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李存山:中国传统哲学的特点 
作者:[李存山] 来源:[] 2007-08-30


                        一

  谈中国传统哲学的特点,其前提是承认在中国古代有“哲学”(的思想),这个哲学与西方哲学有“相似点”,或者说中西哲学有它们的普遍性,但中国哲学又有其不同于西方哲学的特殊性。

  “哲学”是个译名,它出自日本近代思想家西周对philosophy的翻译。西周先把philosophy翻译为“希贤学”或“希哲学”,取宋儒周敦颐所谓“圣希天,贤希圣,士希贤”之意,即把philosophy理解为“希求贤哲之智之学”。在1874年出版的《百一新论》中,西周始把philosophy译为“哲学”,他说:“将论明天道人道,兼立教法的philosophy译名为哲学。”应该说,“哲学”这个译名的成立一开始就具有了“会通中西”的特点。如果没有中西的会通,那么就只有philosophy,而没有“哲学”。

    中国古代没有“哲学”这个名词,但是很早就有“知人则哲”和“哲人”的表述,“哲”的意思就是“智”或“大智”(《尚书正义·皋陶谟》),而“哲人”乃指“贤智”之人(《尚书正义·伊训》)。孔子在临终时曾慨叹而歌:“泰山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!”(《史记·孔子世家》)可见哲学的“哲”字在中国文化中有其深远的根源。

  中国古代的学术分类或图书分类中也没有“哲学”这个“学科”,因没有这个“学科”,所以中国哲学缺少“系统的记载”。这样,我们若要对中国哲学作“系统的研究”,就如蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》(卷上)写的序中所说,“古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史”。

  冯友兰先生在1931年出版《中国哲学史》(上册),他指出中国哲学虽然没有“形式上的系统”,但有“实质上的系统”,“讲哲学史之一要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统”。此所谓“找出”,仍不免要“依傍西洋人的哲学史”,即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。他又认为中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论。

  胡适和冯友兰都是为了强调“中国哲学史”之名的现代意义,而侧重于讲中国哲学与西方哲学之“同”(当然冯先生所谓“约略相当于”也包含着“异”的意思)。于是,金岳霖先生在为冯著写的“审查报告”中提出,“中国哲学史”这个名称仍有“困难”,“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”他又说:“现在的趋势,是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”,这虽然“有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。”

  冯著的上册是1931年出版,上下全书是1934年出版。此书对张岱年先生写《中国哲学大纲》(1937年完成)有重要影响。金岳霖先生对冯著提出的问题,正是张著在序论中首先要解决的。于是,不同于胡适《中国哲学史大纲》导言的先讲“哲学的定义”,也不同于冯友兰《中国哲学史》绪论的先讲“哲学之内容”,张岱年《中国哲学大纲》的序论首先写有“哲学与中国哲学”一节,指出“对于哲学一词的看法”可分为两种,第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”,凡与西方哲学不同者“即是另一种学问而非哲学”;第二种是“将哲学看作一个类称”,西方哲学只是此类的一个“特例”,“如此,凡与西洋哲学有相似点,而可归入此类者,都可叫作哲学”。依后一种看法,“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学”,即它也是哲学这个“类名”的一个“特例”。

  显然,张先生的“类名”与“特例”之分,就是要解决哲学的普遍性与特殊性问题。只有把这个问题解决好了,才能避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”,从而避免“中国哲学史”之名的“困难”。《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”,它所讲的不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”,而是讲“中国(的)哲学问题”。关于中国哲学的“条理系统”,张先生也指出:“我们对于中国哲学加以分析,实乃是‘因其固然’,依其原来隐含的分理,而加以解析,并非强加割裂。”“求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式来套,而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”显然,这里已经不是片面强调“依傍西洋人的哲学史”了。

 

                          二

    解决了中国哲学的“合法性”问题,于是可谈中国哲学与西方哲学的“相似点”和特殊性。张先生也认为,中国哲学的“主干”内容“可以约略分为宇宙论或天道论,人生论或人道论,致知论或方法论”,“总此三部分,正相当于西洋所谓哲学”。这里的“相当”也是“约略相当”的意思,这种“相当”不是西方哲学强加于中国哲学的,而是中国哲学与西方哲学固有的普遍性。正如余敦康先生在《夏商周三代宗教》一文中讲到中、西、印哲学,他说:“所谓天人关系问题,也就是关于宇宙的本质以及人类处境本身的问题,这是世界上三大哲学系列的共性。至于这三大哲学系列所表现出的不同的个性,关键在于它们在处理天人关系的问题上选择了不同的逻辑理路。”

  张先生在《中国哲学大纲》中列出中国哲学的特点,重要的有三,即“合知行”、“一天人”、“同真善”;次要的有三,即“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”。张先生又注明,其中的“合知行”、“同真善”、“重了悟而不重论证”,其解说“颇采熊十力先生之意”。

  金岳霖先生在1943年用英文写成《中国哲学》一文,其开篇就讲世界上有中、西、印“三大哲学思想主流”,显然金先生在40年代也已不认为“中国哲学史”这个名称有“困难”了。此文主要论述中国哲学的几个特点,即“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”。金先生对这几个特点的论述颇为精到(此文首发于1980年的《中国社会科学》英文版创刊号,中译文载于《哲学研究》1985年第9期)。

  在金先生和张先生列出的几个特点中,大部分是相合的,而都有“天人合一”(或“一天人”)更为显著。金先生也指出:“多数熟悉中国哲学的人大概会挑出‘天人合一’来当做中国哲学最突出的特点。”这也就是中国哲学在处理天人关系问题上所选择的“不同的逻辑理路”。我认为,从中国哲学的“条理系统”来考虑,这个逻辑理路也就是《四库全书总目提要·易类序》所说的“《易》之为书,推天道以明人事者也”。实际上,“推天道以明人事”不仅《周易》哲学是如此,而且这是中国哲学的一个普遍架构。中国哲学首重“知人”,但是“思知人,不可以不知天”(《中庸》),“知天之所为,知人之所为者,至矣”(《庄子·大宗师》),司马迁说“究天人之际”(《报任安书》),何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣”(《世说新语·文学篇》),邵雍说“学不际天人,不足以谓之学”(《皇极经世·观物外篇》),戴震说“天人之道,经之大训萃焉”(《原善》卷上)。“天人之道”是儒家经书(以及子书等)中的“大训”,这个“大训”就是中国古代的哲学,而其内在的逻辑理路就是“推天道以明人事”。
 
                                                                                  三
 


  因为是“推天道以明人事”,所以中国哲学没有西方哲学和印度哲学的“自然之二分” (bifurcation of nature,语出西方现代哲学家怀特海在《自然的概念》中对西方哲学的“自然之二分理论”的批评),亦即不是把世界分成“本体实而不现,现象现而不实”的“两层存有”。中国先秦的六家,因为生当春秋战国的社会变乱时期,所以他们更多的是对人生、社会的“忧患”,而不是对自然界的“惊异”;他们大多“席不暇暖”地周游列国,而没有古希腊哲学家的“闲暇”;亦因此,他们没有古希腊哲学那样的“为求知而从事学术,并无任何实用的目的”的传统,按司马迁所说,他们都是“务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳”(《史记·太史公自序》)。他们的目的主要是为了人生的安顿、社会的治理(此即金岳霖先生所说“哲学与伦理、政治合一”),因此他们也没有佛教那样的“出离世间”或“涅槃”的价值取向。亦因此,他们不以“人事”为“假有”,遂亦不以天地及其所生万物为“空幻”。如冯友兰先生在《中国哲学史》(下册)所说:在佛教传入中国以前,“中国人对于世界之见解,皆为实在论,即以为吾人主观之外,实有客观的外界。谓外界必依吾人之心,乃始有存在,在中国人视之,乃非常可怪之论。”

    张岱年先生在《中国哲学大纲》中讲了“中国本根论之基本倾向”,指出:“印度哲学及西洋哲学讲本体,更有真实意,以为现象是假是幻,本体是真是实。本体者何?即是唯一的究竟实在。这种观念,在中国本来的哲学中,实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别,不在于实幻之不同,而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在,不惟本根为实而已。”张先生在50年代所作《中国古典哲学的几个特点》一文中把“本体与现象统一”作为中国哲学的首要特点,以后在他晚年的多种著作中也多次强调了这一点。应该肯定,没有“自然之二分”,本体与现实统一,或者说“存有的连续性”,亦或说“道不远人”的“内在超越”,是中国哲学的一个基本特点。

    中国哲学的“本根论”因为没有“自然之二分”,也就并非只是研究现象背后的“存在本身”(being as such),而是也研究“宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等”,所以中国哲学的“本根论”可以称为“本体—宇宙论”(onto-cosmology),或“世界本原论”(“本原”是中国哲学固有的词汇)。因为中国哲学要“推天道以明人事”,所以中国哲学讲世界的“本原”亦必讲“阴阳大化”,讲“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《易传·系辞上》),或“二气交感,万物化生……惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣”(周敦颐《太极图说》)。由此而言,本体论与宇宙论的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。

  中国哲学的“天人之道”,常可略称为“性与天道”,可见人性论在中国哲学中占有重要的位置。中国哲学所讲的“人性”,就是人的生而既有、与生俱来的本性。所谓“天命之谓性”(《中庸》),“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》),“性与天道合一存乎诚”(《正蒙·诚明》),“性即理也”(《程氏遗书》卷二十二上),可见“天人合一”的一个重要意义就是“性与天道合一”(此在道家就是“德”与“道”合一,在佛教就是“佛性”与“真如”合一)。人性论既是中国哲学之人论的首要内容,又是天论与人论交接(合一)的一个枢纽。从性善论的传统说,“性与天道合一”也就是真与善合一。

“推天道以明人事”,所谓“明人事”最重要的就是要确立一个行为的规范、价值的准则。有了这样的规范和准则,才能够“修己以安人”,“务为治者也”。因此,价值观或价值论(axiology)应该是中国哲学的核心和宗旨。中国哲学表达“价值”的词汇是“贵”,所谓“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵兼”(《吕氏春秋·不二》),就是说老子、孔子和墨子的价值取向有所不同。人性论的理论形态是讲人的本性“是”怎样的,而价值观的理论形态是讲人“应该”怎样。人性源于天,且奠定了人将怎样生活或人应该怎样生活的基础。在“人性是怎样的”这个看似事实判断的命题中实蕴含了“人应该怎样”的价值预设。因此,除了“性与天道合一”之外,人性论与价值观的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。周敦颐的《太极图说》在“五性感动而善恶分,万事出矣”之后紧接着说:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”所谓“立人极”就是要确立一个最高的价值标准,这也是《太极图说》从“无极而太极”开始,最终推衍出来的一个理论归宿或宗旨(“横渠四句”中的“为天地立心,为生民立命”亦是如此)。

  中国哲学的“思知人,不可以不知天”,不仅要讲天论和人论,而且要讲知论(致知论或方法论),只不过此“知”不是一般的认知,而是如何知天道、知人道的“知”。致知的目的和方法已经被所要知的内容(“为道”还是“为学”,“德性之知”还是“见闻之知”)和价值取向所决定了。因此,“致知”与“涵养”并进,致知论也就是“工夫论”,“有真人而后有真知”,“真善合一”,“知行合一”,但“逻辑和认识论的意识不发达”,便也成为中国哲学的一个重要特点。

 


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