原文载于《法学季刊》第三卷第三期， 民国十五年十一月二十八脱稿

慎子的生死年月，今无可考。《史记》的《孟子荀卿列传》只有寥寥二十多字说到他。据《史记》，慎子名到，赵国人，和田骈、接子、环渊似乎是同时。《史记》又屡说“淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒”，皆见《孟荀列传》及《田完世家》。淳于髡曾见梁惠王，与孟子同时。这几个人的年代大概相差不远，约在前三世纪初期。这时期的政治纷乱不堪，暴政横行，孟子的政治思想都是此时期的产物。但是那时的政治已入于无法疗治的状态，所以较后的儒道墨学者渐渐酿成法治主义，所谓“法家”，就在这时期产生了。

《汉书》说“慎子先申韩，申韩称之”，[i] 这是错的，因为申不害相韩是在纪元前三五一年至三三七年。照《史记》说“十五年终申子之身”，也是前四世纪末季的人。据此，慎到应在申子后了。[ii] 《汉书·艺文志》载《慎子》四十二篇，现在我们所可看到的是佚文若干条，后人集成《慎子》五篇。[iii] 据清姚首源（际恒）的《古今伪书考》，说《慎子》一书是后人的伪作。但顾实的《重考〈古今伪书考〉》说《慎子》不是伪书，请把他的考据记下：

“《慎子》非伪书，《汉志》有四十二篇，今仅余七篇，严可均从《群书治要》中录出。然以《四部丛刊本》为最多，虽有残缺，而所说尚明白纯正，流本贯末。” [iv] 不过我们也不能说《慎子》是慎到自己著的。章学诚（实斋）先生有句话说得很对，他说：此“皆不知古人并无私自著书之事，皆是后人缀辑”。[v] 我们说《慎子》是代表慎到的学说则可，若说《慎子》定是慎到著的则不可。这和我考订《商君书》一样的意思。[vi]

二、慎子的政治哲学

在未说到慎子的法律思想，我们是先要明了他的政治学说的大概。因为那时代的思想者，一言一行，都是想救治当时的纷乱状态。老子的“无为”，孟子的“仁义”，墨子的“兼爱”，杨朱的“为我”，商鞅的“刑赏”，个个是在于疗治当时政治，所以论慎子的法律思想，他的政治哲学是不可不先有鸟瞰的观察。     

慎子看到当时的政治纷乱不堪，便仔细的考出它的病根，预备好投药方。第一个病根他找出的便是“主观私见”。当时人君，从一己之所欲，为所欲为。诛赏予夺，皆从君出。但人情喜怒无常，今天所喜欢的，到明天保不定变成憎恶。以这种变化不定的主观私见，怎能使人民得到平等的待遇呢？许多极简单的东西，如果用物观来测度，是非常易见的。但若凭主观来看，明明是很简易的东西，也得不到精确的结果。故他说：

“措钧石，使禹察之，不能识也。悬于权衡，则厘发辨矣。”

因此他就开出一帖对症药方，这便是“客观标准”，用他的口气即是“无知之物”。“无知之物”怎能决定“有知之人”的关系呢？《庄子·天下篇》说得很详细：

“彭蒙、田骈、慎到，……齐万物以为首。曰：天能覆之而不能载之；地能载之而不能覆之；大道包之而不能辨之。知万物皆有所可，有所不可。故曰选则不偏，教则不至，道则无遗者矣。”

胡适之先生解释这段最明晰。他说“这种根本观念，与庄子《齐物论》相同：‘万物皆有所可，有所不可。’象虽大，蚁虽小，各有适宜的境地，故说万物平等。《齐物论》只是认明万物之不齐，方才可说齐，万物既各有个性的不齐，故说撰择不能偏及，教育不能周到，只有因万物的自然，或者不致有遗漏。”[vii]

庄子接着上文说：

“是故慎到弃知去己，而缘不得已，冷汰于物以为道理（郭注‘冷汰犹听放也’，胡适释冷汰犹今人说冷淡）。謑髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱而行，而非天下之大圣。推拍輐断，与物宛转。舍与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往；若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧；全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无健已之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于无知之物而已。无用圣贤，夫块不失道。豪杰相与笑之曰，‘慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。’”

这段说明“无知之物”的道理最为详尽。“反过来说，凡有知之物，不能尽去主观的私见，不能不用一己的小聪明，故动静不能不离于理。这个观念用到政治哲学上，便主张废去主观的私意，建立物观的标准。”[viii]

第二个病源他找出的是“政权不分”。慎子以为一国之“治与不治”是在于政权，政权便是势位。一个人握到政权，就会弄得天下大乱，也会弄得天下安宁。以为“无知之物”不必贤人也可以用。如果不凭物观的标准，即圣人有时也要难于应付。上文引的“措钧石，使禹察之，不能识也。……”便是这个意思。所以他说：

“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。”

这便是说“物观”不必靠贤人的意思。

势位为什么重要呢？和他的“物观主义”又有什么关系呢？势位好比总机关，无论什么人拿到，就发生影响。这类事在历史上多得很，即如目下的中国已给我们证明。我们来引慎子的话便明白了，他说：[ix]

 “飞龙乘云，腾蛇游雾；云罢雨霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。故贤人而屈于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服‘于’贤者，则权重位尊也（于系衍文）。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而势高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听。至于南面，而王天下：令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服从，而势位足以‘屈’贤者也。”（胡适引文用“任”，兹用“屈”，盖从涵芬楼本。以意度之，当以“屈”字为佳。）

物观主义是洗脱人治主义的旧观念。不过我们要弄明白什么是“物观”，什么是“人治”，才不致囫囵吞枣。“物观”云云，并不是说任“无知之物”自己来判断我们“生人之行”。它的意思是说，我们评判一件东西，应该用另外一件东西来判定它。譬如用货币为交易之媒介，货币便是一个“物”，作一切交易的标准，我们若不公用货币——无知之物——做交易的标准，则买卖二造将各以己意为之，所谓“交易安全”就不得而有了。故慎子之所谓“无知之物”是“无健己之患”，“无用知之累”，即是说我们拿一个东西来判定别的东西而已，并不是说“东西”本身会治理人的关系。主张“物治主义”之人自然是反对“人治主义”，但这不是绝对的。人治主义的特征，不是在于“政治须操之于人”，乃在于“政治须操于特定之人”。慎子——以及一切法家——决没有反对“人”来治理国家之理，他们所反对的是以一国之治乱存亡系乎“特定之人”（即贤人）。能够明白“一般人”和“特定人”之分别，则孟子说的“徒法不能自行”是无意思的，很浅薄的。我们讨论政治问题，时时要记住“人”是前提要件，没有“人”，当然无所谓政治问题了。故人治的特征是以“人存政举，人亡政息”为原则，把“政权”和“人”分不开。毋怪乎孟子天天盼望贤君，眼穿秋水！至不得已时，不觉自叹“红颜薄命”说：

“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（《公孙丑下》）

这就是说，除了他以外，天下无法可治了。他又发明了“五百年来必有王者兴”的学说，真是不彻底之至了。等到五百年才得到一个贤圣之主来治天下，人民已死尽了！但贤圣如孟子，我怎敢蔑视他？不过说他的学说讲不通罢了。

物观主义既不是绝对反对“人”，且也没有这回事，故是少不了人的。不过这个“人”并不定是限于“贤”的，随便什么人都可以做的。握到总机关——政权——的人，只要用“无知之物”，便可“无建己之患，无用知之累”，而“动静不离于理”，天下就可以永远升平，用不到好作聪明的人君了。[x]

第三个病源是“自私自利”。慎子是晓得人人是为私的。“人之生也，莫不各自为也。”（黄黎洲语）这自私自利之心，是“与生俱来”，不能铲灭净尽的，现在唯一重要的问题，是怎么样可以使社会上自私自利的人都能合作，不相侵越。他提出二个条陈：（一）定分；（二）因情。先说第一个，人人既然争竞生存，利益就不免冲突，冲突就不免互杀，达尔文的“物竞天择”就实现了。为了大众生存起见，就不得不有一种公认的组织。故慎子说：

“古者立天子而贵者，非以利一人也，曰，天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为官长也。……故蓍龟所以立公识也；权衡所以立公正也；书契所以主公信也；法制礼籍所以立公义也：凡立公所以弃私也。”

在未定分之前，人人亟得欲望之满足。譬如：

“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定也。由未定，尧且屈力，而况众人乎？”

定分之后便如此：

“积兔在市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在于定分而已矣。”

但是定分要用什么法子？既不可“以心裁轻重”，自然是用“无知之物”了。这“无知之物”，慎子应用到政治上去，就变成“法律”。法律的效用，是在于“一人心。”

社会的目的是为各个人谋福利的。如果社会（或国家）是为了几位野心家而存在，则不是本来的目的。然若无公认制度，则变成强食弱肉的世界，两皆未可，且亦不能。一方面人人是为自己，一方面又要不侵害他人，慎子便用“因情”的法子。他以为利用各人的“自私心”，即可增进社会幸福。

所以他说：

“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则可莫得而用‘矣’（依《治要》加）。……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”

西洋有亚丹斯密倡明此理，应用到经济上去，就变成“自由竞争”和“个人主义”。[xi]

以上是慎到学说的大概，现请进而讨论其法律思想。

三、主张法治主义之理由

慎子以为“无知之物”，在政治上要算“法律”是最好不过。所以他很注意法律的用处。换句话说，就是他主张法治的理由。举其显而易见者有三：

（一）去主观而设定物观   法律既是“无知之物”，即对于任何人都是一样的。甲杀人死罪，乙杀人也死罪，绝没有甲乙皆同样的杀人，甲犯死罪而乙没有的道理。故慎子说的很对：

“君人者舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚虽当，望轻无已。君舍法‘而’以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣：怨之所由生也。是以分马‘者’之用策，分田‘者’之用钩，非以策钩为过于人智，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法。法之所加，各以‘其’ 分，蒙‘其’赏罚，而无望于君‘也’。是以怨不生而上下和矣。”（‘  ’内字皆据《治要》补入。）

法律一行，即不论公卿大臣皆不可随意违法了。一定要“使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁”。“君任法而不任智”，故慎到“不尚贤”。他说：

“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。”

他又设一“恃贤为治必败”之譬如，

“鹰善击也，然日击之则疲，而无全翼矣。骥善驰也，然日驰之，则蹶而无全蹄矣。”

故他说：

“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲善尽被下，则下不赡矣。若君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于人不赡之道也。”

这二段说明贤智的力量，无论在上是如何聪明才干，[xii] 总有应接不暇之势，常时而穷。若是用“法律”作最后仲裁者，就无此弊。

（二）在不公平之中求得最公平   庄子以为只有万物之不平等，才可求平等。人类原是不平等的：讲智能方面，有的是聪明的，有的是愚笨；讲体力方面，有的是强，有的是弱；讲境遇方面，有的是好，有的是坏。这样不平等的人同在一个社会争竞生存，如果听其自然，便变成“强者世界”了。故强者弱者互相公认一种规则，为彼此往来的标准。法律即是因此种情形而产生。群之内虽良莠不齐，贫富悬殊，但是站在法律面前都是一样的。故慎子说：

“法行于世：则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱；愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。”

不过法律也不是从天上掉下来的，它是人们制定来做评判人群相互关系的标准。故法律之良恶全缺，要看人民的智识程度、社会情形、经济状况来决定，但这是“程度”问题，并不是法律本身的“良恶”。即使法律是十分坏，也比较无法好。故慎子说：

“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为钧也。使得善者不知所以德，使得恶者不知所以怨，此所以塞愿望也。”[xiii]

（三）无为而治  根据上述的二个理由——废去主观设立客观和求不公平的最公平，——慎子自然是不赞成在上者用智。君人不过是个“头”而已，并没有“生杀予夺从君心出”之权。为人君者只要坐在上面，握到总机关，看臣下的效力就好。故慎子说：

“君臣之道，臣有事而君无事也。君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与也；仰成而已，事无不治，治之正道然也。”

能够“寄治乱于法术，托是非于赏罚”，则天下治。

“故至安之世，法如朝露。纯朴不散，心无结怨，口无烦言。”

这样一来，便“使君主‘弃知去己’，做一种‘虚君立宪’制度。君主成了‘虚君’，故不必一定要有贤智的君主”。[xiv]

四、法律的性质

慎到以为法律是治国之宝，故推崇备至。没有法律，公众安宁是等于泡影。现在请把他说的法律性质，用今人的口气叙述一下。

（一）法律是“社会意志的结晶”。“君要臣死臣不得不死”，这一句话几乎是君主操以杀人的利器。但历代所谓“忠臣”，也大半是这句话造出来的。到了战国时候，在上的横无肆忌，孟子看到时势不好了，便说不道之君，不是人君。所以武王伐纣是应该的。杀一个不得道的天子，和杀一个匹夫一样。故曰：

“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）

孟子已是趋向“民权”的观念，所以他说：

“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）

慎到说得更透彻：

“古者立天子而贵者，非以利一人也，曰，天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”

所以法律不是天子人君以己意制定的：

“许犯问于子慎子曰，‘法安所生？’子慎子曰，‘法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。’”

可见法律之成为法律，最少须具二条件：一是人制定的（发于人间）；一是公众的意思（合于人心）。用今人的口气说便是“社会的意志”。

（二）法律是“不可侵犯的”。这句话是要弄明白的。我们不要误解法是神圣不可侵犯的，不可改变的，以致把法律抬得如上帝一样，变成恶毒专制的东西。即其害“甚于洪水猛兽”！我们所谓“不可侵犯”是说法律经正式宣布之后，无论何人是不准蔑视或违反的。慎到说得好：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋，辨者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑可忿可窒，我法不可离也；骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。”多么庄严！

他也明白有时法律是不大公平，有时人情上难说得过去，但他总以为公众安宁要紧。虽是不公平，无人情，法律也要执行的。故慎到说：

“惨而不可不行者法也。”

如果在上的因为一己之利益而行私，法律便不中用了。于是他说：

“爱多者则法不立。……法之功莫大使私不行……今立法而行私，是‘私’与法争（‘私’增入），其乱甚于无法。……故有道之国，法立则私议不行，……民一于君，断于法，国之大道也。”

但慎子并非说法律是一成不变的。他一方面说法律是共守的，不可侵犯的，别方面却主张法律应随社会情而变更。一代有一代的法律，绝不能千古一律。他以历史为说话的根据：“虑戏神农，教而不诛；黄帝尧舜，诛而不怒；及至三王，随时制法，各适其用。”

因此他就下一个结论：

“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。”

这几句话很重要。法律既是客观的东西，自然不能任意变更的。物观主义之良点，以其有一定的标准。不过法律是人创制的，要“合乎人心”为度，而人心之不同是随时代而变迁。法律一面既须一定，一面又须“因时制宜”。使这二者调和，便是西洋法家历来争论的大题目。[xv] 慎到说法律不变的弊病是：

“守法而不变则衰”。

我们既然理出一个题目是大家要解决的，那么就要问问这解决的方案。在西洋有主张“权力说”，“理性说”，“自然法说”，“哲学说”等。[xvi] 主张权力说的，认法律是在上（主权者）的意志，故可随意变更；主张理性说的，认法律是理性的产物，故不合理性的便要改变；主张自然法说的，认法律合乎自然法则的才是法律。……我国黄老的道，即是一种自然的主张。慎到是承受老子的教条，故受道家的影响很深，他的主张“法治”也不过是代替迂阔的道，使法律得到了狭义的无为而治。故他主张用道来变更法律：

“以道变法者，君长也。”

君长有变法之权，但无任意变法之权，其变法之原则须根据道，不合道的就不准更变。

（三）法律是具有“制裁力”。这个特性自然是上面第二个的推论结果。法律既是不可任意侵犯的，那么它自身一定要有强制力方可。不然，法律尽管做法律，人们尽管违法，试问法律还可说“不可侵犯的”吗？所以制裁力是法律的固有性（inherent nature）。这制裁力便是刑罚。故慎到说：

“法以齐之，刑以成之，赏以劝之。”

又道：

“以足物者为富贵，无物者为贫贱；于是乐富贵，耻贫贱，不得其乐者无所不至矣。是故明王知其然，操二柄以驭之。二者，刑德也，杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”

刑罚固然是法律不可少的东西，但也不能滥用，以致失度。他解释老子的“民不畏死，奈何以死惧之”很明白。他说：

“凡民之不畏死，由刑过，‘刑过’（补入）则民不赖其生，生无所赖，视君之威末如也；刑罚中，则民畏死。畏死由生之可乐也。知生之可乐也，故可以死惧之。”[xvii]

五、立法权问题

古代论政之流，莫不以为政体只有君主，除此而外，则无政体的可能。他们总以为君主政体是必然的。不论谈道的，谈儒的，谈墨的，谈法的都皆承认“天子”“君主”，绝没有梦想到亚里斯多德的政体分类。政体既限于专制，又尊重君主，于是谈政者都在于想怎样可使君主成为有道之君。什么“道”“仁”“为我”“兼爱”等莫不是这个目的。法家算是末流的产物，但也脱不了旧思想的影响。君主专制既然是承受而无异议，则立法权自然而然是在君主之手了。梁任公评他们为不彻底，十分的对。慎到算是个法家，他对于立法权问题，总也想不出一个办法，除了叫君主“爱民”以外，别无他法了。他说：

“以力役法者百姓也；以死守法者有司也；以道变法者君长也。”

如果君主不照“道”变法，试问人民有什么法子可以对付？信如慎子说，则贤圣之君仍是必要的。盖用道变法，非待有为之君（如尧舜）不可。那么又是“尚贤”了，靠“特定之人”了。其结果，法治主义岂不是一场幻梦！

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[i] 谢无量的《中国哲学史》七二页也这样记载，盖他照《汉书》抄下，故陷同一的失实。
 
[ii] 胡适《中国哲学史大纲》上卷三四一页。梁任公先生说中国的法治盛行时期是这样的：“其在春秋，则管仲子产范蠡；其在战国，则李悝、吴起、申不害、商鞅之流；皆以法治卓著成绩。……逮战国末年，则慎到尹文辈益精研法理，至韩非而集其成。”如梁任公说：则申不害最先，慎到次之，韩非最后。自然不是“先申韩”了。《先秦政治思想史》一百十二页。

[iii] 兹据商务印书馆涵芬楼本。间略有改正。

[iv]《重考〈古今伪书考〉》卷三子类，页十一，大东书局出版。

[v]《文史通义·诗教》中《诸子篇》及《校雠通义篇》内也曾论及。

[vi]《商君底法治主义论》，《法学季刊》第二卷第七期页三七三。
[vii]《中国哲学史大纲》三四一页。

[viii]《中国哲学史大纲》三四二页。

[ix] 后来韩非子驳慎子的“势位”，说：

“飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势，而能乘游之者，龙蛇之材美也。今云盛而蚓弗能乘也，雾醲而蚁不能游也。夫有盛云醲雾之势，而不而乘游者，蚓蚁之材薄也。今桀、纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免乎大乱者，桀纣之材薄也。且其人以尧之势治天下也。其势何以异桀之势乱天下者也。夫势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之，则天下治；不肖者用之，则天下乱。……”

“……势之于治乱，本未有位也（位即‘定’解）；而语专言势之足以治天下者，则其智之所在为浅矣。夫良马固车，使臧获御之，则为人笑；王良御之，而日取千里。车马非异也，或至乎千里。或为人笑，则巧拙相去远矣。今以国为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧舜御之，则天下治；桀纣御之，则天下乱；则贤不肖相去远矣。……”

“势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。今曰尧舜得势而治，桀纣得势而乱，吾非以尧舜为不然也；虽然，非一人之所得设也。……且夫尧舜，桀纣千世而一出……中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法弃势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也，抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”

韩非是不相信慎到说的势位足以治乱天下的。他以为尧舜至，天下乃治，桀纣至天下乃乱，是“势”治乱天下的。但是这个势是“自然之势”。自然之势便是儒家的所谓“天命”。故韩非说：“夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。……此自然之势也，非人之所得设也。”

至于他们二人的理论孰是，恕我不能在此说了。

[x] 亚里斯多德说法律是叫人不要用“智“的。而欲以一己之智慧胜法律，便是法律所欲禁止的。“To seek to be wiser than the Laws is the very thing which is by good laws forbidden.” Rhetoric,I,I5.

[xi] 斯密亚丹（Adam Smith ）倡明此理最详。在他的《原富》里第二章说：

“夫吾既有求于辟，而他人之惠养，又不足恃，吾将何所恃以奉吾生乎？曰，‘恃天下之各恤其私而已矣。’人，自营之虫也，与自营之虫谋其所奉我者，是非有以成乎其私，固不可也。市于屠，酤于肆，籴乎高廪者之家，以资吾一飧之奉，非曰屠肆高廪者之仁有足恃也，恃三者之各恤其私而已。”（引文从严译，原文的书很多，现在最通行本的要算Everymans’ Library本。故此引文的原文可见上书页十二——至十三。）

[xii] 慎子说：“弃道术，舍度量以求一人之识。识天下，谁子之识能足焉。”

[xiii] 《罗马十二表法》就是一个例。

[xiv] 《中国哲学史大纲》页三四七。

[xv] 见Pound ，“Interpretation of Legal History”（1923），页一。

[xvi] 见Pound ，“Interpretation of Legal History”（1923），页二至二十一。