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翟玉忠:礼——二十一世纪的人类精神革命(一) 
作者:[翟玉忠] 来源:[] 2008-05-17
内容提要:齐死生,等去留,回归以传统道家辩证哲学为基础的终极信仰;内静,外敬,回归先秦以静因之道为基础的“上礼”;因人情,节人欲,回归宋明理学以前中华礼仪文明的行为准则,是二十一世纪人类精神革命的起点!
 
250年前,东方巨龙中国已经陷入了漫长的思想和社会暗夜之中,伏尔泰,这位欧洲启蒙运动的勇猛旗手写下了如下的文字:
 
“在非难这个大帝国的政府为无神论者的同时,我们又轻率地说他们崇拜偶像。这种指责是自相矛盾的。对中国礼仪的极大误会,产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗。我们要把我们偏执的门户之见带到世界各地。跪拜在他们国家只不过是个普通的敬礼,而在我们看来,就是一种顶礼膜拜行为。我们误把桌子当祭台,我们就是这样地评论一切的。我们在适当时候将会看到,我们的分裂和争吵,怎样导致了我们的传教士被赶出中国的。”(1)
 
在1756年才完成的《风俗论》中,伏尔泰这样评论中国与罗马教廷之间已经尘埃落定的礼仪之争。当时的情况是,教宗强调中国信徒不可祭祖祭孔,清廷则严禁西方传教士进入中国。伏尔泰或许不会想到,“礼仪之争”会以某种形式持续到二十一世纪,直到今天,由于各种错综复杂的原因,中国与梵蒂冈仍没有建交。
 
中国有人对伏尔泰的上述评论击节赞赏,理由是它体现了西方人的文化自觉。因为自伏尔泰时代直至今日,西方人都很少能理性地面对自己——他们习惯于将自己称为现代,将别人称为传统;将自己称为民主,将别人称为专制;将自己称为上帝的选民,将别人称为异教徒——而伏尔泰则明确反对孟德斯鸠将中国称为专制国家以及一切形式的宗教狂热。
 
伏尔泰为中国人辩护的理由很简单,就是西方人误读了中国的礼仪,进而误解了这个“礼仪之邦”本身。从来没有来到过中国的伏尔泰似乎不了解,传教士们书籍和信件描述的“礼”已经不是孔子“因人情、节人欲”的礼,而是宋明理学“存天理、灭人欲”的礼,这种礼窒息了国人的精神达近千年,至今中国社会还没有从这种精神的创伤中完全解脱出来。最多,我们只是在没有上帝信仰的西方“现代”精神阴影中,不断以反思的形式舔吸民族灵魂的伤口,不知何去何从?知识分子(特别是在最近一百多年来)则习惯于极其强烈的自我否定和近乎疯狂的精神自虐倾向,连伏尔泰那样对中国传统的冷静和公正心态都不具备!
 
直到越来越多的西方人走出教堂黑色的大门,并在传统宗教之外小心翼翼地开拓新的精神世界的时候,我们才突然意识到:古老的中国早就存在着这样一种世俗的生活形态,她曾经哺育了这个文明五千年,使国人长期健康幸福地生活在理性的阳光之下;我们有足够理由相信,这种生活形态因为他的持久与包容,完全有可能成为二十一世纪人类精神革命的起点——与西方宗教文明一样,中国人也有自己的终极信仰和行为准则,尽管她与前者相比具有迥然不同的形态。
 
道:内静而外静
 
当环顾近万年来世界上丰富多彩的精神生活的时候,我们发现,只有中华民族摆脱人类文明幼儿时期宗教神话的影响,建立了一种理性的精神生活。它是如此“异类”,以至于几个世纪以来海内外的学者们都难以说清楚中国人整体上相信无神论还是有神论,中国社会有宗教还是没有宗教,中国人到底有没有健康的精神生活。
 
如果摆脱上述问题本身蕴含的西方话语体系,我们就会发现中国人伟大的信仰体系。中国人关于生活观念的描述散见于诸子百家的典籍之中,集中于《管子》黄老心术四篇,分别是:《管子·心术上第三十六》,《管子·心术下第三十七》,《管子·白心第三十八》和《管子·内业第四十九》。
 
与西方文明强调主体和客体,神性与人性、此岸与彼岸不同,中国人的世界观中没有上帝创世的传说,也没有原罪观念,他们的世界观是一元的,宇宙是自生自创,永恒变化的,没有任何神秘主义的色彩。世界不在上帝喜怒无常的掌握之中,有其自然展现的规律,一个人可以通过安定心志,将自已的灵魂融入到宇宙的最高存在“道”之中,并通过敬天、敬地、敬祖宗、敬父母、敬他人、敬众生,在现实生活中以“礼”的形式实践道。《管子》的作者坚信,一个人只有履道而行,才会实现幸福的生活,所谓“小取焉则小得福,大取焉则大得福”(《管子·白心第三十八》)。
 
——这里,内静而外敬是履道的基本原则,道本身则成了祸福之门。
 
齐死生——以道为基础的生命终极信仰
 
从两千多年前的诸子百家起,中国人就开始对道的真谛孜孜以求,道家作为中华原生文明的主体走在了这一精神远征的最前列。
 
《老子·第一章》就指出,道与名、有与无的互补关系。和西方哲学中本体论的物质概念不同,道不是外在于作为主体的人,她与人是同体的,二者在有无的变化中展现,成为无穷变化的门户所在。在中国人的思想体系中,没有给上帝留下过多的空间,上帝也在相当程度上失去了存在的理由。《老子》说:
 
可以用语言说出来的“道”,它就不是永恒的“道”;可以用言词说出来,不是永恒的“名”,“无”是天地的本始,“有”是万物的根。从“无”中去观察“道”的奥妙,经常从“有”中去认识“道”的端倪。“无”和“有”这两者,来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的;极远极深,是一切变化的总门。(原文:道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始,有,名万物之母。故常“无”,欲以观其妙;常“有”,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。)
 
紧接着,《老子》论述了诸多偶对体的互补关系,他们相反相因,相生相克,落脚点在于人当“处无为之事,行不言之教”,“生而弗有,为而弗恃”。后来,中国思想家将上述偶对体的互补性质延伸到生与死的辩证关系,齐死生,等去留,意识到万物方生方死,方死方生的自在本质时,以道为基础的生活大厦便真正矗立了起来,它形成了中国人数千年笑傲生死的逍遥气派——没有天堂虚幻的完美,没有上帝惩罚的恐怖,她的人生舞台上是无垠的天地,她的生命尺度是无限的永恒——中国人的这种豁达气魄一直持续到魏晋一代,潜流更远!
 
明人,《菜根谭》的作者洪应明有一名联云:“宠辱不惊,看庭前花开花落;去留无意,望天空云卷云舒”
 
今人赵朴初老先生亦曾说过:“生亦欣然,死亦无憾。花落还开,水流不断。我兮何有,谁欤安息。明月清风,不劳牵挂。”
 
《老子·第二章》将阴阳偶对体的哲学范畴延伸到美丑,善恶,有无,难易,长短,高下,音声,前后等多方面,并阐明了生活中无为而至有为的真言大道:
 
天下的人都知道美之所以为美,这就有丑的观念同时存在了;都知道善之所以为善,恶的观念也就同时产生了。有和无相互对立而产生,难和易相互对立而完成,长和短相互对立而形成,高和低相互对立而包含,音和声相互对立而合谐,前和后相互对立而随顺,这些是永远不变的对立统一体。因此,圣人以“无为”的态度去对待世事,实行“不言”的教导,任凭万物自然地生长变化而不去强为主宰,生养万物而不据为己有,培育万物而不自恃自己的能力,功成业就而不自我夸耀。正由于不自我夸耀,所以他的功绩不会泯灭。(原文: 天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随,恒也。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。)
 
据《孔子家语》,孔子已经将人生的终始看作道化生的阴阳变化的自在过程,生是阴阳变化的起点,死是阴阳变化的终点,并指出事物的本质便是有始有终的,从中我们看不出任何一点对死亡的恐惧和迷信色彩。《孔子家语·本命解第二十六》上载孔子答鲁哀公语:“分于道,谓之命,形于一,谓之性,化于阴阳,象形而发谓之生,化穷数尽谓之死。故命者,性之始也,死者,生之终也,有始则必有终矣。”
 
《大戴礼记·本命》开篇的一段话与上述《孔子家语·本命解第二十六》中孔子所言极相似,只是没有指出是谁所言,上面说:“分于道,谓之命,形于一,谓之性,化于阴阳,象形而发谓之生,化穷数尽谓之死。故命者,性之终也,则必有终矣。” “故命者,性之终也,则必有终矣”几句令人难解,与《孔子家语》比较,似乎说明《大戴礼记》在流传过程中有漏编。
 
庄子可能是最早系统地将老子辩证哲学引向生死观这一信仰领域的人,尽管《庄子·德充符第五》曾引用老子的话说:“胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者”。《庄子》的作者不厌其烦地论述了生死同一的关系。在据说是庄子本人所作的《庄子·内篇·齐物论第二》中,他完整阐述了包括生死在内的万物齐一思想。可悲可叹的是,有的中国学者在总结庄子“齐物论”时,一方面说它是从无到有的本体论,另一方面又说它是涉及主体与客体关系的认识论,一方面说他倾向主观唯心主义,另一方面又说是也有某些唯物主义因素,一方面说他陷入了不可知论的泥潭,另一方面又说他具有丰富的辩证法内容。一百多年来,将中国活生生的哲学贴上“传统”的标签,运送到称为“现代”大学的屠宰场,将他们打成思想碎片之后再装入西学哲学的模子,这样生产的思维产品最多不过是不伦不类的杂种。至于庄子到底想阐述什么,则不是这些“哲学屠夫”所关心的。
 
《齐物论》强烈关注生死这样的终极信仰,从彼此、生死、是非的角度论述虚心待物,因顺自然,生命与天地齐同的哲理。文中说:
 
宇宙间的事物没有不是彼的,也没有不是此的,从彼方看不见此方,从此方来看就知道了。所以说,彼方是出于此方,此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此,生中有死的因素而向死转化,死中有生的因素而向生转化,肯定中有否定因素而向否定转化,否定中有肯定因素而向肯定转化;由是而得非,由非而得是,因此,圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然,也就是因循自然这条道理。此也是彼,彼也是此。彼有一个是非,此也有一个是非,果真有彼此之分吗,果真无彼此之分吗?彼此都没有它的对立面,这就是物通为一的规律。符合道的规律才能得到它的运转的圆机,以顺应无有穷尽的发展变化。是的发展变化是无穷尽的,非的发展变化也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。(原文:物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。)
 
《庄子·天地第十二》还从大道无为,不以物喜悲的角度阐述了万物与我同一,死生本无两样的豁达人生观。认为道是覆盖和承载万物的,辽阔广大而无边际。君子不可不虚静其心去效法因顺它。任物循性自化,不加外力干扰就是天,用静默无言以显示物性的本来状态就是德,对民物普施慈爱和恩惠就是仁,能透过事物千差万别的外在形式看到它们的玄同齐一就是大,行事不偏执怪异就是宽容,拥有千差万别之物就是富有;所以作者要人们用虚静之心遵循大道,自如无碍地与运动变化的万物合一。如果能这样,就可任黄金藏在深山里,宝珠藏在深渊中,不贪求货物钱财,不喜保守富贵;不因长寿而乐,不因夭折而哀,不因通达而觉得光荣,不因穷困而觉得耻辱;不收取世上全部利益为己私有,不因作天下之王而自以为处在显赫地位。不自以为显赫而彰明。达到万物与我齐一,死生本无两样的道境。”(原文:大道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富。故执德之谓纪,德成之谓立,循于道之谓备,不以物挫志之谓完。君子明于此十者,则韬乎其事心之大也,沛乎其为万物逝也。若然者,藏金于山,藏珠于渊,不利货财,不近富贵;不乐寿,不哀夭;不荣通,不丑穷,不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显。显则明,万物一府,死生同状。)
 
中国古典学术与西方学术注重概念和逻辑推导的传统不同,喜欢类比,用寓言故事阐释深刻的道理,庄子和韩非子尤其擅长于此。《庄子·大宗师第六》通过子祀、子舆、子梨、子来四个虚似人物的故事,让我们体悟到了超越生死,冷眼祸福的精神境界——中国人似乎早已脱离了人类童年时代对死亡的恐惧,他们更多的将生命看作万物枯荣一样,自然生生不息的一个阶段——不以物喜,不以己悲,让我们随同《庄子》的故事参悟生命的真谛:
 
子祀、子舆、子梨、子来四人互相议论说:“谁能把无当作头,把生当作脊梁,把死当作尾骨,谁能认识死生存亡是一体,我们就可以同他交朋友。”四人互相看着笑了笑,默契于心,就相互交为朋友。不久,子舆得病,子祀去问候他,子舆说:“伟大呵!造物者,把我的身躯变成如此拳曲的样子!驼背而脊骨外露,五脏的脉管朝上,面颊隐藏在肚脐之下,双肩高出头顶,颈椎指向天空。”这是阴阳二气相克之害,可是子舆的心胸却十分开阔而若无其事,一瘸一拐地走到井边用井水当镜子照见自己,说:“哎呀!造物者把我的身躯变成如此拳曲不伸的样子!”子祀说:“你厌恶这种样子吗?”子舆说:“不!我怎么会厌恶呢?造物者逐渐把我的左臂变成鸡,我就用它司夜;逐渐地造化我的右臂成为弹丸,我就用它打可以烤吃的小鴞鸟;逐渐的造化我的尾骨成为车轮,就以精神为马,我就坐上它,我怎么还会驾使别的车子呢?况且,我得到生命适时,失去生命顺应自然变化。安于时运顺应自然而死,悲哀和欢乐的情绪就不会进入胸中了。这就是古语所说的彻底解脱了。而不能自己解脱的人,是因为有外物的束缚。况且,万物不能胜天很久了,我为什么要厌恶呢?”不久,子来病了,呼吸急促,将要死了,他的妻子在他旁边哭泣。子梨前往问候他,说:“去吧!走开!不要惊动将要死亡的人!”倚着门户对子来说:“伟大呀,造物者!它将把你变成什么呢?将把你送到什么地方去呢?要把你变成老鼠肝吗?还是要把你变成虫子的臂膀吗?”子来说:“儿子对父母,不管叫你去东西南北,只有唯命是从。人对阴阳的自然,何止于儿子对父母;它要我死而我不听,我就强悍不顺,它有什么罪过呢?大自然给我形体,用生使我操劳,用老使我安逸,用死使我安息。因而把我生当成好事的,也就是把我死当成好事,现在有一个铁匠铸造一个金属器物,金属跳起来说:‘一定要把我铸成莫邪宝剑’,铁匠必定以为是不吉祥的金属。现在一旦成了人的形状,就说:‘成人了!成人了!’造物者必定以为是不吉祥的人。现在如果把天地当作大熔炉,把造化当作大铁匠,往哪里去不可呢!”说完后子来就安祥地睡去,又自在地醒来。(原文:子祀、子舆、子梨、子来四人相与语曰:“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。”四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。俄而子舆有病,子祀往问之,曰:“伟哉!夫造物者,将以予为此拘拘也!曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天。”阴阳之气有沴,其心闲而无事。跰(足鲜)(2)而鉴于井,曰:“嗟呼!夫造物者又将以予为此拘拘也!”子祀曰:“汝恶之乎?”曰:“亡,予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鴞炙; 浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也;安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓悬解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉!”俄而子来有病,喘喘然将死,其妻子环而泣之。子梨往问之,曰:“叱!避!无怛化!”倚其户与之语曰:“伟哉造化!又将奚以汝为,将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”子来曰:“父母于子,东西南北,唯命之从。阴阳于人,不翅于父母;彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉!夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。今之大冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为莫邪!’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而曰:‘人耳人耳’,夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!”成然寐,蘧然觉。)
 
《淮南子》继承了老庄的生死观。主张不为物所累,“轻天下”、“细万物”、“齐死生”、“同变化”。《淮南子》的作者甚至不主张中国传统的健身方法导引之术,认为真正懂得大道的人与时变化,自然而然,不需要刻意追求这些。《淮南子·精神训》上说:
 
吹嘘呼吸,吐出污秽之气吸入新鲜空气,像熊悬吊、像鸟伸颈,如鸭浮水、如猿跳跃,像鹰环视、像虎回顾,做些动作的人只是想保养自己的身体,而真人却不必为这些导引之术烦恼。因为真人他即使精神飞扬激荡也不会丧失充实的精气,昼夜变化也不会伤害他,与万物一样有青春活力,这是在于他的品性合于道体,内心有着感应四时变化的能力。有的人形体变化了,但内在心神却无损,有的人生命结束了,但精神无损且永存;这就像生癞疮的人虽然形体受损但精神却无损、志趣也不变。反过来说,有些癫狂患者虽然看上去外形完好,但他的精神却已远离其身躯,谁有闲功夫去弄清他干了些什么!所以,如果有人形体尽管受磨损而精神未曾变化,那么这样的人就能以不变去应对变化;就是外物千变万化他还是能应对自如。所以能变化的形体最终要复归于无形,而精神能与天地同存。树木死后,其绿色的颜色也随之消失。能让树木生存下来的哪里就是树木本身?这就像使形体充实的不是形体本身一样。因此,产生生命的东西是不死的,而它所产生的生命则会死去;化育万物的东西是不变的,而它所化育的万物则会变化。所以,看轻天下,你的精神就不会劳累;看小万物,你的心神就不会惑乱;将生死看得相同,那你就会无所畏惧;将变化看成没变化,那你的眼睛就不会昏花。平庸之辈或许认为我讲的都是虚狂的话,但我会列举事实来说明我的观点。(原文:若吹呴呼吸,吐故内新,熊经鸟伸,凫浴猿躩,鸱视虎顾,是养形之人也,不以滑心,使神滔荡而不失其充,日夜无伤而与物为春,则是合而生时干心也。且人有戒形而无损于心,有缀宅而无秏精。夫癞者趋不变,狂者形不亏,神将有所远徙,孰暇知其所为?故形有摩而神未尝化者,以不化应化,千变万抮而未始有极。化者复归于无形也,不化者与天地俱生也。夫木之死也,青青去之也,夫使木生者岂木也,犹充形者之非形也。故生生者未尝死也,其所生则死矣;化物者未尝化也,其所化则化矣。轻天下,则神无累矣;细万物,则心不惑矣;齐死生,则志不慑矣;同变化,则明不眩矣。众人以为虚言,吾将举类而实之。)
 
接下来《淮南子》的作者列举了尧轻天下,禹细万物,壶子齐生死,子求同变化的例子。其中“子求同变化”与上述《庄子》中子舆的事例类似,用词也相近——足见老庄的世界观在西汉仍影响甚巨。

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