的礼。一般人的行礼，是用来尊重别人的，所以有时认真，有时马虎。君子的行礼，是为了他自身的需要；为了自身的需要，所以专心一意地对待它而使它成为上礼；上礼专心一意而一般人却三心二意，所以两方面不能相应；两方面不能相应，所以《老子》说：“上礼实行了却没有人响应。”一般人虽是三心二意，圣人仍然保持恭敬，一举一动都遵守礼，毫不懈怠。所以《老子》说圣人“竭尽全力继续行礼”。（《韩非子·解老第二十》原文：凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。” ）

 

建立在道家哲学基础上的礼是中国礼仪文明的原生生活形态。随着儒家的社会影响力与日俱增，成书汉武帝时代的《淮南子》对失去道家哲学基础的礼进行了激烈的批评：

 

遵循天性而行叫做道，得到这种天性叫做德。天性丧失以后才崇尚仁，道丧失以后才崇尚义。所以仁义树立起来也就说明道德蜕化，礼乐制定施行也就说明纯朴散逸；是非显示反而使百姓迷惑，珠玉尊贵起来致使人们为之互相争夺。所以说，仁义、礼乐、是非、珠玉这四者的产生，说明世道衰落，是末世所利用的东西。（《淮南子·齐俗训》原文：率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。）

 

孔子去掉了礼中“道”的内核，置换以“仁”，并没有改变礼“因人情，节人欲”的行为准则。因此孔子对礼的整理无疑是对中华文明发展的一大贡献，由汉至唐，礼定乐成，以致太平是儒生坚定不移的目标，但唐玄宗时代《开元礼》制成后不是太平盛世而是安史之乱，礼治的失败强迫儒生们开始重新考虑内在的心性问题，但他们没有重回“内静外敬”之道，却走上了“存天理、灭人欲”的不归路——是儒家自身埋葬了上千年来他们得以安身立命的礼！

 

宋明理学对华夏礼义文明的野蛮阉割我们将在下一节讨论，这里首先需要弄清楚的是：

 

礼是什么？

 

 

不仅如伏尔泰所说，西方人对中国的礼产生了误会，今天国人自己也对礼产生了极大的误解。这是因为礼在中国的历史发展进程中具有完全不同的内含，周公的礼显然完全不同于秦汉的礼，秦汉的礼也不同于程朱理学的礼。

 

 

西周是一个建立在血缘世袭基础上的宗法制社会，礼法不分，同一切民族的早期法律形态一样，道德教化和法律制度常常混合在一起。《淮南子·齐俗训》的作者在指出儒家脱离道体，以礼治国不会治理好社会的同时，指出所谓礼义实际上就是上古先王制定的法律习俗；古代的君王能持守道，因此能作到有令即行，有禁即止。上面说：

 

圣人处理事物能判剖自如，处置有序；散乱了则有办法使它整合，离开了则有办法使它复归，雕琢过的可以使它返归质朴。整合而为道德，离散而为仪表。这样就能转入玄冥之中，离散一切而不留痕迹。而靠礼义来制约人的行为，又怎么能从根本上治理好社会？世界上有很多所谓的明事理者，实际上大多是离开这一“道德”根本的，说什么“礼义足以治天下”，这种人是不可以和他谈治国方略的。所谓礼义，实际上是五帝三王制定的法典和习俗，各适合于他们的时代。（原文：夫圣人之斫削物也，剖之判之，离之散之，已淫已失，复揆以一，既出其根，复归其门，已雕已琢，还反于朴。合而为道德，离而为仪表，其转入玄冥，其散应无形。礼义节行，又何以穷至治之本哉！世之明事者，多离道德之本，曰礼义足以治天下，此未可与言术也，所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也）

 

从《逸周书》和《周礼》中我们还能明确的看到西周以前中国社会礼法合一的特点。反映西周政治理念的典籍《逸周书》开篇就论述了礼法制度的重要意义。作者认为，人生下来就有好恶之情，而人又不能节制自己的好恶，不能节制好恶就不会谦让，会用武力互相侵夺，导致社会秩序大乱，社会本身解体。所以为了百姓和睦相处，就必须建立礼仪制度。上面说：

 

所有民众皆有喜欢有厌恶。得到一点他所爱的就高兴，得到很多他所爱的就欢乐。遇到一点他厌恶的事就忧伤，遇到很多他厌恶的事就会悲哀。大凡民众的好恶都一样，喜欢养生之物，厌恶致死之物。民众遇到自己喜爱的东西就相争不让。如果不能顺从他的爱好，就一定犯法作乱，不能侍奉上司；民众遇到自己厌恶的东西就争相回避。如果不能除去他厌恶的东西，就一定犯法作乱，不能侍奉上司。即使上司顺其所好又除其所厌，也还会有顽民，何况还不能除其厌恶，顺其爱好，民众能安居吗？民众如果不能安居，又凭什么求得民众呢？以力相争就会用武力强取，用武力强取就会失去谦让：失去谦让，就丢掉了礼制。丢掉礼制，即使得到喜爱的东西，民众会快乐吗？如果不快乐，就是他厌恶的了。大凡做人，不能节制自己的好恶，就不能安守本分。不守分就会争夺，争夺必然打斗，相互打斗又怎么能抚养老人和幼儿，怎么能救助病痛、疾苦、死亡、丧葬，怎么能相互帮助呢？英明的君王因此而区分等级来阻断庶民的好恶之心，教会民众安守本分。表彰那些努力使壮年人有事做、老年人有供养、幼年人能成长的人，让壮年、老年、幼年人相互能报答，民众因此而能彼此帮助。凭力气争斗，除非人多不能制止；人多，除非和睦不能聚集；和睦，除非诚心不能实现；诚心，除非礼仪慎重不能表现；礼仪，除非心情舒畅不能履行。英明君王因此而与民同乐，与民同哀。（《逸周书·度训解第一》原文：凡民生而有好有恶，小得其所好则喜，大得其所好则乐，小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。然凡民之所好恶，生物是好，死物是恶，民至有好而不让，不从其所好，必犯法，无以事上。民至有恶不让，不去其所恶，必犯法，无以事上，边行于此，尚有顽民，而况□不去其所恶，而从其所好，民能居乎。若不□力何以求之，力争则力政，力政则无让，无让则无礼，无礼，虽得所好，民乐乎？若不乐乃所恶也。凡民不忍好恶，不能分次，不次则夺，夺则战，战则何以养老幼，何以救痛疾葬丧，何以胥役也。明王是以极等以断好恶，教民次分扬举力竞。任壮养老长幼有报，民是以胥役也。夫力竞，非众不克，众非和不众，和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。明王是以无乐非人，无哀非人。）

 

请注意，《逸周书·度训解第一》尽管文词简约，却指出了后来礼的基本特性，一是礼要因人情而立，二是礼的目的是节人欲。这是宋明以前礼的基本行为准则。各家各派，《管子》、《荀子》、《淮南子》、《史记》等典籍在论述这一问题上几乎完全是一致的。

 

荀子在论述礼制的起源时与《逸周书》有异曲同工之妙，他指出欲望是人的天性，礼的目的是“养人之欲、给人之求”。如果资源的配置没有一个标准，社会就会陷入野蛮的互相争夺之中。制礼的目的是通过社会分层，调节人的无限欲望与有限资源之间的关系，使人们的欲望决不会由于资源的原因而不得满足，资源决不会因为人们的欲望而枯竭，使资源和欲望两者在互相制约中增长。（《荀子·礼论第十九》云：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。 ”）

 

《淮南子·齐俗训》直接指出礼是 “因人情而为之节文。”并以葬礼为例，说明儒者坚持守三年之丧实际上是勉强人们去作难以作到的事，结果只能是虚伪。而墨家守丧又进入一个过短的极端，作者主张服丧三个月才算适合礼的节度。

 

礼仪是现实生活中人际关系、感情的表现形式；而仁慈的行为则是内心恩德的真实效验。所以礼仪是依据人的感情来节制感情的表达，而仁慈是内心仁爱在人容颜上的流露。正因为这样，礼仪形式不可能超出实际感情，而仁慈的行为也无法超越内心仁德的范围。这是治世的一般道理。规定子女为父母服三年之丧，这就是勉强人们去做难以做到的事，而人们为了做到这点，就只能以虚假的感情来应付这三年之丧；实际上规定子女为父母服丧三个月倒是切合人性，人们在这三个月中能充分表达哀情。这正说明，儒墨两家不研究人的感情活动的规律，硬是制定出违反人之常情的礼节，并硬性规定丧服等差和期限。表达悲哀的仪式要合乎实情，安葬父母的葬礼要对得起养育之恩。不强求人做不能做到的事，也不强行阻绝人所不能停止的事，所有礼仪形式的规定要恰如其分，这样就不太会受人非议。（原文：礼者，实之文也，仁者，恩之效也。故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容，礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬埋称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已。度量不失于适，诽誉无所由生。）

 

司马迁写《史记·礼书》时曾亲自到主管礼仪的大行那里研究礼，他注意到夏、商、周三代礼的共同特征是因人情而制。《史记·礼书》开篇作者就感叹说：“礼的品格、功能，实在博大众多而又盛美啊！它主宰万物、驱策群众，岂是人力所能做到的？我曾到大行礼官那里，研究夏、商、周三代礼制的演变，才知道，按照人情制定礼，依据人性制定仪，是由来已久的事了。”（原文：太史公曰：洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。）

 

由于西周按血缘关系分封土地，礼直接关系到人力和物力资源的配置，所以《逸周书·武纪解第六十八》还将礼作为建国治民的根本，与刑政法律并称。认为凡是建国治民，内政要用文德而平和，外事讲武力要用得恰当。刑法要缜密而威严，政令要正直而公道。以礼义为根本，按时节而行动，用法度作标准，用律令为榜样，用仁义去成事，就是建国治民。（原文：凡建国君民，内事文而和，外事武而义，其形慎而杀，其政直而公。本之以礼，动之以时，正之以度，师之以法，成之以仁。此之道也。）

 

礼的建立是为节民心，等贵贱，通过人为社会分层，实现社会基本秩序，《逸周书》的这一思想为秦汉儒者所继承（《淮南子·齐俗训》所谓：“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱。”）。《礼乐·乐记》和司马迁《史记·乐书》几乎完全用相同的文句论及礼的形成，不仅更多道家色彩，似乎还更注重礼的伦理功用，这应说明秦汉时代的礼的资源配置功能正在减弱，其社会伦理作用正在加强，西周之礼与秦汉以后礼的不同点正在于此。

 

具体来说，秦汉的礼只是继承了西周礼的礼义，而礼的基础——西周政治经济体制则永远地消失了。后世儒者所作的，除了保留亲亲尊尊的伦理原则，就是改订历法，变换服装颜色等礼仪形式的改进。他们事实上没有孔子那样的雄心，也没有力量恢复西周政制了。《礼记·大传第十六》总结说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”

 

《史记·乐书》先从礼的产生谈起：

 

人生来好静，是人的天性；感知外物以后发生情感的变动，是天性的外部表现。外物来到身边后被心智感知，然后形成好恶之情。好恶之情不节制于内，外物感知后产生的诱惑作用于外，天理就要泯灭了。外物给人的感受无穷无尽，而人的好恶之情没有节制，人就被身边的事物同化了。人被外物同化，就会灭绝天理而穷尽人欲。于是才有狂悖、逆乱、欺诈、作假的念头，有荒淫、佚乐、犯上作乱的事。因此，强大者胁迫弱小，众多者施强暴于寡少，聪慧多智的欺诈愚昧无知，勇悍的使怯懦者困苦，疾病者不得养，老人、幼童、孤儿、寡母不得安乐，这些是导致天下大乱的因素。所以，先王制礼作乐，人为的加以节制：以衰麻哭泣的礼仪制度，节制丧葬；钟鼓干戚等乐制，调和安乐；婚姻冠笄的制度，区别男女大防；乡射、大射、乡饮酒及其他宴客享食的礼节制度，端正人际间的交往关系。用礼节制民心，用乐调和民气，以政治推行之，刑罚防范之。礼乐刑政四者都能发达而不相悖乱，帝王之术也就完备了。（原文：人生而静，天之性也；感于物而动，性之颂[《乐记》作“欲”]也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反己[《乐记》作“躬”]，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者若怯，疾病不养，老幼孤寡[《乐记》作“独”]，不得其所，此大乱之道也。是故先王制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；婚姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。）